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王海涛
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 王海涛读书报告

                                  《资本论之浅论失业现象、社会及制度、剥削》
 
     这篇读书报告我主要是围绕资本论来展开。《资本论》第一卷讲的主要是“资本的生产过程”,其目的是分析资本的形成及其本质,研究资本主义生产关系,也就是研究资本对雇佣劳动的剥削关系。第二卷进一步说明了资本的流通过程,它说明的正是剩余价值在流通过程的实现形式。第三卷的中心内容是资本主义生产的总过程,包括价值转化为利润、利润的平均化以及剩余价值的分割等问题。看的过程中就产生了许多联想与想象,对失业现象、社会及其制度、剥削方面进行了一些思考,以下是我要展开的看法。
                                 
                                                     一、关于失业现象的一些看法
 
     《资本论》中描述了资本家是如何和对工人进行剥削与压榨。尽管工人为资本家创造了一块面包的价值,但是工人却只能得到切成一小块一小块的面包皮。工人靠着这些面包皮恢复劳动力,从而满足劳动再生产的要求,源源不断地为资本家创造利润。资本具有逐利性,而不在乎人性,使得工人一步一步地被压榨,不仅延长了工作时长,还加强了劳动强度,资本啃食着工人的血汗,甚至是掠夺了工人的生存条件。工人们的生活黯淡无光,资本家灯红酒绿的生活与此形成了鲜明对比。随着工业化的逐步发展,资本也逐步积累,积累到一定程度后,资本主义进入了危机,工厂生产出来的东西过剩了,正如书中所描述的1861—1865年的棉业危机一般。棉纺织业已经生产过剩了,造成了产品堆积的现象,工厂主通过改良机器,更换原料等方式在产品上进行成本的改良,机器的改良使得劳动时间降低了三倍,相应地,工厂主在工人身上采取了降低工资和裁员的方式,出现了大量的失业工人,尽管工人进行了罢工反抗,但最终迫于各方压力还是失败了,这极大地加深了工人阶级的痛苦。根据当时的报告,棉纺织业工人中,当时充分就业的占8.5%,半就业的占38%,失业的占53.5%。失业的工人只能另谋出路,即使工资依然少得可怜,但是只要能领到工资,他们什么活都愿意干,包括最苦最累最脏的活。因为工人只能通过出卖自己的劳动力来获取工资来填自己和家人的肚子,当时整个资产阶级都在盯着工人,这是资产阶级老爷们的黄金时代,不想饿死,工人就只能按照对资产者最有利的且不能拒绝的价格去工作。
    回到当前,这种失业问题仍然现实地存在。经济全球化的趋势不断得以加强,科学技术也在不断地发展,越来越高级的自动化智能化机械逐渐地代替了原始的“笨拙”的人力,机器甚至可以参与到工厂的生产制造全过程中,使得越来越多的工人下岗,而这些下岗工人因为缺乏其他工作的技术或者学习能力不强等因素,而无法找到自己心仪或者合适的岗位,这就产生了下岗工人再就业的问题,从而引发了社会矛盾与冲突。虽然机械化智能化极大地促进了生产效率,但是却没有很好地解决人性关怀。而现在在工资水平没什么大幅上涨的情况下,物价却上涨了许多,使得社会各个方面更加紧张,在大城市,许多失业无业以及不肯就业的人也大有人在。因此这反映出来的已经不是之前的那种失业问题,而是延伸到失业和不愿就业的问题。一些西方发达国家可以靠着“福利政策”“失业救济金”暂时度过这个问题,但是对于发展中国家来说,这是一个“老大难”的问题。在一次与中年先生交谈关于失业和待业问题时,他认为,现在越来越多的群体对于工作有更多的选择,但同时工作对于这些群体也有更高的门槛(譬如学历层次、工作经历等),因而更多人更倾向于做美团骑手,滴滴司机,货拉拉司机这些不需要门槛的工作,这样也更自由,工资可能比进厂拿的更多。这引起了我的深思,一方面是这些新型的依靠互联网平台发展的企业或公司能否容纳如此多的失业和待业人口,答案是否定的,我认为目前存在的许多问题,都与人口问题相关,通俗一点来说就是“僧多粥少”。第二个问题是,现在互联网发展迅猛,科学技术一直在发展,人类社会也随着科技的发展而进步,假如当科技发展到可以完全代替人类再生产时,那时的人类在做些什么呢?
      
                                                    二、关于社会及制度的一些想法
 
     《资本论》原名为《资本论:政治经济学批判》,是从政治经济学的视角研究生产关系。因此马克思研究了资本主义的全过程的生产关系,解构了整个资本主义社会,揭示了资本主义社会的发展规律,最后得出结论:资本主义制度只是与生产力发展的一定阶段相适应的特殊历史性的制度,它必将随着生产社会化的进一步发展而趋于灭亡。
    我们现在都知道,世界上存在着两种社会形态及制度,即社会主义社会和资本主义社会,分别实行的便是社会主义制度和资本主义制度。按照理论上的社会主义制度而言,资本是不存在的。但是,现在的资本是作为了生产要素而存在于社会主义社会之中。我尝试对此进行了思考,试述一些浅显的见解。首先对于资本主义社会和社会主义社会来说,我认为对于资本的存在而言,资本主义和社会主义有以下的区别。对于资本主义来说,资本主义并不会也不能限制资本的扩张,因为资本的自然属性之一就是扩张性,资本是追逐利润的,具有逐利的性质。因此,当资本扩张到一定程度后甚至可以左右政权,试想一个国家的政权都由资本所操控,将国家作为资本的机器,将国家作为资本的工具服务于资本,这对于人民来说是有隐患的。而就社会主义而言,社会主义对资本是有限制的,有一系列法律及相关法案运作来限制资本的无限扩大,是将资本作为工具活跃市场促进生产力的发展,是不会影响乃至撼动到国家政权安全和人民民主自由的。
    借此我选取美国为例。美国作为目前资本主义的超级大国,资本是显而易见的,对于总统竞选来说,就是一场“有钱人的游戏”,也是一场资本的对垒。总统竞选需要人民投票,各个州占一定比例,比例多的获胜,而不是以获取州的数量来定胜负。若是想获得各州的选票,尤其是占比例大的州,仅仅靠一张嘴巴来演说是不够的,需要身后实力雄厚的巨大的资本公司来运营操作胜率才会大,而在其运营中,用钱用利益来收买人心这些不择手段的操作也不是不存在的。因此通过这样的方式竞选出来的总统,不可能是为了人民的利益出发,也代表不了大部分民众的意愿,他代表的是少部分人,是身后的资本家的利益。而资本在其中发挥了投资的作用,通过总统成功竞选而获取高额甚至是超额的回报。之前看到一篇文章也可以大致概括这种现象,以小见大,值得品味。文中提出,“在资本论里,可以看出一个古怪的植物状社会体系来。这个体系的顶端是些厚厚的叶子,遮蔽了所有的阳光和清新的空气,投下无尽的阴影在根部,占整个体系绝大部分的根盘在深深的泥浆中,拼命地吸收可供系统利用的水分和养料,通过枝杆送至叶片上,而叶片将它们几乎全部用于再生产,于是植物体便不断长大。”
                                   
                                                           三、关于剥削的一些看法
  
      《资本论》第一卷中便研究了资本对雇佣劳动的剥削关系。剥削关系是一直存在的,但是却没有人去从底层进行研究揭示。在当时,工人可能认为工资是应得的,资本家通过预付工资或提前说定工资等方式让工人认为自己的劳动力就值资本家所说的那么多,而工人的后代因为受到环境的影响,也潜移默化认为自己是要为资产阶级工厂主服务的,甚至出现了大量使用童工的现象。资本家们疯狂地吸食着工人的血肉,剥削压榨工人的剩余价值。正如黑格尔所说:太熟悉的东西,反而容易被忽视。《资本论》中对资本家的描述是这样的,资本家是占有生产要素,依靠经营企业,雇佣劳动者,赚取利润的人,包括产业资本家、手工业资本家、借贷资本家、商业资本家等。一般而言,那些雇佣工人为自己工作,在劳动关系中处于主导地位,控制了整个生产过程的人,就能被称为资本家,而与资本家直接挂钩的就是剥削,那么什么是剥削呢?
    马克思在剩余价值理论中指出,“看起来并没有什么不对的“干活付钱”是错误的认识,实际上的“干活给钱”并不是“等价交换”,工人为资本家劳动所创造的财富远远大于自己所得的报酬”。资本家的剥削就是指资本家通过种种手段,剥削压榨劳动者的剩余价值,理解这个并不难。《资本论》第三卷“竞争的假象”这一章中描述了产品与产品之间存在着竞争的现象,而在竞争的背后,包含着资本的分配,商品的价格是由工人的劳动工资、资本家的利润和土地所有者的地租这三个部分组成。在其中,利润与地租占大头,有时候资本家和土地所有者还可能是同一人。马克思认为,劳动的平均价格,即劳动力的价值,是由必要生活资料的生产价格决定的。后者上涨或下跌,前者也会随着上涨或下跌。那也就是说商品价格的上涨或下跌,也会使工人的工资上涨或下跌。而这种竞争中出现的商品的价格上涨或下跌导致了工资的上涨或下跌,这就是一种假象。马克思进一步论述了利润和地租的价格必然和劳动以及由劳动创造的价值无关。在资本家眼中,工人只需维持必要生活资料,维持能够使自己的劳动力再生产的工资就可以了。竞争影响力了分配比例的变化,劳动创造出来的剩余价值便由资本家和土地所有者按照这些分配比例所瓜分和享有了。资本对利润的追逐和对工人的剥削可以说是成正相关的,在书中有一段描述令我印象深刻:“一旦有适当的利润,资本就大胆起来,如果有百分之十的利润,它就保证到处被使用;有百分之二十的利润,它就活跃起来;有百分之五十的利润,它就铤而走险;为了百分之百的利润,它就敢践踏一切人间法律;有百分之三百的利润,它就敢犯任何罪行甚至冒上绞架的危险。”
    目前也还存在着许多资本追逐利润而藐视法律的事情存在,正如《资本论》中所描述的那般,纯粹的资本若无道德制约,世界将无比混乱。我之前也提了一个问题,“中国是社会主义国家,中国存在资本家吗?若存在,为何存在呢?”经过一段时间的思考和查阅资料后,我认为,这里的“资本家”与马克思所描述的资本家有所不同,或者说没有那些资本家般发达。在中国市场经济发展的政治语境中,官方在表述上也一直规避“资本家”这个概念,更多地使用了“民营企业家”或“私营企业主”、“实业家”或“民族资本家”等概念。借助韦伯“资本主义为什么没有在中国发展起来”的命题而言,中国人长期受儒教或者说是儒家思想的熏陶(其中一些理念和思想已成为了中国的传统文化),比如我们讲仁义礼智信、讲道德、讲和气等,与西方讲究的资本主义精神当中的“金钱观”形成了鲜明的对比。所以,这里的中国“资本家”是与以前西方的资本家不一样的。中国目前正处于发展阶段,我们之前提出了先富带动后富的“共富论”,最终也是要走向“共同富裕”的,共同富裕不是平均主义,也不是劫富济贫。而在先富的过程中,我认为是存在“资本家”的,存在的原因是为了激发经济活力,解放和发展社会生产力,为实现共同富裕奠定雄厚的物质基础。但是在发展中可能出现了一些问题,譬如,先富者可能被资本迷住了心神,沦为了资本的工具,从而变成了不断追逐利润的资本家,所以社会上出现了很多反感的声音。而对于先富者而言,并无相关法律条文规定先富者必须带动后富者,若要完成“先富带动后富”这个行为,很大程度上也只能依靠道德。不过先富者应该要认识到先富的背后,包含的是政府的资源倾斜、人才的优质资源和全社会的支持和奉献。先富者是我国发展史上享受了这些红利并受益的群体,原则上是有义务和责任来帮助后富者,帮助社会缩小贫富差距,最终达到共同富裕。因此,即使“资本家”是存在的,但是我们的最终目标是要消除剥削,从而实现共同富裕,进而再实现人的自由和全面发展。许多人往往是没有深刻理解这个最终目标,所以出现了很多误解。我们现在做的一切,包括现有的和未来的一些政策和改革,都是为了实现这个目标,而我相信,这一天迟早会到来。
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 Re:王海涛 读书报告(更新至2022.10.26)

                                                                  《宗教之行——基于梳理涂尔干和韦伯的宗教思想的思考》
      这一个月我阅读了6本书,分别是马克思的《共产党宣言》《1844经济学哲学手稿》以及马克斯韦伯的《学术与政治》《社会学的基本概念》《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教:儒教与道教》。这篇读书报告我将围绕宗教这一主题展开。
                                                                         一、宗教是什么?
   
      在我没有进行过系统的阅读之前,一直都对宗教很好奇,宗教于大众而言具有一种独特的“神秘感”乃至是熟悉的“陌生感”,在求学期间就有一位老师,她虔心地信佛教,她在课堂上与我们述说了她的“造孽的前半生”,也经常说宗教如何消灭了她的罪行,容纳了她的心灵,在“后半生”她转而信教,她认为这样可以为她赎罪。在当时这引发了我的好奇心,给我埋下了一颗探索“宗教”的种子。在这其中,带有十分浓厚的迷信色彩,尤其是宗教里提到的并无实体存在,只存在于人的精神幻海世界中的“牛鬼蛇神”。我也曾与同学讨论过一些关于宗教的问题,譬如宗教类型,宗教信仰,宗教的文化等与宗教相关的问题。具体来说就是,宗教是否一定有神的概念?人们为什么会信仰宗教?宗教和科学之间是否一定是不可协调的?作为没有宗教信仰的我一直存在着这些疑问,同时对宗教没有一个很明确的,能够使得自己信服的定义。因此,最大的问题也是最初的问题,就是宗教为何物。
      如果将大众进行分类,粗略地分出年轻人与老年人这两类群体,我们可以大致了解到以下信息。对于年轻群体来说,许多年轻人闻宗教而“色变”,并不具备理性以及辩证的思维,同时也存在着相对于很极端地去看待一个问题的态度。谈到宗教他们会联想到一些宗教活动所引发的违法犯罪行为,譬如法轮功所引发的自焚行为,中东地区乃至我国边境“恐怖分子”所引发的“汽车炸弹”“人肉炸弹”等等匪夷所思的事件,当然,这是确之凿凿的事实。然而从老年群体的视角来看,我所了解到的是,无论南方还是北方,许多村子的老人却十分虔诚地信教,譬如佛教、道教、基督教等等。20世纪90年代以来,宗教在中国农村发展迅速,尤其是基督教,其发展之迅速令人吃惊。南北方均有许多地方都修建了带有宗教色彩的建筑物,譬如佛堂,道观,基督教堂等等。随着社会的发展,近年来,大众对宗教的看法也发生了一些变化。曾经被无神论者看作是“邪恶”之根源的宗教,如今也被认为是人类社会中积极而必不可少的部分。
      从这两类群体而体现的问题和矛盾,以及这两类群体自身赋予的年龄或是时代的对比之下,说明了年龄或时代与宗教的传播、盛行,甚至是扎根有很大的关系,但更为重要的且十分容易被忽视的问题是,这也说明了目前许多人仍没有真正地去了解宗教。

                                                                                  二、试述涂尔干对宗教的一些思想
   
     首先是法国社会学家涂尔干对宗教的研究。涂尔干的宗教思想是他的社会学理论和社会学方法在宗教领域的具体应用,也是其社会学理论的一个重要组成部分。从他的研究逻辑来看,他是先提出一个先验性的假设,然后围绕着这个假设进行研究论证,最后再得出结论,这种研究是属于演绎方法。涂尔干在《社会分工论》中就开始探讨宗教这一问题,他对宗教具有抑制和弱化个人主义、强化集体意识的功能进行了分析,但是他对宗教的起源和本质问题的系统研究则体现在《宗教生活的基本形式》中。
    在《宗教生活的基本形式》一书中,涂尔干明确提出本书的宗旨是“研究实际上已经为人所知的最原始最简单的宗教,分析这种宗教,并尝试做出解释”。书中提到有两种宗教形式占有了比较重要的地位,第一种是从客观角度出发的自然崇拜论,第二种是从主观角度出发的与精灵有关的泛灵论。在这两种宗教形式下,宗教就被当成了是想象中的产物,从批判的角度来看,在这两种主要的宗教崇拜形式之外,还有对图腾制度的膜拜,而这可能类似于印度人信“牛”,中国人看好“龙”图腾一般是属于植根于底子里的膜拜,是一种最原始和最基本的形式。因此,无论是从客观角度出发的自然崇拜论和从主观角度出发的泛灵论来看,涂尔干认为这都不是宗教产生的基础,它们只是图腾崇拜的衍生物,所以涂尔干把澳大利亚氏族社会的图腾信仰确立为研究对象,并论述了宗教的起源、仪式的类型及其功能,侧重因果和功能分析。
    涂尔干将宗教定义为“宗教是一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内”。涂尔干把与神圣事物相关的仪式和信仰认为是构成宗教的第一个要素,神圣事物象征着群体的力量的禁忌性和权威性;把神圣性认定为宗教的根本属性,而这种神圣性则来自于社会。在宗教仪式中,人们自身会处于一种集体(群体)的沉浸状态当中,会感觉自己被另外一种力量所支配,从而进入到了一种不同于世俗的神圣世界,在这其中就存在着一种宗教力量。也就是说个体在宗教仪式所构成的集体(群体)活动中,感受到了社会群体施加的力量,从而形成了强烈的集体情感和集体意识,由此获得了社会性。而对图腾崇拜的集体力量其实就是氏族社会本身,因此,社会是宗教的起源。
    
                                                                               三、试述韦伯对宗教的一些思想

     在德国社会学家马克斯韦伯的研究下,韦伯对于宗教没有下一个明确的定义,正如他的研究逻辑所体现的那样(与涂尔干有很大的不同之处),韦伯的研究思路是在一系列的历史事实中归纳出基本规律,形成基本理论,而后再用理论分析,解释其他相关的社会现象,也就是注重于归纳方法的运用。
《宗教社会学》是认识宗教的一个基础,韦伯首先从宗教的起源开始,在书的一开头就明确表示“定义出何谓“宗教”是不可能的,要定义,如果可能的话,也要等这番研究结尾时才行”。韦伯对于宗教并没有将它开篇就进行笼统的解释,因为宗教的“本质”对于韦伯来说,这并不是他的关注要点,他研究的要点是考察宗教之外的,譬如宗教所产生的行动以及其影响等,可能到最后也不一定会对此下定义。比如:《新教伦理与资本主义精神》中研究的是基督新教的伦理,也正是从基督新教出发,用历史的眼光来对比基督新教改革前后的伦理变化,从而发现这种宗教伦理的变化导致了资本主义的发展。同样的,韦伯在《中国的宗教:儒教与道教》中探讨了王安石的变法、太平天国的革命,从这些代表着儒教思维的变法或是与基督教结合而产生的革命出发,在一系列历史事实中来挖掘一些规律,来发现这两次变革所代表的意义,并归纳出基本的规律。
    进而韦伯提出问题:西方出现了高度理性的资本主义,为什么中国始终没有产生类似于西方的资本主义呢?韦伯在书中以宗教伦理为切入点,将新教伦理与中国本土的宗教(即儒教和道教)伦理作了比较,发现两者所宣扬的价值取向大相径庭,没有形成资本主义发展的机制,从而回答了为什么在中国不会产生资本主义。此外,韦伯认为,宗教的伦理和教义不仅会影响社会,还会影响人们的价值观念和行为取向,而这些价值观念和行为取向会对其他领域也产生重要的影响,譬如政治、经济、教育等领域。比如,他认为宗教依托于艺术,而这些传统观念可以改变人的行为;在进行宗教活动时,尤其是宗教变革,宗教在社会中能够发挥积极作用。
                                                                                             四、引发的一些思考
     
    首先由前两部分可知,不同的研究逻辑导致了不同的研究成果,譬如涂尔干注重对宗教的功能分析,韦伯则侧重宗教所产生的意义及其影响。正如莎士比亚所言“一千个观众眼中就有一千个哈姆雷特”,这不仅告诉我们站在不同的角度看待问题可以得出不一样的答案,还说明了做研究需要寻找一个恰到好处的研究角度。
    第二个思考是读了韦伯的书后,他给我的一种感觉,也是一点未经验证的感觉,试着述说一下。读书时我总在想,那些伟人们,在特定的时代,是如何提出问题的,韦伯又是怎么提出了这些概念的。我感觉到在他的文字下构建了一个庞大的社会体系,体系中有许多他定义的概念,就像在现实世界中某个“地方”剥离或提取了一些元素融合到他创造的“新世界”当中,“新世界”中的每个要素也用他自身的知识话语体系进行了重新的定义,他的每一本书,就是这个“新世界”的一个缩影及片段,而这个“新世界”就是他的全部思想。比如《宗教社会学》中的宗教达人篇,首先“宗教达人”这个概念的提出在那个时代就很“时髦”,所谓“宗教达人”,正如书中所说,是指人的宗教禀赋是不平等的,自有宗教以来都是如此。也就是说人类宗教资质的差异性不同,比如像巫师那样能在自身当中唤起进入再生状态的卡理斯玛,这种卡理斯玛并不是任谁都能够拥有的;同样的,能够在日常生活中持续地保有特殊的宗教态度,以此保证恩宠之持续的确实性的卡理斯玛,也并不是任何人都拥有的。而拥有这类卡里斯玛的人就能称为“宗教达人”。在这其中,韦伯就用“卡里斯玛”概念的定义来对“宗教达人”进行了定义,而“卡里斯玛”的概念是他从早期的基督教观念中引入而来,在《经济与社会》一书中他就曾运用过。
第三个是对中国当下宗教的发展思考。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中有这样一段描述“漫长黑暗的中世纪,天主教掌握了宗教的标准和话语权,人与上帝的对话沟通只能通过教会或者教师,宗教借此控制了社会的资源、思想,学校消失,平民的思想内涵止于口语可及的水平。失去了教育、阅读权利的普通人也自然地失去了思考和发展的权利,社会和普遍的个体整体陷于愚昧和无知的黑暗中。”在他的描述下我们可以看到那个时代背景下的西方被宗教这一“白色恐怖”所笼罩,普通人被宗教所控制,平民基本的权利也被限制住了,宗教控制住了社会,这在一定程度上限制了社会的运转及其发展速度,宗教成为了“独裁者”的庇护所。而随着社会生产力的不断发展,教会的实力也在不断的壮大,教会内部却日益腐败,以至于出现了之后的以马丁路德和加尔文为代表的宗教改革。 
        从中国的宗教现状来看,我国是个多宗教的国家,宗教是被允许存在的,我国对于宗教信仰赋予保护,宗教信仰自由,并有专门的的宗教事务局进行管理。中国的宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教,中国公民可以自由地选择、表达自己的信仰和表明宗教身份。同时法律也规定了:“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”但是在现实中,却有许多规定外或限制的情况出现,使得宗教信仰“并不是很自由”;同时也有许多“邪教”的诞生,这些“邪教”使得人们难以辨别,极易上当受骗,深受其害;仍有大部分人群对于宗教避之不及,没有充分尊重宗教以及人们的宗教信仰。
     从宗教信仰这个角度来看,我认为大致分为两类群体,一者是有宗教信仰,二是无宗教信仰。从中国的宗教这个角度,大致也分为本土宗教和外来宗教两类群体。在现实中,我们总是倾向于认同一个群体,同时“妖魔化”其他群体,产生了较多问题,矛盾与冲突。比如无宗教信仰的群体对有宗教信仰群体有着不解且厌恶远离的情绪,外来宗教与本土宗教在根本上存在着教义上的矛盾(就如基督教只信耶稣而对本土宗教的诸神持否定态度)。这些问题所引起的矛盾冲突可能在网络及社交软件上尤为常见,在这些矛盾冲突中,尤其是存在“非左即右”的一些不成熟不辩证的思想的人极易被带入其中,从而强制地将社会群体分为对立的两个(甚至更多的)阵营,互相叫嚣甚至是谩骂,引发不良的社会现象,对社会以及宗教本身造成不良影响。那么如何能够减少或缓解这些矛盾冲突,降低社会内耗,使得宗教和社会融洽相处呢?我认为,首先是宗教要与其所处的社会相适应,这是宗教存在与发展的普遍规律。而对于这种倾向于自身群体的行为,几乎是深植于人类的进化史中,也可以说是人的一种天性,这种社会现象是一直存在的,我们避免不了冲突与斗争,宗教也会一直存在,会随着社会的发展而不断发展,因为宗教本身就是来源于社会。对于宗教的研究需要不断地延续下去,而对于宗教所存在的一些争议也将会不断地进行辩证,从而使得宗教的积极作用能够反哺社会,比如“协调社会关系”“增强社会凝聚力”“稳定社会秩序”等。社会孕育宗教,宗教反哺社会,宗教的发展程度取决于社会的发展程度。我想,这也许是宗教发展与社会发展相适应,宗教与社会共存的一种良性关系。
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  更新至2022.11.29
这一个月我阅读了4本书,分别是马克斯韦伯的《宗教社会学》《非正当性支配》《支配社会学》《经济行动与社会团体》。
  《宗教社会学》可谓是了解宗教的一个基础,韦伯首先从宗教的起源开始,在书的一开头就明确表示定义出何谓“宗教”是不可能的,要下定义(如果可能的话)也要等到这番研究结尾才行。宗教的“本质”甚至不是关注所在,因为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是这一研究的旨趣。也就是说,宗教社会学研究不应纠缠于宗教的“本质”,而应努力发现各宗教共同体行动的条件和效应,韦伯的研究旨趣是考察宗教所激发的行动及其后果。在研究方法上,韦伯认为,对社会行动的研究要回归到个人的身上,以免陷入“误置具体的谬误”,为了认识复杂多端的宗教现象,他主张 “透过主观的经验、理念与个体所关注的目的”来进行理解和阐释,同时也强调要秉承“价值中立”的学术立场。
   我在书中最感兴趣的是宗教达人,因为达人这个概念的提出我认为在那个时代很超前,读书时我总在想,那些伟人们,在特定的时代,是如何提出问题的,韦伯又是怎么提出了宗教达人这个概念的。读了韦伯的书后,我有一种感觉,感觉到在他的文字下构建了一个庞大的社会体系,体系中有许多他定义的概念,就像在现实世界中剥离了一些元素融合到他创造的虚拟的新世界当中,新世界中的每个要素也用他自身的知识话语体系进行了重新的定义,而他的每一本书,就是这个新世界的一个缩影及片段,这是我对韦伯的一种感觉,未经验证,说的不对,请批评指教,(可能到时候我回过头来看到我这个报告,会觉得幼稚了,但我还是先记录下来)不过我认为做研究有时候还是得靠一点感觉,有了感觉再朝着这个方向去深挖,说不定就能挖到不可思议的东西。说完韦伯给我的感觉之后,言归正传。所谓宗教达人,正如书中所说,是指人的宗教禀赋是不平等的,自有宗教以来都是如此。也就是说人类宗教资质的差异性,就像巫师那样能在自身当中唤起进入再生状态的卡理斯玛,这种卡理斯玛并不是任谁都能够拥有的;同样的,能够在日常生活中持续地保有特殊的宗教态度,以此保证恩宠之持续的确实性的卡理斯玛,也并不是任何人都拥有的。这种达人大体上可以分为两种类型,一种是禁欲论者,另一种则是神秘论者。首先是禁欲论者,这类宗教达人认为自身的行为乃是受到上帝的引导,因此个人感觉自己乃是上帝意旨的一种工具。而此种禁欲也分为两种,一种是出世的禁欲,是指禁欲可以采取逃离现世的形式,斩断一切家庭与社会的纽带,弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀,以此,个人或许才能够服侍上帝。第二种是入世的禁欲,这种则是以清教徒为主,他们认为被造物乃是上帝的工具,并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝,比如,过一种模范的家庭生活,在生活的任何形式都行止严谨,将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。第二种类型是神秘论者,此种宗教达人不认为自己是神的工具,而是神的容器。此处,已不再有任何从事现世活动以符合神意的问题,问题在于如何达到一种类似于神的状态。
   在《非正当性支配》一书中,首先在一部讨论“支配”的著作里,“非正当性支配”是一个十分引人注目的概念。韦伯在本书中首先将其与卡理斯马的另一种阐释关连起来:既然卡理斯马是一种依赖于被支配者情感上承认的品质,那么,卡理斯马的领袖就是在某种程度上并非支配着其追随者的人,相反地,其依靠于追随者的善意和信赖。在这里,正当性不再来源于某种与被支配者无关的外力,而是完全由其自由地决断。书中也说道,“支配”乃是共同体行动中最重要的环节之一,并非所有的共同体行动都含有支配的结构,然而在大部分种类的共同体行动中,支配仍然扮演者极为重要的角色,例如,在语言共同体内,一个政治支配经营体以政治命令将某个方言提升为国语,学校里行使的支配则会持久且决定性地类型化官方学校用语的形式与优势。所谓“ 非正当性的支配”,韦伯认为“即使是那些所谓的“自由”共同体,也就是已经完全排除了君主的权力,或者在很大程度上限制了君主的权力,而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体,同时也必须有专门为此一团体致力工作的人,亦即有“以政治为志业”的职业政治家,并且也必须设置专门的机构。因为“所谓这种共同体是‘自由的’,意思不是说这种团体可以免于武力强权的支配,这里的‘自由’之意是说由传统来正当化为一切权威的君主权力,己经看不到了。在历史上,这类共同体的起源温床仅见于西方。它们的萌芽,是作为一个政治团体的城市,也就是城市在地中海文化圈首次出现时的那种形态。换言之,“非正当性支配”排除了传统合法性统治的君主权威,但并不意味着无所约束的、纯粹的自由主义。在西方市民社会的发展过程中,城市共同体的出现,在韦伯看来,无疑是其中最具关键性的转捩点。然而,此一共同体得以形成,却又是奠基在与传统束缚的决裂上。韦伯用"非正当性的支配"来形容西方的城市,正是为了凸现出这些城市共同体支配权力的自主性,以及其权力来源之挣脱传统的"篡夺性",与之前支配的正当性形成对比。
      而对于团体,韦伯也在《经济行动和社会团体》集中讨论“经济行动”和“社会团体”这两个关键性的问题。团体是世界存在的一个普遍的现象,动物世界也有团体的出现,譬如狼群捕猎,大雁南飞等等这些行为,都是属于团体的行为,人类社会就更不用提了,因此,团体是普遍存在的现象。没有团体的存在,也就没有分工的出现,历史的车轮可能会因此停滞不前,文明也因此无法发展起来,因而韦伯他将社会团体作为研究的一个基准。论述主要分为两部分,第一部分是经济行动与基本团体,从基本概念入手,对构成经济层面的一些概念,譬如经济行动、效用、理性经济行动等下定义,同时对市场经济原理、分工的类型、资本计算的合理性、货币制度以及经济与政治的相互渗透进行深入论述。但是在这里我想到了之前将韦伯与涂尔干的研究思路作对比的报告,在报告中,我认为韦伯与涂尔干的研究方法最不同的在于涂尔干是先提出一个先验性的假设,而韦伯并不是先验性的代表,他是从一系列的史实研究中,找出一个基本的规律,最后才来得出一个结论,从而才能下一个符合他的知识体系的定义。然而在本书以及《非正当性支配》等书中,他则是对研究的对象进行了先验性的定义。这一点我认为是有些矛盾,但是后来用辩证的思维想了想,也就觉得没那么“矛盾”了,毕竟矛盾也是普遍存在的,做研究也还是需要具体问题具体分析,从各个角度来进行研究,可能会的出不同的结论,这些结论在某个方面或者某种意义上来说,它是成立的,我们一直在探求真理,但是这种真理也并不是绝对真理,只是相对的真理,这也是目前普遍存在的各种争议问题的一个矛头所指。第二部分说的是经济与社会秩序,在一个团体里,真正具有决定性因素的是那些介入共同体行动的人,尤其是那些拥有相当重要社会权利的人,那么他们的行为以规范为准则的可能性有多大,韦伯从此为出发点展开了对经济与秩序的论述。后面有许多关于经济的问题,可能也属于经济学的范畴了,在此不做赘述,因为我并未读懂,说了也说不清楚,暂且就跳过了,在此我也想说一些我的疑问,也是一直困扰我的问题,读经典书籍的时候有些内容以我目前的认知来说难读懂,比如一些概念,那么对于这个概念的问题,我是否要硬着啃下去呢。即使到最后啃懂了,那也是对这个概念读懂了,对于整书来说,意义也不是那么大。而我对于何谓“读懂”这个问题,也有一些疑问,有些人的读懂是能够把书中的定义概念和逻辑说出来,而我自身认为我读懂了,是这样一种状态,即是从书中的概念定义出发,我想到的一些社会现象,我觉得可以将这些定义概念代入来解释一些现象,如果我认为能解释一些现象,那么我就认为我读懂了。读完整书后我对书的印象也不是那么清晰,只能对一些点进行联想与思考,这是我目前读书的一个困境。
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   这一个月我阅读了4本书,分别是齐美尔的《货币哲学》《时尚的哲学》《金钱、性别。现代生活风格》《现代性的诊断》。
《货币哲学》:货币并非古已有之,而是伴随时代发展而进行着历时演变。在物产匮乏的时期,人们生产资料有限,日常需求也十分简单,因此交换常常通过实物进行,比如A用一头牛换B的两袋米,C用一包盐换D的谷物。长此以往,有些物品较其他物更被需要,因此也就更频繁的被用于交换。这些更具使用价值的物,便初步具有了可以被用作货币的潜力。渐渐地,随着物产丰盛,出现了市场的雏形,人们的交换范围扩大,频率也增加,实物的交换形式暴露出了越来越多的问题。过去A用一头牛换两袋米尚且能够维持交易平衡,但现在市场上的商品增多,人们也有了更多的需求,就算A的牛还是能够和B的米交换,但现在B不想要A的牛了,而想要C的食器,那么如何衡量牛、米和食器的交换价值成了需要重新考量的问题。再往后,物产不断丰富,交换更加复杂,实物交换的形式终于面临崩溃。最近我也看到了一部电视剧,叫《鸡毛飞上天》,里面就描述了浙江义乌祖祖辈辈都流传下来的敲糖帮,也就是用熬制好的糖去村里坊间换取鸡毛或者是鸡内金,再用换取之后的鸡毛或是鸡内金,卖给国营医药或者是纺织厂,这样赚取一些利润。不过后来因为当时的社会背景,存在于人民大公社的那个年代,这种鸡毛换糖的行为被认定为投机倒把。
当交换从实物交换中抽象出来,上升为货币交易的时候,便暗含了其中存在了第三方——社会整体。正是社会整体赋予货币相对应的现实价值,保证了交易的顺利进行。从此,货币超越了单纯的金属特性,成为所有商品之间的绝对中介来行使其功能 。作为关系中介,货币镶嵌到人们生活的方方面面,从而在根本上带来了人与人之间关系的改变。
  首先,货币将以前的人身依附关系转变为一种纯粹客观化的关系。以奴隶和佃农为例,以前的奴隶属于某个人的私有财产,有了货币以后,人们可以通过金钱购买自由;农民以前缴税是实物形式,这就决定了其必须种植与实物税有关的作物,但当地租可以用货币支付后,农民可以自行决定是种植大豆还是小麦,这让他们获得了一定的选择自由。在实物交换时期,人们必须拿自己的物品和对方面对面交换,但是货币延长了交换过程,甚至具有了一定的匿名性特征,“货币是人与人之间不涉个人的关系的载体,且是个体自由的载体。”它的灵活性将个人因素从人际关系中去除,人们越来越依赖于社会整体,却不再依赖于某个特定的成员,从而赋予了个体最大的独立性。
  其次,货币使得人与人之间既连接,又疏离。传统的物物交换,人们无法摆脱地域限制,但是货币交易却可以忽略参与者的空间距离,真正实现了“脱域化”。一方面,个体通过相互关系彼此联结,从而形成整体;另一方面,货币加速了城市的现代性,大大扩展了人们的生活圈,也造成了个体之间的疏离感。货币联系万物,因而人们与货币的关系越来越近,但同时,货币又隔离万物,让人们无需直接接触事物却可以轻易统辖万物。正如西美尔所说:“货币作为人与物之间的中间环节,仿佛使人成为一种所谓抽象的存在,-种摆脱了直接关涉物体、直接和物体产生关系的自由的存在。”就像艺术一样,它让我们离现实更近,却又由于它对物性的疏远,让我们与现实拉开了距离。
    最后,货币带来了自由行动,却也带来了极大的不确定性。早期的人们与土地关系密切,但货币经济使土地和作为个人的土地所有者分开,有了抵押和出售的情况存在。从此,人身与土地开始分裂,氏族社会关系也逐渐瓦解,人们从与地域的人身归属关系中解放了出来,获得了交往的自由。货币的客观、公正和一视同仁的特性,让任何人都可以以货币为工具进行交往活动,这也解释了为什么许多四处漂泊的犹太人成为了富有的人。
   《时尚的哲学》是一本文章选集,书中关注的话题首当其冲的便是现代性。作者从文化的角度来观照社会,但这种角度并非是马克思或韦伯那种宏观的视野,而是微观至体验层面。齐美尔认为,如果对存在缺乏体验,对生命缺乏敏感,那么,无论是怎样的理论和材料,都只是外在的摆.设,只是一种没有融化成最终价值的手段。齐美尔对现代性的思考和他做学术研究所采用的视角的方法是相通的,他指出的现代性的特点,也会体现在他的身上,所以可以称他为社会学家,但更应该谓之现代人。齐美尔对现代性以及身处现代性中事物的思考,总是还原到普遍的人类问题,在最本原的层面.上加以论述,他所关注的是现象与事物的存在,与人的存在、人最日常的存在有何关联。本文主要关注齐美尔对现代性的述说,他的理论出发点以及逻辑脉络,旨在透过齐美尔的深邃思想对当下生活有所反思。
    “吃喝”是人类所共有的一切事物中,最普遍、最原始的形式与功能。用美国社会心理学家马斯洛的需求层次理论来说,这是人类最基础的生理需求。身为社会网络中的个体,吃喝是“最绝对最直接地被局限于个体的事。” 我们可以与他人交流所想的,可以让他人听到所说的、看到所看到的,但却无法把所吃的东西,让别人也吃到。所以,朋友圈那些深夜晒美食的人,会被一视同仁的视为”拉仇恨”饮食在社会学上不再只是最原始的生理需求,更具有无可估量的重要意义。共同进餐,“具有超个人的重要性”。反目成仇的阿拉伯人,可以吃一顿饭就化干戈为玉帛;中世纪,犹太人不能和基督教徒同桌吃饭;不同种姓的印度人一起吃饭,可能引来杀身之祸。当低级的生理需求遇到高级的社会秩序,就出现了关于饮食的规则。“人们不再毫无差别、杂乱无章地把手伸进盘子里去,而是被迫遵循着一种确定的次序”。吃饭不可以砸吧嘴、不能把筷子插在米饭上、嘴里有食物不可以说。”从拿刀叉的方法到适合在餐桌.上谈论的话题“种种的规则限制人们的行为。
   但这些规则并非强制性,是崇尚自由的。因而会有吃相粗鲁难看缺乏教养的人,也有对规范了如指掌有教养的人,这是一种个人主义的自由。事实上,“用手指吃东西比用刀叉吃东西肯定更具个人主义意味,因为前者把个体与物质更为直接的联系起来,而且它表达了一种更加不含蓄的欲望。”饮食规则的标准化,是唯物主义者个体自私性的超越。那么饮食规则和盘子又有什么关系?盘子象征着秩序。盘子是个人主义者的产物,暗示着只给个人享用。把一份食物分给个人,一方面可以满足个人的食欲,另一方面也不允许个体侵占他或她的份外的部分。当然,这一说法对于能够一起分享美食的人来说,显然悖论,但对于一些强调个人主义的西方国家,则不无道理。那么为什么大多数盘子是圆的?那是因为圆形的线条是最排他的,把其内容毫不含糊地集中在自身内部。中国古代有“画地为牢”的典故,英国历史上也有“圈地运动”的故事,似乎都印证了圆形的排他性。因此,圆形的盘子就意味着,这份食物是属于个人的。那些有棱角的器皿或者碗,不像盘子那样带着嫉妒意味地拒人于千里之外。
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Posted: 2023-01-10 13:03 | 3 楼
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《社会的构成》是吉登斯的代表作之一,是吉登斯的社会理论纲领,也是吉登斯最重要的理论成果之一。在书中,吉登斯对结构化理论的基本原则进行了提纲契领式的总结,论述了社会结构和个人能动性这两者之间的关系。通过对各相关学派思想的批判性总结和创造性论述,吉登斯提出了自己的“结构化理论”:一种建立在结构二重性基础上的理论。我读这本书感触很深的就是吉登斯所探讨的很多概念和问题,我可能在平时都没有想过,属于无意识的状态,但是在潜移默化之下就感觉有一套自己对这些问题模糊的、理所当然的理解,然后就在日常生活也这样使用。这本书主要就是阐述其结构化理论的,在副标题就明了地指出了“结构化理论纲要”。本书的结构也比较清楚,第一章是介绍其结构化理论的要点,然后接下来就是分章论述每一个理论观点的来源,后一章重申结构化理论观点并说明方法论立场和依据。
  吉登斯将“结构”理解为不断地卷入到社会系统的再生产过程之中的规则和资源。社会实践具有特定的规律性,这种规律性是来自行动者对知识的反思与实践性。因此,在进行行动时,行动者不仅有其行动的理由和动机,而且还能对自己的行动及所处情境的社会和物理特性进行反思性监控。 但是行动者的知识又是不完全的,故而其行动总会遇到一些“未被认知的行动条件”——这就是社会结构,并进而导致一些“非预期的行动后果”,而这些“非预期的行动后果”又会反过来成为行为条件,即规则和资源。 这一个理论我认为比较能反映真实的社会存在,隐隐约约也觉得我们的国家在建国初期至今仍然也是遵循着这样的方式来构建社会,我之前上网搜索,觉得这个例子可以解释这种问题,我们可以将学校看成是一种结构的存在,而每个学生和老师都是这一结构系统中的行动者。在这一结构系统中,老师和学生通过互动交流,形成这一结构的各种规则。其中,在学校建立初期,以管制性规则为主,这是因为在一个系统形成之始,内部成员对结构并未形成普遍的认同,要维持这一结构的存在与发展就必须要求一定的管制性。 而随着结构内部的不断协调与重构,成员在实践过程中逐渐形成了对学校的认同感,具有了一种归属感,他们开始接受并内化为自己行为的准则,这时就开始了对构成性规则的建构。这时不同的学校中会产生出各种默认的规则,以及一系列明文规定的针对特定学校的制度要求。
   《民族国家与暴力》中,吉登斯首先从几个基本概念入手,分别做出简要介绍。他将社会资源划分为配置性资源和权威性资源两种。前者是对物质工具的支配,包括物质产品以及在其生产过程中可予以利用的自然力,即社会生产力;后者则指人类对自身活动行使支配的手段。两类资源都离不开与时间、空间的联系。作者在这两类资源划分的基础上提出“社会分析就是要在社会体系的构成和社会变迁的动态过程中,考察配置性资源和权威性资源之间的各种关系”。各种统治都依赖权力的制度性调配,而监控和制裁是创造出权利的权威性资源之要素。监控在书中也被分为两类:一是积聚“业经整理”的个人信息,用于管理个人的活动;二是居于权威位置的个人对另一些个人活动实施的直接监管。国家以行政力量对人们日常生活实行监控的状态,间接地威胁或损害了人们的自由,所以即便统治需要依赖监控这一因素,它也是暴力的一种。此外,尽管书中并没有对暴力的直接定义,我们仍不难从文中看出,军事、武装力量,暴力工具等武力的使用作为传统的广义上的暴力也被囊括在论述中,与前文所述监控的暴力互相映衬,是作者所讨论的暴力的两大类型。总结而言,后者国家对武装力量的运用是为“显性的暴力”;前者国家通过行政力量实行的监控则是“隐性的暴力”。在传统国家中,统治者难以支配整个国家,换句话说,没有办法做到对王国真正的集权统治。首先,城市作为权威性资源得以生产的权力集装器,只居住着少数统治阶级,而王国中的大多数人都居住在乡村;由于书写能力与传播技术的匮乏,国家机器难以做到对行为的规范以及对全国的物体与人的监控。其次,传统国家并没有现代意义上的国界,只有作为自然区分的边陲,这也进一步导致了传统国家各部分体系整合水平较低。最后,在军事力量方面,传统国家的军队在一定程度上只是对外,乡村有自己的权力自主管理,只要能够保证税收,统治者一般不会动用国家军队干涉乡村事务;另一方面,虽然皇帝拥有最高军事决策权,但是并没有真正意义上完全垄断军队这一暴力工具。
  从与现代性的发展来看,工业主义和资本主义的发展确实带来了技术的革新,彻底改变了生活的逻辑,(吉登斯在研究马克思的基础之上也提出了一点质疑,就是工业主义和资本主义到底谁从属于谁的这样一个问题,他的观点与马克思不同,认为是先有工业主义,再发展了资本主义,而马克思则是说的工业主义其实就是一种资本主义。从这里我就想到了,所谓的创新,其实也是需要站在巨人的肩膀上进行,而不是空穴来风,这就给我们现在的读书状态找到了意义,我们需要在理解前人的逻辑等基础上,才能提出有创新性的见解,才能提出问题)但是由此带来的全球化和去传统化在一定程度上把我们带入了一个风险社会,在吉登斯看来,其中最大的风险就是现代暴力工具所带来威胁。首先,工业主义将武器的制造提升到了新的高度,包括核武器在内的各式新型武器相继问世,现代战争更具破坏性。由于战争,全球国家都被卷入了世界体系,一方面,经济与军事力量的悬殊将世界体系分为了中心的/边陲的国家,中心国家占有更多权力,使得边陲国家的资源被剥夺而难以发展;另一方面,事实上任何国家现有的军事实力都足以发动毁灭性的战争,加大了战争的风险。其次,对内而言,暴力工具与现代民族—国家的行政集中相结合,使得统治者对暴力工具有绝对的权力,甚至连警察也掌握了工业化战争技术,这就使得民族—国家具有潜在的极权主义的风险。而当拥有卡里斯马权威的统治者出现时,个体安身立命的意义被摧毁的人们“被迫借助民族主义的符号象征体系重建其本体安全机制。”
  民族国家是19世纪初才出现的产物,吉登斯从历时角度追溯了民族国家的历史和社会起源。传统国家是阶级分化的国家,国家的行政力量是有局限的,国家更多的是城市意义的国家,就像中国的传统国家时代政权只及县,乡村大多数是自治的,这在中国是乡绅的治理域。传统国家有边陲而无边界,边界概念还没有出现,特别在中国,在作为世界图式的世界观宇宙观支配下,中国四周即是东夷北戎西狄南蛮。在绝对主义时代,照吉登斯的论述这是西欧的特有阶段,而在西方以外的帝国中并不存在,绝对主义时代是过渡时代,主权观念出现,而国王成为国家主权神圣性和分立性的代理人和象征,法律成为全民规范,直接界定个人与国家的关系以及制裁制度,如法国大革命的一个直接后果是造成神圣的国家代替了国王,国民从对一个君主的崇拜对一个抽象的国家的崇拜,涂尔干曾经说法国大革命“国家”成为一种神圣的符号,国家、平等自由以及许多观念成为神圣不可亵渎的宗教符号。绝对主义国家为民族国家出现奠定了基础,不过现代民族国家只是19世纪开始在欧洲出现,其推动力在于行政力量、公民权以及全球化,基础在于配置性和权威性资源的增长,工业化-工业革命,不仅导致物质性资源的增长,而且还导致了工业主义作为一种行政力量和个人行为取向以及权威性资源的增长。
 
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                                                                          《现代性》
本月阅读了以下书目:吉登斯:《自反性现代化》皮埃尔•布尔迪厄:《国家精英》《再生产:一种教育系统理论的要点》于海:《西方社会思想史》
《自反性现代化》这本书是由三个作者,吉登斯,贝克,拉什的一本合集,他们都是有自己独特的对现代化的一种见解,在某些方面观点比较类似,甚至是重合的状况,三个作家分别论述关于自反性现代化的看法,或将这三个作者的观点放在同一本书,这也可能可以理解为是我们追逐的一种和而不同的原则。现代性这一问题是伴随着工业社会发展出现的一种文化形态,而关于现代性的讨论由来已久,争论不休。现代性的问题虽然是发轫在西方,但是随着全球化进程的步履加快,它早已跨越了民族国家的界限而成为了一种世界现象。尤其是对于工业化起步时间晚的中国来说,目前我们也正在步入或许已经踏入了现代化的某个阶段,反思现代性,会让我们更加清晰地认识和理解现代化过程,从而可以达到“以史为明镜”的效果,走中国式的现代化的道路。
   首先我们来梳理一下现代性。何为现代性?书中提到,作为一个历史分期的概念,现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性;作为一个社会学概念,现代性总是和现代化过程密不可分,工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程,就是现代化的种种指标;作为一个心理学范畴,现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变,而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出,新教信仰塑造了人们社会生活的伦理规范,沉淀为欧洲社会特有的一种文化特质和生活方式,宣扬一种劳动天职观和禁欲苦行主义。由此可见,韦伯是从宗教的角度来探讨了现代性,现代性在韦伯的学术中被理解为一种资本主义精神:理性化、客观、劳动创造价值、禁欲苦行。
马克思在《德意志意识形态》一书中指出,现代化是和大工业发展相联系的;在《共产党宣言》一书中,大工业明确地被表述为“现代大工业”,是现代大工业的发展造就了现代资产阶级社会;在《资本论》中,资本主义社会则被明确称为“现代社会”,因此马克思对“现代”的理解是同对资本主义生产方式的发展的理解分不开的,“现代社会”即资本主义社会。
   齐美尔在《现代性的诊断》一书中,指出现代性的本质是心理主义,齐美尔从心理学的角度来讨论现代性的。他根据内在生活的反应来体验和解释这个世界,并且从社会分化、货币经济、都市生活、文化冲突这四个角度来审视了现代性这一问题。 
   吉登斯是从制度的层面来审视现代性,由书名可知,生活在后传统社会中,即他认为21世纪我们进入到了后传统社会,现代性在消解传统的同时重构了传统本身。他认为与现代性紧密相关的四种制度是:监控社会、资本主义企业、工业主义、暴力的集中化控制(军事力量)。而现代性产生了一系列严重的社会后果,如信任问题、安全问题、社会的断裂、时空的重组等。
   贝克从政治的维度来审视现代性,书名是再造政治。贝克将自己所生活的时代描述为风险社会,并认为风险社会是现代性的自反阶段。他认为在工业社会被淘汰之后出现的另一面就是风险社会,这个概念是指现代社会中的一个发展阶段,在这个阶段里,社会、政治、经济和个人的风险往往会越来越多地避开工业社会中的监督制度和保护制度。在风险社会中,风险的核心不在于现在,而在于未来,存在极大的人为不确定性。风险信息的运作方式,集体产生的危险被丢入以个人作为牺牲品的私人化世界中。由此,贝克提出了自反性现代化这一概念,其具体含义是指创造性的毁灭工业社会的胜利成果,对传统工业社会进行抽离并重新嵌入的一个过程。当前,社会学界对于现代社会的划分一直存在着两种解释,一是认为现代社会已经进入新的“后现代时期”,另一派认为“现代社会并没有进入新的时代,而是处于现代社会的一个新阶段”。 贝克显然是支持后者,他认为现代社会可以分为两个阶段,也就简单现代化阶段和自反性现代化阶段。他认为,自反性现代化不仅是对过去发展模式的反思,还意味着现代性的自我对抗与消解,这种在现代性基础之上进一步产生的新现代化,其意外后果可能会以超越阶级的形态悄然无息地威胁着所有人,并对自工业革命以来创造的所有成果构成威胁。
   拉什是从美学维度看待自反性现代化的,这种美学维度的分析植根于社会实践,在他看来,现代风险具有不可预测性、难以控制的特征,这意味着,现代风险既不是专家系统确定性判断所能把握的,也不是人类依靠经验可以想象和预测的,人们只能通过感觉来对风险进行感受。也就是说,人们对风险的判断方式是遵循感觉产生的,凡是能够让主体感受到恐惧和局限性的客体就会被判断为风险。拉什这一基于价值理性的观点颠覆了专家系统的垄断,在工具理性的世界中彰显了自己的理论特色。拉什认为贝克仅仅从制度层面出发,忽略了日常生活领域,缺乏对日常生活方式与社会的探讨,尤其是那些边缘群体的惯习与生活方式。在他看来,现代性困境发源于制度,用制度治理风险徒劳无益。
  由此可见,对现代化的讨论从未停止,而对于学术而言,也不能任意将某人的观点抹杀掉,“现在谁还读斯宾塞?”之问也显得不成熟,我们应该也是需要和而不同的心态接纳汲取一些养分,而这对于我们的训练即是,需要从社会现象(社会事实)当中学会发现问题,提出问题,再者,就是要学会寻找一个切入点,一个角度或多个切入点和角度,一个能打开自己同样也能打开别人的一种共鸣的角度。我对自反性也有了一定理解,我将其理解为“在现代性自身基础上的反思”,所谓自反性,是一种“刀口向内”的怀疑批判和改革运动,是自我批判和祛魅的过程。正是自反性的现代化,风险社会之风险才不至于像脱缰的野马一般放纵,才能够及时地“悬崖勒马”。其实,我们的人生也应当具备这种自反性,在充满风险和不确定性的漫漫人生路上,通过自反性的自主决策,引导自己争取保障人生的安全感、幸福感和获得感。
   除此之外我还看了布尔迪厄的书《国家精英》和《再生产》,由此产生了以教育为主体进行总结的想法,鉴于此前也拜读了涂尔干的《教育思想的演进》,关于教育心中产生了一些想法,暂时先记录一下,之后再读到一些书籍后,再做一次总结,现在是先记录一些。国家精英当中,给我的感觉是隐晦地从社会阶级这一角度来描述教育。可以说各个社会阶级对教育的获取程度不同,各个阶级之间流动性差,仿佛一切都是天命所定,很难冲破阶级的桎梏,具有阶级层面的“继承制”,教育也成为了具有“私有”性质的产物,由此产生了最初的不平等以至于之后的不公平。而这里的教育已不再具有公共物品的性质了。
    布尔迪厄分析了精英大学及其预科学校对精英群体的塑造过程,思路逻辑都很严密。在教育系统里,看似公平的选拔过程,实则是一种精心设计而来的程序,用于对不同家庭背景的学生进行区隔。而其中的家庭背景其实也就是对应的社会阶级。上层家庭的学生更容易进入预科班,在这里,他们的同质性不断被强化。各种制度化的仪式使得共同的阶层文化被灌输、被融入学生的行为方式和言谈举止中。同时预科班中紧迫、急促的学习方式也让学生们养成了紧张利用时间的能力,而这将构成学业竞争和日后职场生存竞争中的重要优势。当预科班学生顺利进入精英大学后,等级障碍将进一步被建立:精英的边界得到内部与外部人员的双重认同,以学业为名的严格选拔,目的就在于让人们认识并且认同当选者的杰出之处,并接受精英大学和普通大学学生未来不同的命运。在这一部分,作者提出了本书的核心观点——教学机构对权力和特权的再分配起着决定性的促进作用。教学机构在不同的学业类别之间分配学生,而分配结果恰好与其出生类别一致,这并不是巧合。在漫长的求学过程中,教学机构还将这种学业分类与学生的思维方式、行为方式、言谈举止相勾连,渗透到学生的无意识之中,左右其选择与对自己的评价。学业分类被内化为学生的身份认同,而身份区隔则进一步转化为命运的分化。而教学机构这一整套精心设计的程序,使得阶层的再生产具备了表面上的合法性。
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                                                                                  《布迪厄:文化资本、教育制度、阶级视角》
   本月阅读了皮埃尔•布尔迪厄的《区隔:一种趣味判断的社会学批判》《关于电视》《继承人》,弗洛伊德《梦的解析》,福柯《疯癫与文明》。这篇读书报告主要是对布迪厄的书进行串联,即《国家精英》《再生产》《区隔:一种趣味判断的社会学批判》《关于电视》《继承人》等书,提炼出文化资本、教育制度、阶级视角的关键词,阐述文化资本与教育制度之间存在的关系,以及由此产生的不平等现象,引入阶级视角及其理论尝试解释说明。
   谈到“资本”,我们比较熟悉的是马克思在《资本论》所述,资本是通过剥削雇佣工人带来剩余价值的价值,即是由剩余价值转化而来,其最直接的转化形式是以货币的经济形式表现出来。布迪厄认为,资本除了以金钱的形式表现出来,还以文化的形式存在,也就是文化资本。除此之外,布迪厄将资本细分为四种类型:经济资本、文化资本、社会资本和符号资本。提到文化,不由自主地会让人联想到的是教育,教育包括了学校教育、家庭教育、社会教育等等,因而,布迪厄所说的“文化资本”可以理解为个人成长过程中所能接触到的具有“教育”性质的信息或资源,或者可以用耳濡目染这一个成语来辅助理解。文化资本是一种表现行动者文化上有利或不利因素的资本形态,在某种特定的条件下,文化资本可以转化成经济资本,具有文化资本的人可以获得高收益的回报,而这种转化的过程是以教育制度为介质的。
在《区隔:一种趣味判断的社会学批判》一书中,文化资本通过所谓的“趣味”表现出来,比经济资本更加隐秘地左右着我们的社会地位。布尔迪厄在书中将“眼光”看作是“由教育再生产出的一种历史产物”,这里的“眼光”本质上就是一种无意识的文化资本,是基于一种“习性”的无意识。眼光是教育再生产的产物,同时也是由生活环境和文化长期熏陶的结果。《区隔:一种趣味判断的社会学批判》这本书告诉我们,任何趣味都不是自然的、纯粹的,都是由习性、资本和场域相互作用的产物。举个例子,我们经常调侃道关于饮食文化的差异,“明明食材都是一样的,为什么高级餐厅的食物分量又少又贵?”在这其中就包含着一种“趣味”,一般而言,能进入高级餐厅就餐的人从阶层来说那必然不会是底层,可能是中层乃至上层,所以他们所追求的“价值观”可能就不在与食物分量的多少,也不怎么在意价格的高低,追逐的是“在放上玫瑰花的餐桌上,左手摇晃着一杯82年的拉菲,面前摆着一块法式鹅肝”,并不是以饱腹为满足感,而是以享受为追求。在这里,“趣味”的含义并不是字眼的趣味之意,其背后是一种对人的阶级分类,而这一分类的构成、标示和维持,掩盖了社会不平等的根源,因此使得不平等披上了合法的外衣。布迪厄通过从各种社会统计调查和时尚采样的方式,揭示出各种所谓文化品位、生活趣味等文化消费其实是各阶级内部、各阶层相互斗争的场域,反映的是社会的区分与差异,而这种种文化消费又再生产了这种区分与差异,所以无论是翻译成区隔还是区分,这里区分的便是分隔人与人之间,群体与群体之间“合法且理所当然的存在”的阶层现象。在《关于电视》中,主要分析论证了电视在当代社会并不是一种民主的工具,而是带有压制民主的强暴性质和工具性质,以及谈到电视与商业的关系,表现出商业逻辑在文化生产领域中的僭越。布迪厄希望人们能够认识到电视图像与现实世界之间的关系,图像所想要传达给观众的意义未必就是真实的,也就是说你所看到的其实是某些群体想让你看到的,尽管其真实性不可知,但是其具有指向性和引导性。同时,作者希望电视能成为为民主发声的工具,防止本应成为民主的非凡工具的电视蜕变为象征的压迫工具,当时那个年代出现了电视,改变了人们的一些生活习惯,使得文化能通过电视产物进行传播,伴随着科技的进步,现在的媒体和软件层出不穷,使得文化生产和再生产拥有了多种方式。文化资本的积累通常是以一种再生产的方式进行的,文化资本的再生产主要通过早期家庭教育和学校教育来实现。家庭无疑是文化资本最初的同时也是最主要的再生产场所,在家庭中,孩子们会竭力模仿他们所能接触到的文化素养和兴趣爱好,而这直接来源于父母,孩子们正是通过这种无意识的模仿行为继承父母的文化资本并将其具体化的。在这其中具有继承性,《继承人》第一章主要描写了大学的不平等现象,比如阶层的不平等、性别的不平等、结果的不平等甚至学习的态度和专业及课程的选择都有较大差别,并得出文化是可以遗传的,通俗一点来说就是“龙生龙,凤生凤,老鼠的儿子会打洞。”
    《国家精英》、《继承人》和《再生产》里面都体现了教育的问题。《国家精英》当中,给我的感觉是隐晦地从社会阶级这一角度来描述教育。可以说各个社会阶级对教育的获取程度不同,各个阶级之间流动性差,仿佛一切都是天命所定,很难冲破阶级的桎梏,具有阶级层面的“继承制”,教育也成为了具有“私有”性质的产物,由此产生了最初的不平等以至于之后的不公平。而这里的教育已不再具有公共物品的性质了。布尔迪厄分析了精英大学及其预科学校对精英群体的塑造过程,思路逻辑都很严密。在教育系统里,看似公平的选拔过程,实则是一种精心设计而来的程序,用于对不同家庭背景的学生进行区隔。而其中的家庭背景其实也就是对应的社会阶级。布迪厄认为文化资本是借助教育行动所传递的文化物品。文化资本通过教育制度成功地把社会特权转化成为“天资”或个人在学校里所取得的学习成绩,从而不断地维护不平等。《继承人》聚焦大学生与文化的关系,这本书探讨了什么样的人将进入大学成为大学生,高等教育中存在怎样的不平等现象,大学生的群体特点与生活状态,不同出身阶级和性别大学生群体的差异,大学生的角色定位等问题和现象。布迪厄所关心的核心问题是,文化与社会阶级如何相互关联,分层的社会等级与统治系统如何在代际之间进行维持与再生产而没有受到强有力的抵抗与有意识的识别,简而言之即社会阶级结构是如何被生产和再生产出来的,以及这样的统治秩序是如何合法化的。教育中所提到的“阶级”也就是家庭背景,或者人们常说的家庭出身,个人命运似乎早已被选定,一般很难完成阶级跨越,而其中就取决于“出身名门”或者是“出身寒门平平无奇”,体现了由文化资本与教育所产生出的不平等的阶级视角。因此,教育中,出身的不平等都被平推为“天资”不等,天资和成绩掩盖了先天出身,也掩盖了阶级带来的文化不平等。特权阶级借助能力神授论的思想使他们的文化特权合法化,这些特权使社会性继承转为为个人的功绩。学校通过其合法化的权威加重社会的不平等,对于我们而言,最重要的是产生对不平等和文化再生产的警惕意识。
    谈到阶级,最熟悉的还是马克思的阶级描述,布迪厄也是在批判中辩证地继承和发展了马克思的阶级思想。此外,韦伯的社会分层理论的阶级思想也对布迪厄产生了重要的影响。马克思的阶级概念所指的是一种客观的社会结构,马克思认为阶级是对生产资料有相同关系的一群人,阶级之间的关系是一种剥削关系。布迪厄的阶级概念将社会空间、实践、惯习、品味等观念结合在一起,强调了阶级是一群在社会空间中有着相似位置,被置于相似条件,并受到相似约束的行动者主体的组合,同时认为,由于这些行动者具有相同的位置,便有了相同的生活处境,因而也会有着相似的秉性或阶级惯习。这些相似性又会导致他们具有共同的实践,而包括艺术审美、饮食习惯、身体秉性、居住方式等等在内的实践活动,反过来又建构了阶级区分。那么如何实现阶层的跨越和流动呢?我在这里联想到了用对照实验当中的对照组和实验组来打比方,拥有优越出身的人,接受了精英的教育,继而继承了优越阶级,这个群体将其看作是“对照组”;拥有一般出身的人,接受了非精英的教育,继而继承了一般阶级,这个群体将其看作是“实验组”。这里的因变量我们将其定义阶级的向上变动,而自变量引起了因变量的变化,那么这里的自变量是什么,才会引起因变量变化,也就是需要什么才能推动阶级进步呢。结合布迪厄的观点,可能是文化资本,也可能是公平的教育制度。布迪厄阶级理论是批判、革新马克思的阶级理论而形成的,提出了如符号互动论、常人方法学、现象学等,这些理论认为社会分层结构是在微观互动中形成的,但是布迪厄认为主观主义分层理论没有能够认识到行动者把自己的等级化结构的社会秩序中的处位特征带入了每个情境与互动中。布迪厄认为人们在社会生产关系的地位只是塑造社会秩序的几种权力之一。布迪厄的社会学理论首要便是要超越客观和主观的二元对立,他认为要超越社会科学中长期存在的二元对立,只有采取一种关系性的理解,才能达到这样的目的。
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【阅读书目】
暑假前:
马尔库塞《单向度的人》
莫斯《礼物》
里弗斯《医药、巫术与宗教》
凯博文《苦痛和疾病的社会根源》
马凌诺斯基《西太平洋的航海者》
格雷戈里•贝特森《心灵与自然:应然的合一》
假期:
蒂姆•杰克逊《后增长:人类社会未来发展的新模式》
返校:
保罗•威利斯《学做工:工人阶级子弟为何继承父业》
福柯《规训与惩罚》
福柯《词与物》在读
【作息情况】
暑假前:早上七点二十左右的闹钟,八点前后到达教室,晚上一般去健身房锻炼完之后来看书,锻炼日晚上会晚个十分钟左右到教室,不锻炼的话七点前到教室,看书会看到晚上十点半之后。
返校:最近作息比较规律,晚上会留到十点半。近三天晚上有些失眠,然后早上请了两次假。
【运动情况】游泳,打网球、打羽毛球、骑行,准备过几天去健身房办卡
【自我评价】A-


                                      《人类学中的交换与巫术》
        这次汇报的主题是交换与巫术,主要是以下几本书为基础展开。莫斯的《礼物》、马凌诺夫斯基的《西太平洋的航海者》、里弗斯的《医药、巫术与宗教》。
                                              一、关于交换
       无论是礼物一书中的夸富宴,还是西太平洋的航海者中描述的库拉制度,其本质上就是一种交换。不同部落的“赠礼与回礼”中交换的载体是礼物,礼物在其本质上也是一种物,但是却超越了物的价值,它不是简单的以物易物和讨价还价,更多的是一种地位和声望的象征,体现了笼罩在部落的人类社会中以及心中的一张规则巨网,人们“以严肃、恭敬的方式对待它,在观念和情感上都认为它蕴藏了最好的东西”,生怕触碰到了这种规则、礼仪或契约的禁忌的逆鳞从而遭致巫术的降头。这种交换,不是存在于个体之间的,而是整个集体之间的义务或契约。他们所交换的,也不仅限于物资和财富、动产和不动产等具有财富价值的东西,他们交换的包含礼节、宴会、仪式、妇女、节日等。
        首先来聊一聊《礼物》中的夸富宴。如其名,这是一场彰显自己的富有的宴会,夸富宴的本质是一种给予的义务。如何证明拥有财富?唯一的办法就是把财富挥霍掉或者分发掉。从而形成一种压低别人,抬高自己的格局,把别人置于他名字的光亮下,他者黯然地膜拜着“灯下黑”或“阴影”下的点点光亮,而自己却可以独享荣光。这种操作实际上就是通过对礼物的交换从而换取一种荣誉与权力。试图通过证明了富有度的表现,从而以“己富”杀死“他富”获取领导的地位。关于夸富宴,其中有三种义务,一是邀请的义务,二是接受的义务,三是回报的义务。第一种是邀请的义务。在氏族和部落之间,邀请的义务是不言而喻的,甚至如果不邀请家庭,氏族或者胞族以外的人,就算不上是邀请了。凡是能够来,愿意来的,以及前来出席节日宴庆的人,都应该邀请他们参加夸富宴。如若遗忘而不至,则会导致巫术的降临惩罚。书中就描述了一户家庭因为没有参加夸富宴导致该家庭的儿子受到了巫术的诅咒变成了小海豹,最后小海豹被渔民杀死的故事,究其本质,这里的巫术实际上是一种对人的规训,是一种部落社会之中的契约,人人得以遵守之,否则将得不到社会的认同。第二种是接受的义务。人们没有权利去拒绝接受礼物,拒绝参加夸富宴。如果拒绝则表示是害怕做出回报,而不想做回报就意味着害怕被压倒。但是在事实上,到了这一地步,那么就已经代表着他被压倒了,拒绝会使他的名字失去分量,丧失了声望以及各种话语权,在部落里将不会受到尊敬。第三种是回报的义务,莫斯认为,这种回报的义务才是夸富宴之根本。如果没有履行回报的义务,在一些地区的惩罚将是做奴隶抵债,也就是说任何人如果不能回报夸富宴,将会丧失身份名分和自由。有尊严地回报是一种强制性的义务,如果不作出回报,或者没有毁坏相等价值的东西,那将会丢一辈子的脸。回礼是义务性的,是被期待的,而且要和收到的礼物价值相当。如果回礼不当,则可以用巫术来报复,至少也可以用辱骂来抱怨。如果有人没有能力回礼,但是并不代表礼物的交换过程终结了,接受了礼物,就必须要回礼。具体做法是可以先回一个象征性礼物,这代表自己现在暂时还不上,但是假以时日,自己是有能力进行回报,待到他有能力时,再把“欠”的礼物还上。但是,这种做法只是暂缓了对前赠与人的偿付,并没有解除这种“债务”,终究是要完成交换过程的。
          莫斯把这种夸富宴制度化的操作称为“总体呈献体系”。所谓的“总体呈献体系”,意思是礼物变成了互惠体系的一部分,在这个体系中,赠予者和接受者的荣誉以及精神将得以充分地展现。从根本上说,礼物的交换之中的呈献与回献,尽管是一种严格的义务,但它们却往往通过自愿的形式来完成。总体呈献体系牵涉到其背后的一个概念是“总体社会事实”,这一点莫斯受到了涂尔干的影响,或是继承了涂尔干的社会事实概念。因而,他在此关心的核心问题是礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼?在描述毛利人的民族志时,他提出“礼物之灵”这个概念,也就是说礼物不单是一件简单的物品,它还含有灵魂,有一种将礼物人格化的意味,仿佛礼物在诉说着“你必须把我等值或等价地将我送回到我亲爱的主人那里去。”因而,即使礼物被送出,或者交换物品的契约已经履行,礼物的灵魂仍然要回到它的第一个主人那里才算一个过程的终结。如果接受它的人却不让它的灵魂跟随着回礼回去,它就会发挥危害接受者的功能,巫术便会在其中发挥作用。
         之后莫斯还叙述了萨摩亚、毛利人、印第安人、库拉圈这几个部落团体之中的礼物的交换方式,比如萨摩亚人在结婚的时候会使用交换饰物的方式,通过礼物的交换来确定婚姻,使两家结成亲属,在这个过程中,更多地包含着是一种“认同”的性质(ps:这一点与今时今日的“结婚彩礼”并不相同);毛利人在交换礼物的过程中,带有一种灵魂的接纳意味,因而其中含有“接纳”的性质。认同和接纳,看似都有一个共同的属性,我暂且将这个属性称为“和”。但是仔细一想,实则不然,这两个性质是不一样的。认同或许可以代表着会接纳,(当然,也可以不接纳),但是接纳却并不代表着认同。如若没有等值或等价性,礼物将不会得到认同,即使赠礼者接纳了回礼,只是对这种仪式的认同,而不是对回礼者的礼物以及回礼者自身的认同。实际上,偏见已经产生,社会地位也已显露,正如书中所描述的那般,回礼者的名字将会笼罩在赠礼者的阴影之下。同样地,人们通过礼物的交换过程联结了社会关系,使得社会得以稳定和团结。礼物的接纳和不接纳同样代表了两种不同的意思。接纳代表关系可以继续进行,而不接纳则表示反对,可能会引发战争,从而破坏了圈子里的社会关系。
         莫斯将这些交换,都归属于总体呈献体系。莫斯就是通过《礼物》这本书有组织地来讨伐当时政治理论的一个组成部分,它搭建起一个反对功利主义的平台。因此,莫斯在全书的最后也提示我们,表面上他关心的是原始人群的经济道德和交换方式,但实际上他关注的是指导着当代社会的道德、宗教、经济动机的一门高超艺术,即苏格拉底所说的政治学。
       《西太平洋的航海者》这本书写于《礼物》前,主要是考察了特罗布里恩德人的民族志,莫斯也受到该书的启发,同时也提出了批判。马林诺夫斯基在给特罗布里恩德人的礼物分类时提出,这种礼物具有“有偿”的性质,即是需要回偿的。但是他认为在家庭中,丈夫定期给妻子的礼物却是无偿之礼。莫斯批判并否认了马林诺夫斯基的这个判断,认为特罗布里恩德的男人是因为性的满足而回报他们的妻子。在无偿和有偿的背后,蕴含的社会意义具有天壤之别。而莫斯《礼物》中所要探讨的,也正是有偿之礼所包含的社会观念与道德原则及由它所导致的社会结果。
     《西太平洋的航海者》书中,特罗布里恩德人关于交换的最重要的是库拉。库拉是一种大型的族际关系,这种关系是用明确的社会约束力量将一个广大地区、大量的人群联合而构成的,是用明确的互惠义务将这些人结合起来,这种关系使得人们按照一致的习惯来遵守非常细微的规矩和礼仪。我们可以把库拉想象为一种特殊的礼物,这样便于进行理解。特罗布里恩德人具有许多部落,不同的部落分别住在不同海岛,各个岛屿之间串联可以连成一个大圈,在这个大圈中进行库拉交换,就形成了库拉圈。库拉圈联结了各个部落,通过库拉交换了形成一张巨大的网,这个网会使得人们受到互惠的约束,共同遵守规则。
一、从交换形式来看。库拉主要是通过两种活动进行。一种是大型的海外远航,另一种是内陆贸易,往往在几里内便能够交易数次。二、从交换内容来看。库拉交换只有两类物件,一种是沿顺时针流动的红色贝壳做成的项圈,另一种是沿逆时针白色贝壳做成的臂镯。这样看似并无实用价值的交换游戏,却在某种程度上成为了部落之间的制度基础,并以此为基础发展出了许多其它活动。三、从交换方式来看。用臂镯交换项圈,或者用项圈交换臂镯,但这样的交换仅限于具有库拉关系的不同部落之间的土著。四、从交换主体来看。必须是男性主体,男人们通过参与库拉交换来获取声望。五、从交换目的来看。人们并不在于占有这种“宝物”,而是在于流通和传递,库拉的实际意义只在于被交换和被展示。这引起我关于占有欲的反思,在此之前我认为占有欲乃人性使然,作为社会中的人多多少少都会有,只是程度不一。对于特罗布里恩德人来说,这种具有半商业和半礼仪性质的交换,虽然也满足了他们内心的“占有欲”,但是同时体现了他们对财富象征性所持有的态度。他们只是希望暂时拥有,不希望长期占有的这一种做法,打破了人性的固然。因此,特罗布里恩德人的部落社会与当时西方逐利社会以及现在的功利社会相比下绝对是一片安宁的圣地。只有履行每一项义务,才能对应地享受权利,对规则的高度重视和严格履行是库拉的基础。对于部落人坚守这些制度的原因,马林诺斯基通过其价值观做出了解读:他们与“文明人”明显不同的是,资源一旦拥有,就有义务分发和分享,等级越高,义务越大。酋长自然的应把他的食物赠予任何一个陌生人,哪怕是一个懒汉。在这个社会中,强大的主要表征是赋予,而赋予的主要表征是慷慨。

                                                 二、关于巫术
         在交换中,存在着大量巫术的身影,巫术在其中起着主要的一种维持契约和震慑的作用。比如在实际的库拉交易中,巫术发挥了十分重要的作用。而实际上,在特罗布恩群岛,巫术无处不在,且极为重要。马林诺夫斯基提出巫术是人通过一类专门知识来直接控制自然力量的作用。巫术是部落生活的核心,它贯穿了生活的方方面面,特别是涉及到他们重要的生活项目时,巫术的作用尤为重要。书中提到,巫术和所有的集体活动乃至手工业制造的生产活动都交织在一起。
        一、关于巫术的起源与语言。对于部落来说,巫术并不是由其祖上创造的,也许随着天地诞生或天地诞生之前,也许巫术就存在于天然。土著人说不清巫术的起源,如果问及土著人这样一个问题“你们的巫术是在哪儿创造的,是怎么发明的?”我们将不会得到答案。或者来自一个笼统的答案,来自于神话,来自于传说。巫术作为他们所有传统和制度与生俱来的部分,是一贯存在的,巫术具有不可更改和不可被创造的特性,不能用“创造”或者“发明”这样的字眼来形容。
            巫术的力量源自于咒语,这种咒语并不仅是字面上的诅咒或带有负面色彩的害人的法术,同时也有治病救人、祝福、力量加成等的神秘。部落社会中的人坚信这种力量,比如在独木舟巫术中,两只独木舟在制造技术上不分伯仲,如果有一只的速度更快,他们就相信是巫术的作用。由于咒语没有成文的记载,因此文中以语言学数据的形式探讨了巫术的语言的力量,即咒语的力量。试图找出哪些词语被认为可以发挥巫术力量。马林诺夫斯基认为,随便拿一条咒语,用旁观者而不是土著人的眼光细看,都可以发现它们是不同时期的语言添加的产物,几乎每条咒语都有不少古材料,但却没有任何一条显示土目前的内容与几代前的是一样的,因此,马林诺夫斯基认为,咒语在经历一系列巫师之手,会不断受到增删改造,每个巫师都或多或少地留下了自己的痕迹。这是他们的一般态度,是咒语表面的规则性和特色背后的东西。
         二、关于巫术与其他信仰。每当他们碰上至关重要的事情时,他们都会求助于巫术。在他们的观念中,巫术管理这人的命运、赋予人控制自然力的力量,是他应对许许多多各方而降的危险的武器和盔甲。巫术具有异常重要的力量,可为善,亦可为恶;可成就,亦可毁掉人的生活;可支撑和保护个人和部落,亦可伤害和破坏他们。在一般的野蛮人部落中,亡灵存在着巨大的力量。但是在特罗布里恩人与一般的野蛮人部落却存在天差地别,亡灵信仰对这些人的生活只有微乎其微的影响。特罗布里恩岛民几乎毫不畏惧鬼魂。书中提到,“事实上,他们相信鬼魂每年都会返回村子一次,参与盛大的年度宴席。通常灵魂不会对人构成什么影响,无论这种影响是好还是坏,人与神灵之间并无相互影响,也无亲密合作。”在此我联想到了宗教,将巫术与宗教进行对比,宗教崇拜的本质正是人与神灵之间的相互影响与亲密合作。因此,显而易见的是,在特罗布里恩德的部落社会中,巫术明显比宗教重要。这在像特罗布里恩岛民这样发展程度相对较高的野蛮民族文化中,是非常引人注意的特征。它提供了一个最新的证据,表明巫术这个在世界上,认为巫术和宗教对立所依据的抽象的文化现象截然不同。
           三、关于巫术的作用。巫术在土著人的生活中无处不在,有一种作用是为了防护财产,免受他人的巫术损害。其他的还有关于扭转战争的,使椰子和槟榔快速生长的、避雷的、拯救被雷击的人的等等作用。然而,跳出土著人的观念,从科学的角度来看,巫术并不是有着实质性的作用,(意思是说并不像巫术所说的那样的神圣),因而,或许是一种心理作用对部落人的心理进行桎梏,在里弗斯的《医药、巫术与宗教》中,他通过研究医药、巫术和宗教之间的关系,在书中,里弗斯详细介绍了关于巫术治病的案例。打破了我对巫术的片面认识,最后,里弗斯最后把矛头抛向了心理学,这也暗示着巫术与心理之间可能的存在的千丝万缕的联系。或许巫术也是一种蕴藏在概率论下和算法之中的运气罢了,误打误撞,有一种瞎猫碰上死耗子的韵味了。但是无论是哪种假设,却可以通过巫术的力量从而约束人们的行为,回到正确的交换仪式的道路上来、回到或融入到社会的“正统”中来,巫术在对规则遵守的过程中发挥了无可替代的作用。
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【阅读书目】
福柯《必须保卫社会》
贝克《风险社会》
哈贝马斯《合法化危机》
哈贝马斯《包容他者》
哈贝马斯《现代性的哲学话语》在读
【作息情况】
①基本上每天都在6325学习,6325不能用的时候去的图书馆。
②平均起床时间早上7点40,午睡半个小时,晚睡时间晚上12点半。
③早上一般八点半左右到教室,晚上11点左右回宿舍。
④总共休息了三个半天:开题答辩完之后休息了一个半天,聚餐休息了两个半天。
⑤具体的时间,10.30-11.5看书;11.6-11.21 写开题;11.22-12.4看书;12.5-12.16准备六级考试。
【运动情况】
傍晚6点-7点半,在2106旁边打羽毛球
【自我评价】
  A+


                                                        《福柯的权力观》

     这次汇报的主题是围绕着福柯的权力观。目前为止,已经结束了福柯的阅读,阅读了《疯癫与文明》《规训与惩罚》《词与物》《不正常的人》《生命政治的诞生》《性经验史》《必须保卫社会》,还读了一本《福柯的生死爱欲》了解了福柯本人的生平。

                           这种东西如此神秘,可见又不可见,在场又不在场,无所不知,无孔不入,它就是权力。——福柯

                                                          一、权力是什么
    社会难道真的能够摆脱权力的魔爪而获得解放吗?所有的社会主义者——从马克思到萨特,都做过这种解放之梦。从福柯的书中我们会发现这种梦根本无从实现。福柯坦言他的哲学思想受到了海德格尔的影响。“对他来说,最重要的哲学家是海德格尔。”海德格尔的书决定了他的哲学的全部发展过程。权力这个词是福柯从尼采那里学来的,因为尼采曾经将一种能力说成了“权力意志”。海德格尔也曾将这种能力称为“自由”或“超越性”,而无论是哪种叫法,也无法抹掉这一共同点:“这种神秘的能力没有规则,没有准则,没有理性或自觉的目的。”
    谈到权力,没有读过福柯的但是上过政治思想课且深受马克思主义影响的人可能会说,权力是上层建筑,包括了思想上层建筑和政治上层建筑。简而言之,就是各种政治法律思想、制度、组织、设施等,用来维护国家这台大机器的运转。或者还有一些处于各种体制内的人们可能会认为,体制内的小小科员与普罗大众相比,就是有权力,哪怕是一丁点权力。这可能代表着一种社会地位,当然还有一种实质性的让人听命于科层组织的权力,也就是韦伯所说支配权。但是福柯所说的这种权力并不仅仅是这种很宏观的位于上层建筑金字塔的塔尖之处的权力,也不是由于职位赋予、等级制度高低所带来的权力,而是一种微观的、细微的发散的权力,它弥漫在整个社会的每个可触及到的角落,隐藏在所有制度、组织、设施之中,并与各种社会关系扭结在一起。福柯不再把权力看作是国家机器的所属物,它通过一种持续的微观的方式对个体起作用,同时他认为权力是无主体的,权力只存在于一种关系场域中。这个描述我认为可以概括为至少以下三个特征。
      第一、权力是微观的,无处不在。
      福柯本人反对仅仅把权力等同于宪法或法律,或者是与国家机器联系起来,那样只会把权力的问题贫困化。权力与法律和国家机器非常不一样,也比后者更复杂,更稠密,更具有渗透性。福柯认为权力更像是毛细血管散布人体一般,权力通过毛细血管对整个社会进行供血,让社会关系得以维系。福柯要在最微观的状态中分析权力,在权力的神经末梢之中去抓住权力,在局部最细微的形式和制度中抓住权力,并进行分析。所以福柯关注的权力是微观且具有多个神经元的。而无论是在《疯癫与文明》,还是在《规训与惩罚》中,福柯描述了精神医院是如何收治病人,区分正常人与病人的方法,以及如何判断是否治愈;在监狱中如何监视犯人的行为,犯人重获自由的标准是什么。在这些描述中虽然只字未提“权力”,却处处都是权力的体现。在《规训与惩罚》中描述了一种圆形的全景敞视监狱,权力这张网无时无刻地监视着社会中的每一个个体,无形之中对他们进行惩罚、矫正和驯化,因而整个社会成为了一座全景敞视的监督规训的监狱。权力显形于这项技术发明之中,因而与其说国家机器征用了圆形监狱体系,倒不如说国家机器建立在小范围的、局部的、散布的圆形监狱体系之上,权力的渗透无处不在。
        第二、权力是没有中心的,没有主体的。
      权力没有一个固定的中心,传统的权力观认为存在一个居于中心地位的主体或实体机构,比如国家首脑或最高权力机关,这些中心的实体掌握着核心的权力。福柯认为这种理解过于简单。他认为权力是没有中心的,应该更多的从外围关注权力的细枝末节。或许可以理解为其实社会中的每个人都是中心。权力没有主体,福柯把主体看作是现代性理论中的一种虚构概念,在《词与物》一书末尾处,福柯写道“人如同是沙滩上的一张脸,随即会被海水抹去”,提出了人之死。不过,这里的死亡并不是人的实体死亡,而是主体性的消失。人只不过是一种权力交织之下生成的一种以所谓的“主体”形式出现的效果罢了。或许我们可以再换个角度理解,权力没有主体,那么每个人都可以是权力的主体。在现实中,权力的实施穿越了更细微的毛细血管,那就是因为每一个单独的个人都拥有一定的权力,因此也变相地成为传播更广泛的权力的载体或工具。
      第三、权力不是一种结构,而是一种关系。
      福柯所说的权力,并不是一种高高在上的结构,不是指各种权力机关、组织,国家机器等只有简单的禁止与继续的结构作用。而是指一种关系,一种交错性的网络,它是交织在社会关系之中的。福柯曾在伯克利进行了一次访谈。访谈中,福柯对他的权力的概念做出了一些简单易懂的说明。比如:“在我试图通过某种方式塑造你的行为的情境下,我所做的才是权力。权力不应该被理解为某种从外部挤压,并通过或这或那的禁令击打个体的压迫系统。权力是一套关系。是一种存在于人与人之间的关系。我对你行驶权力就意味着我影响了你的行为。或者说我试图这么做,试图引导或者指引你的行为。”也正如福柯在《性经验史》书中所描述的那般,“权力不是获得的、取得的、或分享的某种东西,也不是我们保护或者回避的某个东西,它从数不清的角度出发,在各种不平等和变动的关系的相互作用中运作着。” 权力关系并不外在于其他形式的关系,如经济过程,性关系,认识关系,而是处于社会关系之中,是一种缠绵交织的关系,权力无法摆脱社会而存在,社会的运转也离不开权力的运作。由于权力并没有一个固定的主体,所以它不固定地归属于谁。他不能被占为己有,相反,个体始终处于一种权力的关系网络之中,这意味着在权力与社会交织的大网中,人既处于顺从的地位又同时手握权力,既是被控制的又是控制他者的角色。这与以往的统治者与被统治者的权力关系相区别。权力是各种关系对抗的场域,它像血液注入微小的毛细血管之中一般,是流动性的、不停运转和持续作用的。

                                                        二、历史上君主中的权力观
      福柯在《必须保卫社会》中描述道“从第一个罗马编年史作家直至以后的中世纪,也许直到19世纪,甚至以后的历史,其传统功能就是讲述权力的历史并把它涂上绚丽的光彩。”权力通过历史显形。国王、掌权者、君主通过刻载他们胜利的历史,或者加上一些暂时性的挫折,颁布法律使权力延续。通过这种权力的延续使掌权人和权力的延续合法地联系起来。再者,掌权者用光荣,用典范和功勋这种令人难以忍受的强烈程度来震慑人,蛊惑人和固化人。而无论是法律的桎梏还是光荣的闪耀,都起到了巩固权力的作用。比如,各世纪各代的编年史作者所从事的永无休止的记录工作,就是用来巩固权力的。权力通过各种义务,宣誓,契约,法律等来束缚个人与社会,通过光荣、典范、功勋使人眼花缭乱乃至固化。通过束缚和固化,权力成为了秩序的奠基者和担保人,而历史正是这样一种话语,通过它,保证秩序的两种功能会得到巩固而变得更有效率。因而,历史就是权力的话语,使人服从。历史都是由胜利者书写的,或者可以认为,我们这个社会的历史都是统治史的历史,是在统治权的维度和功能中展开的历史。君主或者统治阶级从权力的中心发号施令,通过国家机器对社会进行支配和控制。
      福柯认为,在生命权力出现之前,政治中的主导权力是君主权力和规训权力。何为君主权力?君主权力是君主将自身视为高于其他个体生命的一切的存在,个体的生命被看作为索取的对象,君主权力对生命本身的影响展现为对生命的剥夺,即运用取缔生命的方式对个体生命产生影响。国家的建立给君主带来了位于金字塔顶尖的至高无上的权力,但同时,为了防止君主肆意妄为,通常会设置一定的法律来限制君主的权力。然而,法律对君主而言,并没有起到很大的作用,君主就是权力的象征者。将过去的专制主义和现代的民主主义国家的对比来看,可以这样说,在民主的国家里,法律就是君主;而在专制的国家里,君主就是法律。君主权力的典型范例便是这些权力的滥用和酷刑。君主权力的滥用,酷刑的加剧或朝夕令改君主自我赦免等操作导致了国家哀怨重重,民不聊生,最终只会走向毁灭的道路。在这里只需要一个很简单的苏格拉底式的问答式或对话式就可以理解其中的内涵:
      “如果君主越过了法律界限,那么他应该被认定为不合法而受到惩罚甚至被剥夺生命吗?”
      “是的,在法律的理论上,应是这样的。至少也得让他受到惩罚,剥夺生命这个少有人敢公开发声,因为实际上,从欧洲历史的进程上看,被送上断头台的君主也仅有路易十六。”


                                                      三、规训中的权力观
      规训的权力体现在福柯的多部作品之中,比如《疯癫与文明》《规训与惩罚》《性经验史》《不正常的人》等等。福柯认为权力不是自上而下的施行的,它存在于社会生活的各个方面,社会生活的琐碎细节中蕴含着持续的权力斗争,是君主权力的绝对顶点当中的分散,是垄断式,顶点式的分散的权力,它无所不在的,四处出没,表现在对每一个个体的规训上。对人实施规训以便既使人驯服又使人有用的历史形势出现在18世纪,当时人文学科的诞生实际上与一个规训社会的到来是连在一起的。这种规训的客观事实是18世纪人口激增,流动人口增加,需要对人口加以监管或管理。另一个事实是生产机构的发展,需要进行细微管理上的规训。
      福柯在对权力的分析中,影响较大是规训性的权力。规训性的权力是在最细微、最精致的层面对人的肉体进行操作和驯服,通过层级监视和规范化的检查来训化人,使人变成按一定的行为规范、行动的内体。微观权力的运作方式跟君主权力是截然相反的,君主权力是镇压的、否定的,只要你对权力有挑衅,权力马上会把你扑灭、让你消失,让你的肉体彻底地灭亡。但是规训权力非常不一样,规训权力是通过纪律和制度来对你进行控制。也可以说,规训权力恰恰是想把每一个个体变成它所需要的目标,对你进行塑造。
      福柯认为规训权的运作是微观的,是直接作用在身体上的。而作用于身体的微观权力,不是通过暴力,而是通过规训的手段,或者说是一种纪律的方式,这样说的话可以让权力藏的更深,让人们自觉去遵守,自己驯服自己,从而成为符合社会规范的社会成员。同时这是一种轻便、精致迅速的权力技巧,它成本低、代价小,比传统的暴力型的权力方式更为有效。在接触并研究监狱的过程中,福柯发现权力不是某种可以被占有的物品,而是一种关系网络。在这一网络中,并没有掌权者或者权力中心,每个个体既可以拥有权力,同时也受到权力控制。在《生命政治的诞生》书中,福柯再次强调了一种训诫式的监控,也就是边沁提的全景敞视主义。边沁于1791年首次倡导的圆形监狱,即全景式监狱或敞视式监狱。其基本结构是:监狱的四周是一个环形建筑,监狱中心是一座眺望塔。这样设计的目的在于,尽量减少监管人员,同时尽量减少监管人员与罪犯的接触,以抑制体罚和酷刑。《福柯的生死爱欲》这本书提到,在监狱制度中注入了“更多的善意、更多的尊重、更多的人道”的做法,实际上是一个圈套,因为这样做成功地柔化了体罚的外观,使其变得不再那么严酷,现代监狱才集中体现了一种谦和的、基本上无痛苦的强制,而这一般来说正是现代世界典型的强制形式。福柯抨击说,从学校到各行各业,从军队到监狱,我们社会的主要惯例体制表现出邪恶的效能,极力对个人施以监控,“消除他们的危险状态”,通过反复灌输训诫条例来改变他们的行为,结果将不可避免地造就一些毫无创造能力的“驯顺的团体”和听话的人群。
      同时让我联想起了艾利亚斯的《文明的进程》关于欧洲的描述。在现代的欧洲你几乎看不到有人随地吐痰,吃饭用刀叉,细嚼慢咽,残渣骨头也不会吐到饭桌上。这给人一种“文明”的做派。然而在被称之“黑暗时期”和“中古时期”的欧洲中世纪却并不是这样的,“随地吐痰,擤鼻涕,用脏兮兮的手去抓饭吃,啃过的骨头乱扔……”在这之中,如何从不文明进入到现在的文明?我认为就是有规训的权力在运作,文明也可以理解为规训的代名词。比如“你规训一点”“你纪律一点”和“你文明一点”听上去意思其实内涵是差不多的。事实上,埃利亚斯将这种“规训”分析地更为细致,他将这种变化提炼为由外部控制再到自我控制的过程,外部强制即一系列的规则、制度、监控等从外部对人群进行强制性规训。借用埃利亚斯的观点,人群社会若要生存,社会分工是不可避免的。而分工相互关联,相互依存,单个的行动和整体过程愈协调配合,就愈会提高人与人之间相互依赖和依存的水平。随着分工的日益复杂,人与人之间相互依存的链条也会越来越长。而这一链条需要一种可靠的,可调节的,可监控的行为加以配合,如没有这种配合,社会就会运转不灵。这种可监控的就属于是外部强制。同时,人的每一个行动都处于相互依存的网络之中,这一网络要求人在采取行动时瞻前顾后,不仅是行为上的踌躇,也包括了在心理上羞耻感的前移、难堪和恐惧等这些来源于社会对个人的心理感觉,于是这种瞻前顾后慢慢形成自动化机制,也就是形成了自我调节的机制,从而使人们自己控制自己,自己规训自己,久而久之这就形成了人的结构性因子,成为了如上文所说的“驯顺的团体”和“听话的人群”。

                                                        四、生命政治中的权力观
      何为生命?从生物角度的直观表述看,生命是由各种复杂的成分所钩织成的组合体。从历史角度的侧面看,我们可以说,离我们最近的,也就是十九世纪的人,已经在个体层面上消失了,二十世纪早期的人也离我们而远去,成为了历史。但是福柯所说的生命,是从人类学的角度上消失了的,从经济的角度或政治的角度生命变成了各种记录在文件档案上的数据和信息,随时可以查阅与掌控。
      何为政治?福柯认为,“不就是这些不同治理技艺间的游戏,加上不同的参照以及这些治理技艺所引发的争论吗?”政治正是由此而诞生。福柯研究的政治是属于实证主义的,重视政治理性的具体运作方式及其可能遭遇的种种抵抗形式。按照福柯自己的话来说,他要研究在政治主权实施中的治理实践的合理化,因此,福柯关注的是狭义的“治理”,即政治主权之实施。福柯提出了“治理术”。治理术的核心观点认为,权力是普遍存在的,它通过各种机构和实践来产生和扩张。治理术的安全配置遵循的就是赋予主体以自由进行自我治理,而不是利用国家权力进行治理的根本原则。譬如如何管治国家,管治国家是依据国家理由而进行的治理,其组织构造以及在实践中体现的方式就是那个时代人们称之为“管治”的东西,也就是内部治理。在这种管治的背后,承载着完整的治理术。这种治理术要求必须实行自我限制或者自我节制,人们将这种自我限制或自我节制表述成法律,用这种共同遵守的法律契约来维持治理的持续的运作而不至于陷入瘫痪。管治国家建立了一个从一般性法律到具体措施的行政连续体,在这个行政连续体内部,国家的公共权力及其指令就成为了唯一且同一的准则,并赋予其唯一和同一类型的、合法的强制性,使得人人都必须遵守。
      何为生命政治?——当生命不再是生命、政治不再是政治时,生命政治就真正诞生了。生命政治是在自由主义的框架下诞生。译者认为福柯在法兰西学院课堂所授的这一年度的课程题目《生命政治的诞生》可以理解为“生命政治在自由主义的框架下诞生。”但是在课程结束后,福柯重述了问题:生命政治并非总是、远非总是自由主义的。比如在国家理由的框架下,国家管制无微不至,故而“毫无疑问地”,基于人口的生命政治会在国家理由时代“很自然地”诞生。问题其实可简化为自由主义之下,生命政治是如何诞生的。福柯曾说:“法律和秩序、国家和市民社会以及生命政治:这就是在长达两百年的自由主义历史中,我设法想要指出的三个论题。” 所以在阐述生命政治的前提下,我们得简单梳理一下福柯所论述的自由主义,福柯用了很大的篇幅讲自由主义,包括之后的新自由主义。福柯所阐述的自由主义是一套以权利为基础的政治体系,其核心是发展和自由放任而不是权利本身。其主要包含三个特点,第一,市场成为真理的场所;第二,效用成为治理考量的限制原则;第三,一种在世界市场中的新的欧洲平衡模式。其中,市场成为真理的场所是后两者的基础。福柯认为“一个好的治理不再简单地是一个按照公正来运作的治理。市场使得治理为了成为一个好的治理应该要按照真理来运作。”也就是说这里所说的的市场并不是仅仅是“公正化”的,而是强调“真理化”的场所。从18世纪开始,自由主义体制开始被构建、初具雏形和定型。在这个过程中,政治经济学和市场对这个体制的建立起到了关键作用。福柯把西方治理史大致分为四个时期,分别是古希腊罗马执政官时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义和新自由主义时期。而生命政治诞生于第四个时期,即自由主义和新自由主义时期。福柯把生命政治看作是某种使问题变得合理化的方式,即从18世纪起,人们以某种方式试图使那些由健康、卫生、出生率、寿命、人种等这些在人口中构成的重要因素之特有现象向治理实践中所提出的各种问题合理化。换句话来说,就是在关注一些民生问题,使民生在合理化的规则下平稳乃至蓬勃发展。其关注的实际上就是一种重领土和重人口的权衡下,国家由领土国家向人口国家转变的一个过程。
      与中世纪的国家不同,当时的君主只想着如何开疆扩土,而不是很在乎被占领之领土的人口的死活,更不用提民生。一般情况下,被占领领土的人们逃的逃,死的死。而发展到近现代,君主们不再局限于领土的扩张,而是人和领土都要纳入他的统治之下。因而权力的转向就变成了如何治理人口。人口问题被重视,同时被重视的是依靠什么样的规则对其进行管理。在其中,强调的就是一种直接作用于生物性的身体的权力,也就是福柯所说的生命权力。生命权力的特点,它是跟君主权力是截然相反的,如果说君主权力最主要的是索取生命,那么生命权力最重要的特点是投资生命,不是要你痛苦流血丧命,恰恰是让你活得更好、更安全。社会发生了转变的原因是,在18世纪,社会认为个人生命中所发生的各种疾病、衰老影响生命历程的问题,都不应该成为集体利益的威胁。整个治理机制就是如此,不能再像中世纪臣民那般,当遇到危险时向君主求救,搬救兵,寻求庇护。时代变了,逻辑也变了。福柯认为,重要的不是你是否处于风险中;而是存在一个围绕着风险概念每时每刻来评判个人的自由和安全的机制,由这个机制来决定你是否是安全的。同时,集体利益永远是第一位的,相应地,个人只能是“永久地处于不确定性的危险境遇之中。”
      在《必须保卫社会》中,他将生命政治概念更一般地表述为“从总体上治理人口”的生命权力,最后,福柯正式宣布了他关于生命政治的定义,即资产阶级自18世纪以来发明了一种不同于规训权力的生命政治权力。当然这并不是说生命权力出现之后就取代了规训权力,他是说生命权力和规训权力同时并存。生命政治是一种调节人口生命活动的权力技术,它从总体上调控和优化人口的生命状况,旨在通过“使人活,让人死”的建构性方式完成资产阶级权力的现代统治。这种权力并不是一种完全具有绝对权威性质的霸权,也有促进社会的功能,权力绝非仅仅是禁止、否定、限制和惩罚的消极力量,他更是构造的、能动的和生产性的积极力量。福柯在他的研究当中发现欧洲人的权力观念发生了三种变化,从君主的独裁权力,到社会机制里对人的驯服的权力,一直到十八世纪延续到今天的提高人的生命质量的生命权力,这三种权力它是有一个历史性的变化的。生命政治中的权力它既不同于杀戮式的君主权力,也不同于驯服式的规训权力。

                                                                        五、总结

      总之,福柯的权力观或者说是权力谱系,对于理解权力的本质、形式和运作方式具有重要的价值。从君主权力、规训权力到生命权力等,它揭示了权力关系的复杂性和分散性,提醒人们在分析权力问题时不能仅仅关注权力的中心和机构,而应该关注权力的微观运作和渗透。同时,福柯呼吁人们对权力进行批判性思考,揭示权力背后的意识形态和操纵手段,以实现个体和社会的解放和自由。
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后续还会进行修改

【阅读书目】
哈贝马斯《交往行为理论》上、下卷
鲍曼《现代性与大屠杀》
波兰尼《大转型:我们时代的政治与经济起源》
埃利亚斯《文明的进程》
米尔斯《社会学的想象力》
怀特《街角社会》
接下来是准备看政治学的经典书籍
霍布斯《利维坦》在读
【作息情况】
①基本上每天都在6325学习,6325不能用的时候去的图书馆。
②平均起床时间早上7点40,午睡半个小时,晚睡时间晚上12点半。
③早上一般八点半左右到教室,偶尔因为宿舍睡眠问题早上九点到教室,晚上11点左右回宿舍,回的最晚的一次是12点半。一方面是想把剩余的章节看完,另一个方面是实在不想在宿舍待太久。
【运动情况】
①前段时间是每天傍晚6点-7点半,在2106旁边打羽毛球。
②从12月27号开始转变策略,去健身房进行锻炼。无其他安排的话每天都锻炼,无氧30分钟,有氧60分钟。
③进行了两次10公里的暴走,第一次是在学校走至万达广场再走回学校,第二次是从武功县暴走回学校。
【自我评价】
  A+

                                                              文明的进程

      这次汇报主要围绕着埃利亚斯的《文明的进程》、鲍曼的《现代性与大屠杀》、霍布斯《利维坦》来展开。中心主题是探讨“文明”。
      众所周知,四大文明古国包括了中华文明、美索不达米亚文明、埃及文明和印度文明,而中华文明是未断代的唯一的现存的文明。这个“文明”与埃利亚斯所说的“文明”是一个东西吗?霍布斯和鲍曼呢?如果不是,那么他们所指的文明是何物?文明究竟是何定义?对于文明这个概念,确实很难下定义,但是文明通俗会用“野蛮”来与此进行反观,甚至可以用“粗俗”来与此对照。生活在“文明”社会里的我们似乎觉得文明是理所当然存在的东西。但文明最初是怎么来的?我们现在看到的所谓的文明又是指什么呢?现代社会的文明并非一蹴而就的,人们往往只注意到了结果,而没有追溯其起源,更不用谈发现这个微妙变化的进程。我们知道,civilization即可指文明也可指文化,那么“文明”与“文化”是什么关系?如此种种,引发了我强烈的好奇心。柏拉图曾说:“好奇是哲学家的情感,哲学的起源正在于此。”也就是说当你问这个问题的时候,哲学便诞生了。不妨我们换个话术说,当我们问这些问题的时候,文明也诞生了——因为我们产生了对“文明”的反思。
                                                                              何为文明
      首先来谈谈埃利亚斯所阐述的“文明”,正如埃利亚斯所说:“文明这个概念在过去常被涂上了某种形而上学的色彩,以致于它的意义至今模糊不清。”与我们常见的自然现象相比,文明的进程与此其实没有多大的差别,它们就在我们中间和周围形成。就像中世纪的人对自然现象一无所知那样,我们现在对文明的进程也知之甚少。今天所谓“文明人”所特有的行为方式,对西方国家的人来说并非与生俱来的。倘若今天西方国家的文明人能够回到过去,比如封建的中世纪,那么他看到的正是在今天被他斥为“不文明”的那些社会中习以为常的。他从自己所处社会的过去阶段得到的印象,肯定会与他在当今西方国家之外那些封建社会中所看到的人的行为方式相去无几。由于个人的喜好和所处环境,他可能时而会被这一社会虽未开化但却无拘无束、充满历险的生活所吸引,时而又会对遇见的“野蛮”的风俗、肮脏和祖鲁感到厌恶。文明使各民族之间的差异有了某种程度的减少,因为它强调的是人类共同的东西。文明体现了某些民族的自我意识,对于这些民族来说,几百年来形成的民族界线和民族特性已无可置疑,因为这些东西早就通过他们的扩张和殖民完全确立了。
      埃利亚斯跟很多其他的社会学家不一样,他认为连结生物学和社会学的联结是一个很重要的社会学问题,于是他极力地想建立一个模糊地暂且叫做人学的学科。关于前文提到的civilization中“文明”与“文化”概念。首先我们得了解文明这个词的含义在西方国家各民族中各不相同。在英法两国,这个词集中表现了这两个民族对于西方国家进步乃至人类进步所起作用的一种骄傲,在德国,文明则是指那些有用的东西,仅指次一等的价值,即那些包括人的外表和生活的表面现象。在德语中,人们用“文化”而不是“文明”来表现自我,来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。因而文化与文明在一定程度上是对立的。他们的对立首先是模糊地、仅在第二层次的意义上才涉及民族问题,其表层意义所反映的仅是一种社会内部的矛盾。举个例子,关于文化与文明的矛盾对立:在歌德《少年维特之烦恼》中有一个形象的描述,前来聚会的贵族因为维特的在场觉得有失体面,因而作为市民阶层的维特被请了出去,维特不声不响地转身离开,跳上了一辆马车,一边欣赏日落的景致,一边诵读着荷马诗集。这两个场景,一方面是肤浅无知、繁文缛节和敷衍应酬,而另一方面则是转向内心世界,使情感深沉,醉心于阅读以及注重个人的教养。
          埃利亚斯之所以选择中世纪作为文明分析的起点,因为中世纪是一个漫长的时期,也被称作中古时期和黑暗时期,中世纪的社会发展十分缓慢,使人难以察觉到社会的变化,但是并不是说毫无变化。人们的行为方式的过程的变化也十分缓慢。中世纪行为方式的总体特征是简单,粗仆,各社会阶层之间分化程度甚微,受情感驱使的直接性较高。而他认为“文明”一词是对现代西方社会发展水平的一种总结性概念,它应该包括较高水准的科学技术、社会组织以及某种生活方式。文明是一种过程,或者说是过程的结果。在其中,他没有进行价值批判,只是试图进行客观描述,“我们习惯把文明看成是一种财富,一种摆在我们面前的现成的财富,至于如何达到这一步的则不闻不问。”也就是说,人们往往只能看到文明化后的结果,而无法窥探到文明发生过程当中的细微变化,只能理所当然地认为文明是现代性的一个极大特征,而不知文明的进程发展到了何种地步,也就理所当然地认为自己的文明是至高无上的,因而出现了侵略,奴役乃至大屠杀的恶性事件。
        在鲍曼的《现代性与大屠杀》中,他将二十世纪上半叶纳粹的种族大屠杀这一引起了全世界范围对种族迫害和暴力声讨和反思放进了世界文明进程中,在理性社会和官僚组织的背景下进行考察,展示了纳粹的反人类罪行与现代文明的组织方式和道德基础之间的密切联系。鲍曼认为,深深植根于西方社会自我意识中的病因学神话,实则是一个讲述道德之升华的故事,即这种文明从前社会的野蛮中浮升起来。这本书不长,表达的观点十分鲜明。鲍曼认为,纳粹制造的种族灭绝大屠杀,不是人类文明史的暂时挫折,而是现代发展起来的官僚组织的产物,是随着人类文明而来的现代所孕育的副产品。没有人类文明的现代性,没有现代官僚组织,就不会出现纳粹的大屠杀。也就是说,大屠杀不是现代性的失败,而是现代性的产物;不是历史文明进程的断裂,而是它的延伸,这是在现代社会运行逻辑的一个结果,只有在现代社会中这一大屠杀才成为可能。在书中,鲍曼提出,19世纪以来的思想家们—从埃利亚斯、马克思、到韦伯——对世界文明历程都有一个类似的想象,即这是一个不断理性化、不断开明进步的过程,人类从生存竞争到理性化发展,从情感支配到理性思维,逐渐走出野蛮行为、走出弱肉强食的霍布斯世界,迎来现代性的曙光。“大屠杀是历史正常发展过程中的断裂,文明社会体内生长的毒瘤,健全心智的片刻疯狂”。这一文明进程有两个核心所在:其一是对非理性行为的抑制,其二是将暴力收归国家手中,从而减少以至消除社会中的暴力。也就是说,文明社会承载着道德力量,推动规范性秩序从而保护个人安全。同时,吉登斯也曾强调过武装暴力的增强和强制的不加限制使用是现代文明出现和巩固的最关键特征。长期以来,关于大屠杀的反思中有两种盛行观点:一种观点认为这是针对犹太人和犹太人历史所发生的特定历史事件,是一个民族的悲剧;另一种观点将大屠杀归咎于纳粹暴徒的人性失落、病态以及某些特定的、社会的、种族的或宗教冲突,特别是一些与现代文明相悖的社会因素。由这种流行的两种观点,我认为,一方面这是文明要素的缺失,而另一方面是文明演进过程中的挫折,这是两种截然不同的观点。第一个方面是表达大屠杀正是因为丧失了文明,是一种极其野蛮的行为,归咎于纳粹暴徒的人性失落与病态;而另一方面所说的是,这是一个必然的过程,正是文明在其中起了极大作用,这是文明进程道路上的一个特定的必然,只不过出现了一些小插曲,文明要素的暂时失灵,甚至可能阻挡了文明进程的一些速度。

                                                                    何为文明的进程
          埃利亚斯在书中批判了帕森斯的许多观点。文明的进程被帕森斯用不必要地静止的概念简化为状态,更进一步的是简化成情感和非情感的这两种状态的对立。但是他却无法对他所说的各个社会的不同特点作出解释。体现不出变化的过程,在帕森斯的理论中,这种变化消失的无影无踪,用两个对立的概念把事实上正在形成和已经形成的社会现象分解为两种对立的状况,这无论是在经验还是在理论研究方面都意味着对社会学认识的不必要地简化。隐藏在这些基本概念后面的观点是:任何一种科学理论的任务都是通过概念把一切可变的事物简化为不可变的,把一切错综复杂的现象简化为个别的组成部分。这种观点没有经过任何检验,可是却常被视作理所当然的。帕森斯在思想上系统地把社会过程简化为社会状况,把错综复杂的现象简化为简单的、似乎彼此并不相关的各个部分的方法反而使得社会学理论变得更加复杂。
尽管文明化进程的其他社会学形象也触手可及,但最普遍的还是这样一种观点:它的两个核心是对非理性以及本质上反社会的驱力的压制,和从社会生活中逐渐且毫不留情地消除暴力。更确切地说,是在国家的控制之下将暴力集中,在国家当中暴力就被用来守护民族共同体的边界和维持社会秩序的状况。将两个中心点糅合成一点的就是文明社会观,首要的是把文明社会看做一种道德力量,看做一种在施加规范性秩序和法制当中相互合作、相互补充的制度体系,而秩序和法制维护了社会和平与个人安全的状况,在前文明化的环境中它们受到的保护是很糟糕的。这种观点虽然不一定产生误导,但对大屠杀来说,它必然只能看到一个方面。当它想要仔细审视近代历史的重要趋势时,却早早地关上了讨论同样关键的倾向的大门。它把目光集中于历史进程的一个方面,武断地在正常与异常之间划出界限。它通过废除文明中一些具有回复性的因素,错误地认为它们是偶然的和转瞬即逝的,这也就同时掩盖了这些因素的特质中最显著的方面与现代性的规范性假设所具有的惊人的共鸣之处。换句话来说,它使人们不再注意文明化进程另一面的、具有破坏性的潜能的展示,并且有效地把那些坚持现代社会秩序具有双面性的批评家推向了沉默和边缘。鲍曼认为,大屠杀的主要教训是必须严肃地对待这些批评并借此扩展文明化进程的理论模式,以涵盖文明化进程那种降低贬斥社会行动中的道德动机并使之丧失权威的趋向,我们需要斟酌这样的事实,即除其他方面外,文明化进程是一个把使用和部署暴力从道德计算中剥离出去的过程,也是一个把理性的迫切要求从道德规范或者道德自抑的干扰中解放出来的过程。提升理性以排除所有其他的行为标准,特别是使暴力的运用屈从于理性计算的趋势,早已被认定是现代文明的一个基本因素大屠杀式的现象就必须被看成是文明化趋势的合理产物和永久的潜在可能。
        鲍曼认为,从这个早就在我们时代的常识中僵化的神话来看,大屠杀只能被理解为文明,即人类有目的的、受理性支配的活动,无法将自然留在人身上的任何不良的、与生俱来的癖好包容在内的结果。很显然,霍布斯的世界还没有完全被束缚,霍布斯的问题也没有得到完全解决。换句话说,我们至今的确还不够文明。未完成的文明化进程还有待于画上句号。如果说集体屠杀的教训确实让我们明白了一些事情的话,那就是:防止野蛮行为一次一次地发生显然还需要更多的文明化成就。在这个教训中,没有任何东西可以质疑这种成就在未来的作用和最终的结果。我们肯定是朝着正确的方向前进,而或许我们的速度还不够快。埃利亚斯批判了“社会必然会朝着进步和越来越完善的方向变化发展”的信条,鲍曼正是信守这一信条。埃利亚斯认为社会可能会朝着前进的方向也可能朝着倒退的历程。对于这种社会变革,有两种现象,比如在19世纪,有一半的人是歌颂美好过去的,另一半人则赞美美好未来,其中是利益在作祟。

                                                                    个人与社会
        人们无论是在谈吐中还是在思想上都把自己当作两个互相割裂的存在,并把其中的一个存在看作是现实的,把另一个存在视为非现实的,而没有把个人与社会看作是同一个人的两个不同的侧面。把人看作是完全自由的、完全独立的人,看作是在“内心”完全独立自主的、与其他人相隔绝的“封闭的个性”,这样一种个人观在欧洲社会的发展史上有着悠久的传统。在古典主义哲学中,这一图像是以认识论为主体这一形式出现的。作为一个哲学的人,每一个个体完全可以凭借他自己的力量来获得对于“外部”世界的认识,而不需要向其他人去学习。至于个人是作为孩子降生到这个社会上来的,至于他从小到大以及作为一个成人所经历的发展过程,却被认为是不重要的。人们似乎是更加注重结果,而对过程选择忽视。在人类的发展史上,经过了几千年人们才慢慢认识到自然界所发生的各种事情,诸如星球的运行、下雨、日出、打雷、闪电等都是一种盲目的、客观的、机械的和按一定规律发展的具有因果关系的表现形式。然而,作为哲学的人,因其那种封闭个性的气质,似乎无需向别人学习,无需顾及他所处社会的知识水准,只要睁开眼睛,就能认识到机械的、按一定规律发展的因果关系。今天,当人们对人进行思考的时候,仍然是理所当然地以个人为出发点,比如,当人们谈到社会学中的个人时,从来不说“社会的人们”或“经济的人们”,而总是说“社会的人”或“经济的人”。这种个人观念已经在这些学科领域中固定了下来。从这种观念出发,社会便成了一个个完全独立的个人,其真正的本性被封闭在他们的内心。因此,人们最多只能在外部、在表面上互相交往而已。人们往往考察的是行为,而无法理解行为背后的心理。比如弗吉尼亚•伍尔夫认为,人类之所以孤独,是因为他们的生活经验无法交流。人的这种自我认识也表现在“异化”的概念之中。人的“内部”与“外部”之间有一条严格的界线。被关在外壳里的东西是被抑制的,无法直接诉诸人的行为的那些情感和本能。在人的自我认识里面,这些东西被视为必须在他人面前隐藏起来的,以及被视为真正的自我和个人的核心。歌德曾说过,大自然既没有“核”与“壳”之分,也没有内外之分。这句话也同样适用于人。这种新的个人观很少顾及人的情感和与之相关联的价值观念,而更多地把人作为思考和研究的对象。在文明的进程中,个人发生了变化,变得比以前更“文明”了。只要人们依然把个人想象成生来就是一个有外壳,有内核的封闭容器,就无法理解,为什么在一个历经许多代人的文明进程中,个人的结构发生了变化,而人的本性却没有变。
        埃利亚斯认为,人群社会若要生存,社会分工不可避免。分工相互关联,相互依存,单个的行动和整体过程愈协调配合,就愈会提高人与人之间相互依赖和依存的水平。随着分工的日益复杂,人与人之间相互依存的链条也会越来越长。而这一链条需要一种可靠的,可调节的,可监控的行为加以配合,否则就会运转不灵。人的每一个行动都处于相互依存的网络之中,这一网络要求人在采取行动时瞻前顾后,这种瞻前顾后慢慢形成自动化机制,也就是自我调节的机制,从而形成了人的结构性因子。伴随着分工的不断精细化而进行的文明的进程,伴随着这个进程的是羞耻和难堪界限的不断前移。
          《文明的进程》这本书关于个人结构和社会结构之间的观点与大多数学者不一致,没有把两种结构视为不变的,而是从一开始便把它们看作是变化的,看作在同样的长期发展过程中互相依赖的两个方面。并不是看作一种结果,埃利亚斯看成是一个过程,一个进程。只有将“个人”和“社会”看作是变化的、正在形成的和已经形成的东西,才能阐明个人结构和社会结构之间的关系。因而,他提出个人和社会是不可分割的,同是人的两个不同的,相互联系的方面。他们的关系不是部分和整体的关系,抑或手段和目的的关系。个人不可能在社会之外,人的个性化不仅不能脱离社会,相反,有了人群的高度多元化,才会有人的高度个性化。在他看来,人是一个统一体,生物的人、社会的人、历史的人、形而上的人综合在一起,联结在一起,才始而为人。他认为,人类社会处于不断发展之中,人类历史应看作是人际关系不断分化和整合的过程,他以不同于西方传统的眼光来看待人和自然的关系,使人愈益增长一种地球上所有人都密切联系的意识。埃利亚斯认为,历史的过程,是偶然和系统有序相互交织的结果,其长期的能动性是有迹可循的,他反对两种极端的历史观:要么是把历史看成是无法调控的、无法把握的一团混乱;要么是把历史看成是有目的、有计划的过程。人的情感和情感控制结构一代又一代地朝着同一方向,即朝着控制越来越严格、越来越细腻的方向发展得到证实之后,又产生了进一步的问题:是否可以在个人结构的长期变化与社会结构的长期变化之间找到某种联系。


                                                                国家社会的发生
          社会发展就是在不断的冲突中崛起的。中世纪早期甚为松散的社会为什么变成一个内部基本保持和平,武装起来一致对外的,被我们称作“国家”的社会?中世纪早期,西方国家领土的真正主人是一群大大小小的骑士。究竟是哪些错综复杂的社会关系使这样一个如同一盘散沙的社会合并成越来越大的地区,并处于一个比较稳定的、集权的统治机器之下的呢?埃利亚斯在书中提出是竞争、权力垄断、暴力独占、税务独占,养活军队、私有的向公共的转变的一个过程。在西方国家,这种独占或垄断不仅社会化了,而且在法律上也社会化了。当然,其本质就是分工职能越来越细密,人们的依赖越来越紧密。马克斯韦伯认为国家是对人体实行暴力垄断的社会机构。暴力的使用是如何从自由竞争的骑士的特权逐渐发展成为国家机构的集权和垄断的。欧洲中世纪的国家经历了分分合合,合久必分,分久必合。其中的机制是一种离心力的改变。想起了黄炎培先生抛出的“历史周期律”议题。“其兴也勃焉,其亡也忽焉。” 在社会中,有一种信念,即把自己的民族视为人类生活中具有最高价值的民族。这促成了以民族为中心的思维方式的发展。也就是一种强烈的“民族认同感”,所有属于同一个民族的人都在同一个社会化的过程中遵循着同样的标准并追求着同样的价值观念,所以在共同的生活中他们一般总是能够协调一致的。这与霍布斯的观点有点类似。总体上,霍布斯是推崇国家权力,这适应了当时国家统一的要求。霍布斯指出社会若要和平就必需有社会契约。霍布斯指出社会是一群人服从于一个人的威权之下,而每个个人将刚刚好的自然权力交付给这威权,让它来维持内部的和平、并抵抗外来的敌人。这个主权,无论是君主制、贵族制或民主制,都必须是一个“利维坦”,一个绝对的威权。对霍布斯而言,法律的作用就是要确保契约的执行。利维坦写于英国内战期间,书里的大多数篇幅都用于证明强大的中央权威才能够避免邪恶的混乱和内战。任何对此权威的滥用都会造成对和平的破坏。霍布斯也否定了权力分立的理想:他指出主权必须有全盘控制公民、军事、司法、和教会的权力。在利维坦中,霍布斯明确地指出主权拥有改变人民信仰和理念的权威,如果人民不这样做便会引起混乱。
      在《文明的进程》的最后,埃利亚斯说道,直到今天为止,人至多还是处于文明的进程之中,今天我们所能说的只是“文明尚未结束,它还在形成之中”。


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