五月读书：

韦伯：《印度的宗教-印度教与佛教》、《古犹太教》，广西师大版

顾忠华：《韦伯学说》

施路赫特：《理性化与官僚化-对韦伯之研究与阐释》顾忠华译

李猛编：《韦伯：法律与价值》

玛丽安娜·韦伯：《韦伯传》

首先要自我批评，原定此阶段韦伯宗教社会学阅读在一个月内完成，却拖至现在。除去一些学者对韦伯研究的相关著作，这两个月时间对韦伯的宗教社会学阅读共包括：《新教》、《中国的宗教》、《印度的宗教》、《古犹太教》以及《社会科学方法论》。（对现代学者如顾忠华、苏国勋、本迪克斯、施路赫特、李猛等的入门性及研究性著作的阅读只能是辅助性的，不能与真正的对原典的阅读的意义相提并论，这样的话这一阶段的阅读并没有形成一个较好的开端！这一错误务必要在下一阶段的阅读中克服！）

原打算以韦伯的方法论为切入点来贯穿其宗教社会学研究，而在其整个宗教社会学研究中也的确可以这样。

比如在《新教》中，韦伯首先欲探讨西方独特的理性资本主义活动的发生因素，而这时我们只要弄明白韦伯的一些基本方法就可掌握全书结构要旨。首先是韦伯的因果论，强调事物发生因素的无限多样性以及人的认识的有限性，因此在认识过程中只能（依据自己的价值关联或作为一位“文化人”所承载的文化价值）选取一个部分（在韦伯看来往往是：对事件的发生具有‘分界线’意义的部分）进行“解释”和“说明”。其次是韦伯的“理念型”方法，即为了廓清现实的经验内容的某些重要的成分，人们借助与现实本质有关的理想画卷（非历史现实，只具有纯理想的概念界限的意义）对现实做出衡量，并且这种衡量（在我看来）还具有对现实“说明”的意涵。正是在此基础上，韦伯通过对“理性的资本主义”、“天职观”、“新教禁欲伦理”等理想类型的建构，揭示了宗教改革——这一对近代欧洲历史具有“分界线”意义的事件——之后，新教（加尔文）伦理与资本主义精神的选择性亲和关系。

相应的，对于《中国的宗教》也可以这样理解：首先，韦伯通过“货币制度”、“城市功能”、“行会制度”、“家产制国家”、“血缘组织”等理念类型的考察（第一、二、三、四章），揭示了中国社会的结构的或“物质的”特性；其次，韦伯通过“士人阶层”、“君子理想”、“儒教和平主义心态”等概念的历史学分析，揭露了对中国宗教之实践伦理产生最深刻影响的士人阶层之生活样式中的指导性要素——儒教传统主义（第六、七章）；再次，韦伯还考察了作为“异端”的道教的“神秘主义”及其“巫术形态”（第八章）；最后，韦伯通过儒教理性伦理与清教理性伦理的比较，指出，儒教现世的和平主义“心态”以及传统主义的伦理取向，一方面支撑着中国社会结构的特质与运作，另一方面也收到此种社会结构的制约而更形牢固。而不同于去除巫魅后的新教理性伦理将现世内的经济理性主义发挥到最彻底的境地，成为强烈阻碍资本主义发展的一个因素。

在《印度的宗教》中，其轮廓大体与他对中国的研究相似，首先是通过“种姓”问题探讨了印度的社会结构；其次，考察了正统的印度教教义及异端的佛教教义；最后，韦伯对印度教与佛教对世俗伦理的影响进行了探讨，指出种姓制度的传统主义以及印度的宗教中消极避世的神秘冥想主义，最终使得理性的资本主义经济伦理在印度付之阙如。

同样地，在《古犹太教》中，韦伯首先探讨了以色列的社会结构及冲突模式；其次，韦伯考察了以色列的耶和华崇拜以及作为“异端”的非耶和华崇拜；之后，韦伯讨论了作为“律法书教师”的利末人（耶和华祭司阶层）以及先知伦理；最后，韦伯指出，以色列与耶和华的契约思想排除了占卜与巫术等的各种非理性形式，而将一切对神（耶和华）之意旨的探求推进到一个相对而言教理性的提问方式和理性的解答手段的轨道中，从而使得犹太教发展出了一种系统的理性伦理——正是这种伦理成为了西方道德理性主义的根源。但由于以色列仪礼隔离的发展及对内对外道德的二元论，导致犹太教的经济伦理只能是一种“贱民资本主义”。

显然，这样的理解已经过于简单化了。这就将韦伯的宗教社会学主题简单的理解成了“韦伯命题”——即为何理性的资本主义形式最早是在西方而不是在其它地方发展起来？这样的韦伯总不免给人有西方中心主义的印象。虽然这的确也是韦伯《新教》一书的一个主题，但这一方面也不能不说是由于《新教》的影响力要远远大于他的其它三本著作的缘故。如果将其宗教社会学（《新教》、《中国的宗教》、《印度的宗教》、《古犹太教》以及未完成的“回教”）视为一个整体，则不难发现，韦伯在《新教》之后已经转向了世界各宗教伦理比较研究——这一更为庞大的主题之中。并非仅仅只是讨论理性的资本主义为什么会最早在西方而不是在中国、印度等在物质形态发展上跟西方类似的这些地方产生——这毋宁只是《新教》的主题之一。

韦伯在《社会科学方法论》中对于经验科学的研究任务有过明确的表述：

“由于我们（在我们某个时候的知识范围内）能够有效地确定，哪些手段适合于引向一个前定的目的，我们也能够以这种方式权衡借助可供利用的手段达到某个目的的可能性，从而间接地根据当时的历史处境，判断目的设定自身在实践上是有意义的，或者根据给定的条件状况是无意义的。此外，当达到一个前定目的的可能性看来已经存在的时候，我们还能够确定运用必要的手段除了可能达到希求的目的之外，由于所有事件的相互联系还可能产生的后果；……这样，我们就为行动者提供了权衡他的行为的这种与希求后果相对立的非希求后果的可能，从而为下面这个问题提供了答案：就预料中将出现的对其他价值的损害而言，达到希求目的的‘代价’是什么？由于在绝大多数情况下，任何所追求的目的在这种意义上都有或者可能有某种‘代价’，所以有责任心的人在行动时的自我思考，就不能忽略对行为的目的和后果做出权衡，我们迄今所考察的技术性批判的最根本的功能之一，就是使人们能做出这种权衡。当然，使这种权衡自身上升到决策，就不再是科学的一种可能任务，而是有希求的人的一种可能任务：他根据自己的良知和自己的世界观在有关的各种价值之间做出权衡和选择。科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着——这一点目前特别容易被人忽视——放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。

我们能够为他做出这种决策进一步提供的东西是：被希求者自身的意义的认识。我们首先是通过揭示并在逻辑上相互关联地阐明构成或者能够构成具体目的之基础的‘观念’，能够使他根据联系和意义认识到他希求并在此之间做出选择的各种目的……科学真理——即便对中国人来说也应当具有对经验现实进行思维整理的有效性”（韦伯：社会科学方法论，第5-7页）



因此，韦伯的宗教社会学主题，一方面是研究世界诸宗教伦理及行动的社会后果，另一方面则在于通过世界诸宗教的比较研究，提供“被希求者自身的意义的认识。……通过揭示并在逻辑上相互关联地阐明构成或者能够构成具体目的之基础的‘观念’，能够使他根据联系和意义认识到他希求并在此之间做出选择的各种目的”。由此，也就不难理解缘何韦伯在《新教》、《中国的宗教》、《印度的宗教》、《古犹太教》中都花费大量的篇幅来讨论各种冲突类型：理性资本主义与传统主义、儒教与道教、印度教与佛教、耶和华崇拜与非耶和华崇拜。在韦伯看来，任何一种文化类型的社会中，处于社会主流支配地位的信仰形式，其支配地位的取得（或合法性的确立），均是在该理念之行动团体与其他理念之行动团体的持续冲突之中形成的。新教、儒教、印度教及古犹太教莫不如此。

因此，也就不难明白缘何韦伯一再强调要“在认识与判断之间做出区分”。科学研究“在任何时候都要使读者和自己清楚地意识到用来度量现实并从中推导出价值判断的那些标准是什么，而不是像通常所发生的那样由于不精确地把不同类别的价值搅拌在一起而围着理想之间的冲突乱兜圈子。……都要向读者澄清，事实上以及在什么地方思维着的研究者停止讲话以及希求着的人开始讲话，在什么地方论据诉诸理智以及在什么地方它们诉诸情感。”

很系统，学习了！

很好，借鉴了。我现在还没有开始读宗教学，读哲学，马上就到欧洲中世纪宗教哲学了，想把这块留在到了学校在读，以免读的太迷惑。
加油！！！

很强大，学习!

读书很系统，理解也比较深刻。学习！
建议你们以后将各月读书帖子编辑为一个。

还是读原著过瘾啊

学习

太强大了，学习学习！

努力的还很不够，一起继续加油！

有计划，不错呀，专读韦伯啊！继续努力，向你学习呀。。。加油！

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相当的好。