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雷望红
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 雷望红读书报告(更新至2015年2月7日)

2014年12月24-2月7日书单:
韩丁《翻身》
梁漱溟《东西文化及其哲学》
      《乡村建设理论》
毛泽东《毛泽东传》
      《毛泽东选集》(一、二、三、四卷)
贺雪峰《村治的逻辑》
费孝通《乡土中国》
      《江村经济》
      《生育制度》
林耀华 《义序的宗族研究》
杨懋春《山东台头》
黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》
      《长江三角洲小农家庭与乡村发展》
曹锦清《如何研究中国》(在读)

中心三大家的比较
中心的理论资源来源于三个重要人物:梁漱溟、毛泽东、费孝通(简称中心三大家吧)。首先在于他们对于20世纪中国的共同与普遍的关注,以及对中国未来走向的思考;二是他们的思考路径与行动路径对于当时的中国具有深刻而不可磨灭的影响,对于当前我们认识中国具有借鉴意义。对于这三大人物的认可,在很大程度上也是反思当前中国社会科学研究的结果。
梁、毛、费三者所处的时代相互重叠,但对于中国的认识与理解存在差异,三者都具有整体主义视野,谈到整体主义,发现整体主义也有不同的形式,比如林耀华的整体论是“天女散花”式的,像向日葵,有一个中心,向四处开散,他的宗族研究即如此,宗族是村庄生活的核心,以此为圆心展开了对村庄各方面的研究;杨懋春的整体主义就是由小及大、由内及外的,从家庭内到村庄外;还有一种是结构上的整体主义,展现的是经济、政治、文化与社会关系,费孝通算是这一代表。这种意义上的整体主义是学院式的看法,是研究与写作上的布局与套路。但梁漱溟与毛泽东的整体主义的层次更高,他们着眼于解决中国的问题,其研究与写作都带有较强的现实主义关怀,所以在他们的作品中所展现的整体主义的层次会更高,着眼的问题也更为宏大,梁漱溟所做的是文化上的比较,从中国文化的角度来看当时中国所面临的问题,认为中国文化本身的早熟遭遇了西方文化的冲击所引致的文化失调,毛泽东从最深层的社会根基角度理解中国所面临的问题,认为中国社会非来个翻天覆地的变化不可,须立足实践去解决中国的问题(怎么理解毛泽东的实践论?),费孝通与林耀华、杨懋春相比的高度在于,尽管他同样偏重于学院式的思考,但他没有陷入结构功能主义的桎梏之下,在西方现代文化侵入中国的迷茫期对中国文化有着比较灵动而深刻的理解,对于中国问题的理解始终是立足于中国的。
三者对于中国的认识都是本土的,即基于中国的实情来思考问题,而且都是将着力点放在农村,至今为止,中国的问题很大程度上就是农村的问题。中国自古以来是一个农业大国,一是人口的比例,二是文化的生成土壤,中国的农村人口一直都占据着显著的优势,而中国的文化亦是植根于农村,植根于土地,所以,不管是改变中国还是发展中国都必须从农村入手。20世纪的中国,遭遇了外敌入侵、思想启蒙,中国一改往常的稳定发展态势,传统文化与结构已无力支撑稳定的秩序,也无法适应社会的进步,甚至有亡国灭种的危机。梁、毛、费三者都受到了西方文化的影响,将中国传统文化与西方文化结合起来思考中国所面临的问题与走向,三者的侧重点却不一样。梁漱溟是回味中国,中国的问题出在文化失调上,解决之道在于文化的调试,中国的秩序从来就不是制度保证的,而是礼俗所保证的,在新的环境下要寻找适应新情况的礼俗(文化决定论?);毛泽东是实践中国,认识中国的目的在于改变中国,改变中国底层的生存状况,改变中国的阶级关系,重建一个平等?的新社会。费孝通是体验中国,是以学者之眼在看问题,他的研究基于其自身的中国农村的生活体验来领悟中国,所理解的中国侧重于当时当地的中国,但其理论旨趣倒是超越性的,希望对于中国有个整体性的理解与把握。
梁、毛、费三者对于中国的认识构筑了一个立体的中国,从不同的面向展现了中国的问题。梁漱溟要回答的是文化遭遇引致的社会基础问题,他将中国的问题回溯至儒家文明形成之时,反思文化本身内生的文化制约问题,中国人骨子里的文化品质是难以改变也是不该改变的,中国人虽然没有宗教信仰,但并不意味着中国人没有精神追求,而西方科学技术与资本主义的发展满足了物质的发展,但渐渐侵袭西方的精神文明,西方又要回头寻找失落的文明,中国优于西方之处在于中国人善于处理与环境的关系(社会环境与自然环境),问题则在于早熟的中国文化过早的将中国人的生活规定于较高的精神境界,从而忽略了物质生活的发展,但这种早熟的文化遭遇了物质的西方文明时,感到手足无措,一方面中国人有物质发展的需求,但文化的规定却又无法释放发展的能量(散漫难组织);另一方面,是更为重要和根本的,中国意识到发展的必要时社会环境遭到破坏,乡村农业被毁,乡村工业又发展不起来,所以遭遇尴尬与困境。梁漱溟的根本目标仍是文化根本,重建新礼俗,关键在人,提倡调动和发挥人的能动性,提倡合作,提倡西方的自由,但这自由是有条件的,即是培养人参与政权的能力,使得自由有保证,而不是过去中国人散漫的自由。只有把人尤其是农民培养起来了,组织起来了,才可以把基层的乡村组织起来,从而解决中国所面临的政治与经济问题,中国的发展才有希望。
毛泽东思考中国比梁漱溟更为迫切,他要改变传统中国的社会基础,改变中国人生存的物质基础,进行土地革命,重塑人与人之间的关系,他构造阶级以此撬动社会基础,这种方式最为迅速与彻底,尽管梁漱溟与毛泽东的认识有很多一致的地方,关于农民的改造、关于政治经济问题的解决,但方式具有差异,梁并不认同毛对于中国存在阶级的认识,乡建派是改革派,主张循序渐进的道路,毛是革命派,推行深层而彻底的革命道路,将整个社会翻了个新(身?若是翻身意味着阶级的始终存在,只是底层到上层,上层到底层——>还是翻身比较确切)。
费孝通对于中国的问题思考的比较长(因为活得比较久),从三四十年代到八九十年代,思考的问题也比较多,概括起来,理论上的认识在中国文化上,与梁漱溟不同,梁偏向于纵向的历史的整体上的考察,也就是历朝历代中国都是这么来的,费的认识虽也有这个特点,但更偏重于平面的整体上的认识,即文化的不同方面,考察中国人的乡土性,以及地域的推延,不只是代表一时一地的特点。现实问题的考察在中国的经济发展问题之上,他的一大发现是中国传统经济并不是一种纯粹的农业经济,而是一种“农工混合的乡土经济”,据此他思考的问题是中国的乡土经济如何改变以适应工业文明的问题,中国的人口特点与历史是否允许中国现代工业的发展走分散化工业发展道路的问题。
梁、毛、费三者对于中心的影响,一方面是他们所提出及留下的问题,他们实践地解决了部分问题,留下了很多问题,由于时代的发展又创造了很多问题,比如阶级认识、土地问题、国家与农民关系问题、文化特质等,这些问题是我们的研究资源,对于当代中国的理解可在他们认识的基础上进一步发展,也可反思一些基本问题;另一方面是他们所使用的认识问题的方法,即实践的认识论与方法论,解决问题的前提是认识问题,但现实问题的认识却又不是能够在书斋中进行的,必须依靠实践才能获得完满的认识,中国问题不同于西方,中国人的思维方式与行为方式也不同于西方,尽管人类在一定程度上具有一致性,存在着某种普世的价值,但并不意味在在具体层面的价值、实现普世价值的方式、以及发展所处的阶段是一样的,可以照搬照抄的,中国必须立足于中国人当下的生活与中国的发展阶段来认识中国的问题,思考中国的走向,这是三大家尤其是毛、费给我们留下的一笔巨大的研究财富。
(非题外话:尤其佩服毛主席的大局观、战略意识、危机意识和革命理想,他在战略上的恢宏与战术上的精明,党建与群众的调动,他的国家立场与民族立场,无不彰显他作为一个中国人,作为一个党派和国家领袖的伟大,也是从他身上再次深刻地理解了“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的含义,也认识到了今天的中国必须以国家稳定为前提,作为一个大国展示出自身的独立、自主与自信,这是中国人自尊的来源,而作为一个研究者,研究中国问题必须从中国自身出发,否则将永远臣服于他文化之下,中国将难以抬头)

关于三农问题的简单思考:作为生存与生命意义的农业
本阶段以阅读近现代中国为主,跨度近百年,如果按照农民的生存保障粗略的将这百年历史划分界限大致可分为三个阶段:一、20世纪初期至中叶建国止,这是中国的破落史,外敌入侵、国家动荡、乡村凋敝,国家破败而落后,这一阶段集中思考的问题是中国向何处去以及怎么去的问题(建国);第二阶段是建国至九十年代末期止,这是中国起死回生苦苦挣扎的阶段,思考如何走向工业化之路如何保证国内稳定的(稳国);第三阶段20世纪九十年代末期至今,是强国富民的阶段,思考中国如何跻身于大国的行列如何提高人民的生活水平(强国)。但在每一个阶段,都存在着一致的问题,即国家与农民的关系,第一阶段,农民心中无国,国家不直接干涉和控制农民,但散漫的农民在破落的环境下难以生存;第二阶段,建国后国家与农民直接接触,直接控制,从农民身上汲取大量资源进行国家建设,农民勉强甚至不能填饱肚子;第三阶段,农民能够能够填饱肚子了,剩余农村劳动力从土地中解放出来流动到城市,通过副业和工业来增加家庭收入,剩余劳动力与资本、技术的结合推动了中国经济的快速发展,国家反过来作为一个救助者和安抚者来对待农民。所以第三阶段的核心问题是如何解决农民的问题,即在解决了温饱问题后的农民发展问题,以及通过农民劳动力的释放以推动中国快速现代化的问题,因为内卷化的小农经济不仅使农村难以发展,也制约了国家的发展。     
1996年温铁军提出“三农”的概念,农村、农业、农民三者在分田到户以前几乎是融为一体的,离土不离乡剥离了农民与农业的联系,离土又离乡剥离了农民与农业、农村的关系,但这种剥离是藕断丝连的,现在有人主张将三者的关系彻底断掉,这是非常危险的,这不仅仅是切断农民生存保证的问题,更可能完全瓦解农民的生命意义,连重建的可能性都没有。农民是三农问题的核心,但解决三农问题却不再于农民本身,农民的力量薄弱无疑抗拒结构性的冲击,所以只能依靠国家为其创造一个良好的发展环境。我认为最好的环境仍然是在农村,关键是要处理好农业与农民的关系,农业的核心是土地。
中国的农业不仅是生存农业(或称保障农业),更是生命农业,前者是中心一直强调的农村作为稳定器和蓄水池的功能,农业问题上保障农民的土地使用权,能够使得改革开放后由于贫富差距的扩大隐藏着很多矛盾得以缓解,给农民退乡的后路,尤其是给农村老人留下生存的路子。另一方面,是看过龚师兄的《复兴乡村儒学的当代意义》得到的启示,后来去反思之前读过的理论也都有所提及,就是中国人精神层面的问题,这个问题在梁漱溟时就已讨论过。梁漱溟思考问题很超前,当时的社会环境没有给他解决这一问题的机会,由于革命后国家和社会的重建,物质问题被优先考虑了,很多宏观的精神层面的东西被掩盖,或以其他的形式所替代(如视毛主席为精神领袖),但开始大步工业化以后,中国人的精神层面的问题日益突出,其实这也是所有现代化国家面临的共同的困境,在古典理论的阅读中,各大家都有过相关的讨论和出路的思考,现在对于中国来说,这个问题出现并日益严峻了,也是该思考出路的时候了。费孝通在《乡土中国》中说“土地是乡下人的命根子”,这不仅仅是指土地权属与土地保障问题,更是由土地所延伸出来的一系列社会关系,以及由土地所创造农民们的情感与意义世界。虽然在现代化的过程中,农民的离土离乡渐渐打破了这一由土地构筑的人与自然、社会互相关联的体系,但这种体系重建也必须仍旧要在农村中进行,农民的生命意义还是要回到家庭,回到农村,回到以土地维系的关系中去寻找,因而中国不能塑造完全的无产阶级,一方面给老无所依的农民工留有土地,保障他们最后的生存;另一方面,维持以土地为纽带的血缘与地缘关系和价值基础,以重建人的生命意义。中国人口数量众多,即使城市能够容纳数量众多的人口也只能是低水平的容纳,而在一个社会密度与空间密度极高的社会里给人时间和空间去思考精神层面的东西,只有高节奏工作之下的迷茫,而农村广阔的空间能够维系农民的社会网络,能够赋予他们生活的乐趣与意义。更为重要的是,中国的文化传统植根于农村,中国人的骨子里还保留着对于乡村与有价值的生命一丝怀念,中国人残存的生命意义仍在农村,所以这一套价值还有以新形式重塑的可能与希望,而一旦将农民、农村与农业完全割裂,即使农民有一天能够体面的过上城市生活,也只能如西方人一样在迷茫中寻找生命意义而无果,中国人没有宗教,迷茫期可能会更长。西方人都开始在反思,他们的逆城市化就是对现代化本身的反思与反抗,这一教训是值得借鉴的。所以,对待三农问题,要将农村、农业与农民三者结合起来看,要将农民乃至中国人的物质问题与精神问题结合起来看,要将中国人的过去、今天与未来结合起来看,才能保证中国的稳定与持续发展。


十一月书单(11月18-12月23日):
康芒斯《制度经济学》(下)
科斯、诺斯等《制度、契约与组织》
弗鲁伯顿、芮切特《新制度经济学:一个交易费用分析范式》
林毅夫《制度、技术与中国农业发展》
福山《信任——社会美德与创造经济繁荣》
张五常《新卖桔者言》
  《中国经济制度》
翟学伟《人情、面子与权力的再生产》
戴维•霍瑟萨尔《心理学史》

新制度经济学的发展批判地继承了制度经济学的思想,后者没有一个相对完整的体系,但其所创造的“交易”一词成了新制度经济学发展的起点,新制度经济学以交易成本为核心开创了新的经济学分析范式。传统的经济学假设是建立在一个无摩擦的社会中的,市场中的交换行为能够实现均衡与帕累托最优?制度经济学将交换行为扩大化,衍生为交易行为,交换是市场的,也是短时目的的,交易是所有权的交换,涉及到了权属关系,不再只是市场的关系,还涉及到权利与义务,具有长时目的性(考虑了时间差和回归性),交换是交易环节中的一环。交易是人与人之间的关系,区别于简单的物品或劳务的双边转移,是一种所有权的转移,发展到交易成本经济学,就是考虑交易的外部条件,从资源配置的角度来认识交易及其规制。交易涉及相关的和相互的权利转移,交易及其成本取决于其财产权利如何被界定以及转移的条件和权力接受者提供的保证,新制度经济学的交易环境不再是纯粹的市场环境,还添加了制度环境,科斯认为无论什么样的组织形式,组织交易都是有成本的,因此新制度经济学就不仅分析市场,也将分析对象扩展至国家、企业等组织,新制度经济学也追求帕累托最优,科斯定理认为,若交易成本为零或者很小,那么无论在开始时将财产权赋予于谁,市场均衡的最优结果都是有效率的,实现资本配置的帕累托最优,而其前提就是财产权是明确的。按照康芒斯对交易的定义,交易的不是物而是所有权,那么产权本身就应当是交易的前提,而产权的确立又能够降低交易成本,市场能够有效率的运转,就需要明晰产权,所以产权在新制度经济学中就成为了一个重要问题。
在康芒斯那里,产权实际上是一种限制数量和维持价格的权力,他是从产权的施与对象来说,更确切的说是一种所有权派生的权力,阿尔钦的产权是一个社会所强制实施的选择一种经济品的使用权力,阿尔钦强调的是一种制度结果下的权力运用,诺斯的产权本质上是一种排他性的权利,这涉及到不同主体之间的关系,概括来说产权是一种所有的权利(right)与执行的权力(power)。产权的确立明晰了人与物、人与人之间的关系,财产归属个人,能够减少交易中的摩擦,也能够作为一种激励增强人民将资源用于促进生产力的意愿,对创新与发明也具有促进作用。产权能够遏制和约束个体之间的不良竞争,但同时也能够鼓励个体的良性竞争,此外还能鼓励个体之间的结合成组织,只要界限明晰,划定不同对象的权利义务归属,就可以避免各种纠纷,
从阅读制度经济学起,就发现制度经济学不是纯粹的经济学,属于政治经济学的范畴,非经济学性元素的考虑增多了,它对古典政治经济学的超越在于超越了市场却又走不出市场,它将影响因子和分析领域都拓展到了非市场的领域,其结果却是将之市场化。产权是清晰界定了人与物、人与人之间的关系,在经济关系之上多了一层权利义务关系,但这种界限的划定仍然最大程度上简化了彼此之间的关系,市场的特征是关系的明晰性与物品的可交换性,产权设置是要把复杂的问题简单化,但这种最大程度的简化意味着产权的对象具有商品的特性,甚至要将所有非商品的物品转化为商品,将之适用于交换与转移,不仅在经济领域遵循市场化的逻辑,还要将之拓展至政治、社会领域,所以产权的划定仍然使产权不免打上了市场的烙印,也使得政治关系、社会关系市场化和商品化。现代社会的确是具有工业化、商品化与市场化的特征,工业化是工具,是现代社会中国家发展的前提,但市场化、商品化却是思维与理念,这种思维与理念是对人性的冲击,是将人与人之间的关系转变为冷冰冰的关系,确立权利与义务之后,任何人之间都不再具有温情的相关性。产权制度不应成为神话,应当警惕它对于非经济领域的侵蚀,同时要注意的是它对于交易成本的影响也是有限的,在减少某一领域的交易成本的同时,可能由于现实的复杂性和模糊性,以及产权本身确立的政治性障碍和其自身的不完全性,使得很多问题没法解决,乃至造成新的交易成本。

从产权来看发展中国家的发展路径。在西方社会,产权的确立有其深远的历史背景,源于其自由主义的传统,个体高度不信任政府、集体组织,所以个体在订立契约时就必须限制国家的权力以确保自身的权利得到保障,尤其是保障自身的财产所有权,因而在各国宪法中都有“公民财产权利神圣不可侵犯”的条款,这一条款刺激了个体的创新、发明和生产的扩大化,促进了社会整体的进步,但这一切的最终目的都是为了个人,在西方严格确立产权制度是可以理解的,尽管产权不仅仅指向个人,还指向国家乃至其他的组织,这都无关紧要,重要的是在某些领域将产权明晰化之后会产生责任消散,从而降低集体作为的可能,西方通过公民社会来解决这一问题,自发组织和监督。但具有集体主义传统的国家则完全不一样,个人是在集体发展之上而存在的,集体主义不仅仅是一种统治方式,这种集体主义的传统实则已经成为了一种思维方式,个体虽然不信任国家却是极度依赖国家的,就算予权于民,在出现产权划分之下理应由个体承担和解决的问题而个体却无法解决时仍然是寻求国家的力量,所以看似压制了个体的发展,实则是对个体的一种保护,而在现阶段的国际格局之下这种保护显得尤为重要。世界一体化的格局已经形成,政治关系统治经济关系,经济弱国国无一例外卷入到市场化发展的劣势中,不仅是拥有集体主义传统的国家应该坚守集体主义的精神,弱势的发展中国家与落后国家也应当有集体主义的倾向,依靠强有力的国家力量,个体和国家才能摆脱发展的困境,对所有物品进行产权界定实际上会削弱集体作为的能力,在国际格局中发展中国家则会始终处于劣势地位,国内也会由于产权的界定将资源流向优势群体手中,从而形成贫富差距扩大化的趋势。
发展中国家的发展必然要依靠走市场化的道路,在全球一体化中壮大自身的经济实力,但更重要的是寻找到本国传统力量,这种力量既要能够发展经济,又要凝聚民心以对抗外在的政治与经济压力,这种弱者的传统精神是对抗强者的核心武器,也是发展本国经济的强心剂。市场化道路与本国特殊精神的结合才是未来各发展中国家发展的道路,因各国环境与历史传统的差异,发展道路迥然不同,故而不可能找到统一的模式和一致的规律,这也许可以部分解释为何发展经济学没有完整系统的理论体系


十月书单:(10月11日—11月17日)
【意】荣卡格利亚《西方经济思想史》
亚当•斯密《国富论》(上、下)
大卫•李嘉图《经济学及赋税原理》
康芒斯《制度经济学》(上)


九月读书书单(8月24日—10月10日):
孟德斯鸠《论法的精神》(上下卷)
涂尔干《孟德斯鸠与卢梭》
约翰•密尔《论自由》
约翰•阿克顿《自由史论》
约翰•罗尔斯《正义论》
            《作为公平的正义—正义新论》
            《政治自由主义》
罗伯特•诺奇克《无政府、国家与乌托邦》

政治哲学的问题与使命
先将政治哲学与社会学作一比较,我们一般都知道社会学所要回答的基本问题是“社会是如何可能的?”其隐含的假设是社会已经可能看,这样来看,政治哲学所要回答的问题是“社会应当是什么样子的?”它向后退了一步,为“社会”的存在设置了更多可能。但要清楚是,政治哲学中的“社会”区别于社会学中的“社会”,前者将之实体化为国家(因为社会是抽象的),并具化为政体、政府,而后者将之具体化为人与人之间的关系(却仍是抽象之物)。政治哲学将“社会”实体化的过程本身也是存在争议的,即国家能否代表社会(或者能够代表社会学意义上的人群),由此产生了两个分野:一是大部分哲学家承认了国家存在的必要性,在进行社会设计时将国家存在作为前提,二是部分人认为国家存在会侵蚀个体的权力或自由,并不主张国家存在,即使存在也只能以最弱的国家存在,这部分人即无政府主义者,两者分野的根本所在还在于国家和公民之间的权利分配,对自由的持有比例。大多数政治哲学家承认国家存在的合理性,故将之作为设计的前提,本文的分析也集中于此前提。政治哲学也社会学的另一差异还在于前者缩小了社会与人的范畴,将之具体化为国家与公民,讨论国家与个体之间的自由、权利的博弈,以及对国家与公民的责任,国家与国家之间关系等,这就完全将其对象政治学化。
回到政治哲学的任务本身,政治哲学旨在进行国家设计,具有建构性,因而各大家各有偏好,按照自己的意念来指导。它所进行的国家设计包括两方面的内容:一是理念设计,二是制度设计。前者的核心是善,后者的核心是法。关于何为最大善的争论有几派:社会契约论、功利主义、极端的自由主义。社会契约论者认为保持结构的公平正义为最大善,自由与平等并重;功利主义将最大多数的最大幸福作为其追求的最大目标,内部又分成古典功利主义与平均功利主义;极端的自由主义则极端强调个体的自由,自由即为人的最大目的,能够保障人的最大权利的国家则为最大善的国家。
国家设计另一层面是制度设计,其核心在“法”,孟德斯鸠的贡献在于从“法”出发,将社会各个层面关联起来,他从两个层面上理解法:一是作为客观规律存在的法,要求遵循事物自身的规律按照不同地区的特点进行国家政体的设计和国家内部的法律规约及其他部分的设计,他摒弃了纯粹的价值判断,尊重差异与规律。或者说,孟德斯鸠并不着意于设计,而在于引导,在保存事物本性的基础上将此事物与彼事物有机结合起来,达到宽和适中的效果,彼此都处于一种适当的状态。
法的另一层面的含义是建基于自然之法之上的,即通过立法者的理性设计来构筑新的确定的关系,这种设计有了价值判断与偏向,但之所以是理性的,在于它权衡了各种利益关系。法是一个政治学的概念,其他学科讨论法要么是借用政治学概念,要么是将之非政治学化,比如社会学,只专注于探讨法的功能。从政治学的本来意义去看“法”的话,须探讨其起源与诞生。法的最初形态是社会契约,社会契约之形成是人们为了某一目的而达成的一致协议,为了遵守协议而让渡出自己的部分自由(这种自由只有在法形成之后才可类似推定为一种权利,因为在自由状态下人是没有权利与义务之说的),为了保障社会契约的有效性设立了相应的机关以监督公民的执行,并依此保障公民其他权利与自由,这种自由的让渡也就形成了国家的权力(而非权利,国家权力的部分来源是公民自身权利的让渡,另一来源则是暴力)。
以法为核心所涉及到的几大权利有立法权、司法权、行政权(不同时期叫法不一或存在略微差异),立法权所代表的是一种实质正义,必须由公民掌握,最初如此,但后来因为现实条件的限制发展为代表制或代议制(名义上代表全体公民,实质上却由于阶级分化等原因而变形);司法权与行政权所体现的是一种程序正义,要求公平公正,有相应的代行机关。
法的确立超越了人的地位,目的在于防止人对人的侵犯,这也要求它具有平等性与稳定性,但其平等性取决于立法者,也即是否能保证它代表了所有人的意愿。而立法的稳定性则是相对的,其稳定性取决于环境的状况(政治环境与社会环境的必然变化),另一方面,法在制定之处的内在缺陷经过一段时间暴露出来,也是需要修正的,故而其稳定性是相对的。

历史地看“自由”观念的演变与自由主义的争论
“自由”是政治哲学中的核心词汇,也是矛盾的焦点。上个月平面而简略地谈及到了“自由”,与人讨论产生了些争论,遂试图历史地来考察自由概念以厘清争论。我认为,自由是一个先赋性的概念,或者说是非历史范畴的,它作为一个“抽象”的概念,附着于人之后变成具体的行为和行动,这一概念自人诞生起就已存在,只是变现在人的行为上,未形成规定的意识和观念,所以说它是先赋性的,也并非虽历史的发展而产生的。自由是人处于自然状态时就拥有的权利,这种自由的权利具体说来就是保存个体的生命和保存群体的生命,个体优先,因为自然状态下的人本是原子化的个人,只是在能够保存自己生命时才不会侵犯他人,甚至帮助他人生存,这是人天然的怜悯心使然,但一旦个体的生命受到威胁,就会奋不顾身保全自己,也不会顾及他人,甚至为了保全自己而伤害他人。自然状态是一种无秩序或非秩序的状态,不一定全然是一种战争状态,但至少是秩序不稳定的(尽管在当时是一种常态),秩序的保持以全体成员能够活命为准绳。从自由的最初状态来看,自由是一个个体式的概念,归属于个体,服务于个体,这个时候的自由是一种肆意的基本无人为限制的自由,此时的自由是目的而非手段。
对自由概念认识的突破在于人的联合和社会的建立,目的在于更为稳定的保存群体社会有了目的,基本目的是大多数人的存在乃至发展,其他一切都只是手段,自由也如此,在社会中自由得到限制,自由要为群体服务,当然,前提在于个体自我生命的保存。社会环境中的自由实则是对自由的限制,同时也扩展了自由的界限,让个体相比于自然状态下有了更多的自由,但这种扩大的自由是由于个体自身的发展(心灵、灵魂、意识)及社会本身的进步而获得的。对自由的限制即是防止个人为满足个体的生存与发展(自人类进入社会以后,多了一个需求即发展的需求,也就是生存得更好的需求,自然状态下只求生存)而伤害他人,乃至危及整个社会的秩序。谁来限制自由呢?国家!国家的出场让自由变得更加复杂,自由从个体自身的事变成个体与个体之间的事,进而变成个体-社会-国家之间的事,个体在国家出场后成为两场博弈的主体,也只有到了这个时候,自由成为了一种权利。两场博弈是个体与社会(此处的社会的具体的社会,是指群体、他人)的博弈,个体与国家的博弈。前种博弈是利益之争,自由作为一种手段,其中又分为个体与个体之间的争斗以及个体与群体之争;后种博弈是权利之争,自由作为一种目的,这一博弈主体之一国家既是集体利益的代表,也可成为少数掌权者的代表,所以这种利益可分为公私之争和私私之争。当个体与社会选择互赢时,社会与国家重合,因为此时国家是作为集体利益的代表获利,个体亦得利。
社会中的“自由”问题主要在于个体与个体之间行动权利的界限之上,往往需要一个高于个体的力量来解决这一问题。国家则是在这一吁求下出场的,国家权利是个体让渡的,这种让渡的权利通过不同的图景获得,或暴力或主动授予,但最终形成的是上对下的权力格局,国家置于个体之上,所以最终的局面是国家既要处理个体与个体之间的关系,又要处理自身与个体之间的关系,此时,自由变成了群体式的概念,需要通过他人来定义个体的自由,密尔就认为“个体的行动只要不涉及他人的厉害,就具有完全的行动自由,但当个人的行为危害他人的利益时,就应当受到社会或法律的制裁”。洛克亦如此定义。个体一方面维护自身利益,另一方面在维护自身时不能损及他人,更不能损害国家和集体的利益,问题就在于此,个体之间的利益难以划分,矛盾难以调和,个体利益之争引发群体对立,也易形成个体与群体之间的对立,反应在国家这里,就演变成国家与公民的对立(多数情况下是国家掌权者之少数与公民之多数的对立,也有国家代表集体利益与少数反对派群体的对立),而这种对立的直接后果即是对自由的重新定义,也即对权利的再分配。在权利再分配的过程中,争论的焦点在于个体至上还是国家至上,前者更重视人与生俱来的先赋自由,后者更重视秩序的稳定,故而前者更强调保护和扩大个人的自由,(后者则是限制个人的自由),限制国家权力,防止国家对个人的过多干涉,从而形成自由主义。
再来看自由主义内部存在的争论,涉及两个核心矛盾:一是自由与平等的关系;二是关于国家在权利分配上的权限问题。自由与平等的矛盾集中在:是不惜牺牲某些人的自由权利以达到较大的社会、经济上的不平等,还是宁可让某些不平等现象存在也有全面捍卫每个人的自由权利。平等是一种理念,但现实确实是不平等的,那是否应将平等作为一种目的呢?若如此,自由就要让位于平等,从而失去其本身的位置,但若不如此,自由又将丧失其原初的意义,甚至走向历史的退步。由于自由与平等之间矛盾的存在,故而引发了后一问题的争论,国家是否有权利干涉公民的自由以更好地实现平等?国家以平等作为目的,利用自身权利予以干涉,则势必会践踏公民自由,但若置之不顾,不平等状态的形成又会反过来影响公民自由权利的发挥。罗尔斯实体解决该问题,通过公民的正义观来赋予每一公民平等自由的地位(原初状态),再赋以机会平等适合每个人的利益,通过差别原则弥补最小受益者的利益之不足,但仍然被指责伤害了他人的自由。
政治哲学是一种理念的设计,上述争论是不可相互妥协因而是无解的,但政治科学和政治实践中却充满了妥协。

罗尔斯,自由主义的折衷
罗尔斯作为新自由主义的代表人物,亦被称为保守的自由主义者,自由主义紫气产生以来,内部就存在着纷争,关于个人自由与国家权力的界限问题,关于自由与平等的关系问题是其争论的核心。罗尔斯建立的正义理论,给公民安置了一个适当的位置,让国家扮演了一个“善”的维护者和调和者的角色,协调了两大矛盾,但仍然存在一些争论。罗尔斯的公平正义原则包括两大原则:一是社会结构的正义,能够满足其中每一个人的平等的基本自由,这是所有人相同的不可剥夺的权利,而是机会平等与差别原则,即公职与职位应在公平的机会平等的条件下向所有人开放,并能保证有利于最不利者的最大利益。这一正义观体现的是各阶段的公平与平等(实质的而非形式的),最初的结构正义能够保障每个人的基本自由平等的权利,这是起点的公平,但起点的公平并无法排除各种偶然性导致的不平等,罗尔斯分为三大偶然性:社会偶然性、自然偶然性、幸运偶然性,他在后面的原则中予以补偿。机会的平等是过程的平等,它是一种形式的平等,仍然不能排除三大偶然性所造成的可能的不平等,所以他运用差别原则来弥补最不利成员的不幸,以此来提高其收益,从而保障结果的平等。罗尔斯的努力乍看起来确实实现了结构与个体的和谐,也协调了自由与平等的矛盾,各让一步,当然,平等才是要追求的最大善。罗尔斯的正义理论在阅读时有种完美的感觉,完美得让人感觉无法呼吸无法动弹,因为一旦动弹击破某一点就会受到影响乃至理论的溃散,需要不停地修补添加各种条件,而且也因为理论色彩太重以致于实践是如此的艰难,当然,对实践的启发是毋庸置疑的,人们对他的批评集中于对差别原则的批评,因为他的原初状态的预设是可接受的,所以第一原则和第二原则a作为美好的愿景亦是可理解可接受的,但差别原则却是严重侵犯了非最不利成员的自由,他人没有义务去为保障最不利成员的最大利益而牺牲自己的利益,不做这一牺牲也没有理由被认为是不正义的。而且,既然保证了结构的平等与机会的平等,偶然带来的不平等就是理所当然的了。况且,即使保证了最不利成员的最大利益,最不利成员仍然可能处于不平等的地位,到底有没有必要为这种量的改变影响到他人的利益呢?这一政治哲学与道德哲学的争论难分伯仲。
从根本上来看,其实他的协调并不在于国家权利与公民自由之间的矛盾,而是公民之间权益分配的问题,外在体现为自由与平等的矛盾,这一指责实则也撕裂了他的前提预设,个体利益之争是绕不开的问题。这种公民内部的矛盾最难协调的,既涉及到自由之定义,又涉及到具体之利益,这就是政治更为复杂性之所在。
罗尔斯在后期发展了他的自由主义学说,试图协调政治领域与其他领域的观念矛盾。他强调他所建立的是政治自由主义,提出重叠共识、理性多元理论等概念,意思即是政治正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、道德、哲学等学说所支持的,其核心是公平的正义,此为共识,各种学说对话和和平共处的基点,其他各学说与政治自由主义相异的观点只要不危及到社会的稳定,是允许求同存异的,但罗尔斯是“先礼后兵”,为了维持在统合性学说之下所建立的共同体,国家作为一个压迫性的存在就是必须的,其他学说必须让位于现实的政治统一,这就是一种共识与暴力的辩证法。


暑假书单(6月21-8月22):
格尔茨《文化的解释》
郭德烈《人类社会的基础——人类学的重构》
柏拉图《理想国》
      《政治家》
      《法律篇》
亚里士多德《尼各马可伦理学》
          《政治学》
乔纳森•沃尔夫《政治哲学导论》
马基雅维利《君主论》
霍布斯《利维坦》
洛克《政府论》(上下册)
《人类理解论》(上下册)
卢梭《论人类不平等的起源》
《社会契约论》


    理解政治哲学存在两条路径:一条是哲学的路径;一条是政治学的路径。将政治哲学如此分开理解并非是将其生硬地分开,哲学的理解路径是从哲学的基本问题出发,政治学的理解路径是从理论预设与概论辨析出发,两者最终达到的是不同的视域。
    哲学的理解路径是从抽象到具体,又从人到国家,从抽象到具体是说,在探讨理想城邦、理想国家、理想政体之前,先要弄清事物的本质、人的本质甚至生命的终极目的等,要从哲学层面明确方向,才能对事物、对人进行定义和定位。从抽象到具体本来是一个从高到低、由宏观到微观的过程,哲学的抽象化最终落实到人身上时则变得具体,而通过对人的剖析,才能建构理想的政体,塑造理想的城邦与国家,这一过程又是由微观到宏观、由下到上的过程。这一“V”性转化,实现了从抽象的哲学向现实的政治的跨越,人在其中起到了重要的中介作用。所以,人成了要分析的核心对象,以此将形而上的抽象问题与现实政治构想的理念问题勾连起来。
    古典哲学家早已经形成世界的本源具有物质性的统一认识,世界万事万物都存在着某种本质,但这种本质自何处来呢?柏拉图质疑“事物的本质是可制造出来”的观点,他认为,如果木匠不能制造事物的本质,那么他就不能制造实在,而只能制造一种像实在的东西。也就是说,事物的本质只存在于事物之中。人亦如此,人的本质也只存在于人自身中,它是不需要依靠外界来证明的“自在”。柏拉图将心灵的三部分对应三种类型的人:一部分是人用来学习的(爱学或爱智部分),对应哲学家即爱智者;一部分是人用来发怒的(爱胜或爱敬部分),对应爱胜者;一部分具有内部的多样性(爱钱或爱利部分),对应爱利者。这三种人的对应,实际上反映的是人与外界的关系:知识是融入人的骨子里的,是与人完全贴合的,这种人与物的高度融合,人是知识的代表,知识为人吸收成为人灵魂的一部分,实现的是形式与本质的高度融合,人不需要外界的证明即可证明自己;而荣誉是需要外界的授予与赞誉才具有意义,虽然荣誉加身,但只有外界的承认才能证明人的价值;金钱利禄却完全是身外之物,与外界的关系错综复杂,爱利者完全倚赖与外界的物质外界的评价才能证明自己存在的意义与价值。爱智者-爱胜者-爱利者的分类,实际上代表的是从自然人到社会人的转化,从自由到奴役的状态,但这里的自由,还仅是抽象意义上的自由,是身体灵魂的自由,与近代政治哲学里所讨论的自由是不同层次的。在古希腊极度提倡天人合一,本质至上的时代,哲学家作为智慧的化身理所当然地成为了推崇的对象,哲学家代表知识、智慧、正义、善,代表着最高德行,由哲学家治理城邦,这样的城邦也必然是具有最高善的城邦。
    哲学的本质主义意味着人的本性是与生俱来的,对现实的个体有双重影响:一是确立了爱智者的权威地位,最终确立了哲学王的统治地位,由哲学王治理城邦;二是确立了严格的等级秩序,即对人进行的金银铜铁不同层次的划分,认为人天生就是具有差异的,所以理应各司其职,现在来看,他为了城邦的和平、稳定与秩序牺牲了大多数人流动与发展的机会,尤其是奴隶被束缚,但在当时,由于其理论的内在困境,柏拉图并不能看到他的局限性,这一影响到启蒙运动以后才得以消除。柏拉图自己在后来突破了前者的影响,理想地来看,哲学王的德行能够影响甚至决定城邦的德行,但抽象的哲学想象,终归与现实存在差异,现实的复杂性并非哲学王所能轻易把握与掌控,他随后转向法治,不仅注重个人德行对城邦的影响,也开始强调城邦的统治技艺,或者说是一种统治艺术,他突破了德行的完美面,考虑到了人性的“非至善”的一面。
    亚里士多德的哲学起点褪去了“本质主义”的色彩,他并不在乎人与生俱来的东西,而是注重人能获得什么,他的哲学色彩体现在他对人生终极问题的探讨上,即“人生的目的是什么”的问题,获得幸福,幸福是人追求的终极目的,其实获得什么也并不重要,重要的是人具有“获得”的能力,人不是天然的具有差异的,每个人都可以获得善、获得德行、获得幸福,但最重要的是每个个体的善德,要与整体的善德相符,要服从于整个城邦的治理。
    霍布斯也回到了宇宙本体中来审视世界、审视人类,宇宙是由物质的微粒构成的,一切物质都处于运动状态中,物质独立且是永恒的客观存在,人不能创造也不能消灭。他既强调外在世界的物质性和永恒性,也强调人的主动性和主体性的一面,在社会世界里,人的本性是为了自存自保的,所以人在必要时会展现出人性自私残暴的一面。换一种方式来理解霍布斯的自然观和社会观,即人必须接受自然赋予我们的一切,有些东西是一定时期内无法改变的,比如自然环境,比如自然状态下人的本性,也正是由于人性的无法改变,在危及到自己生存的情形下,一方面,人会争夺资源以至发生征战,人的意识及本性中无法改变的东西,会决定事态的发展;另一方面,人类也有渴望和平和安定生活一面,为了个体以至群体的共存,可以联合起来制定契约。所以,人的理性决定了人可以放弃自己的自然权力,将之交予一个主权者代表大家的意志,这个主权者即是国家,国家将大家的人格化为一个统一的人格,个体必须服从国家的意志和判断,从而确立了国家的至高无上的地位。
    从哲学的基本问题出发,经过对人剖析和探讨最终实现的城邦或国家治理,最终的落脚点在于城邦或国家上,这就意味着城邦和国家是高于个人的,也就是从这一路径来看政治哲学,则必然以整体主义为依归,尽管三者的整体主义存在差异:柏拉图是单一的整体主义(要商榷)(城邦应尽其所能整齐划一,越一致越好),亚里士多德是差异的整体主义(尊重欲望、承认矛盾,承认人的多样性,城邦的本质就是许多分子的集合),霍布斯是不情愿的整体主义(国家是为了防止战争状态必要的恶,目的在于保全个体和群体,但一旦获得这一权力就无人可以夺走)。他们从抽象的高度到现实的高度,最终都将国家利益置于个体(公民)利益之上。


    另一理解路径就是政治学本身的理解路径,即理清政治学的发展脉络,理解政治学的核心概念及其相互之间的关系,从自然状态的预设出发,辨析“平等”、“自由”、“民主”等概念在不同语境下的不同含义,这一路径与哲学路径的差异在于,虽然存在概念之间抽象思辨,却是将它们置于现实的土壤之中,考虑了不同的语境的差异,也更具有现实性。(民主实践是如何不可能的?个体主义或自由主义如何产生)
    平等的局限性:古希腊政治哲学向近现代政治哲学的发展,明显的差异在于前者是城邦政治,后者是国家政治,城邦到国家的发展,表面上是治理范围的扩大,实际上背后隐藏的问题却很重要而深刻。一方面,城邦政治由于城邦范围及理念上的限制,允许了奴隶制的存在,又在有限规模的范围内实行民主制,这就意味着,城邦政治实际上是阶层严格划分下的阶层内部的平等,即不平等基础上的平等,是公民的平等而非人人的平等,这样的平等显然是经不起推敲的。近代政治哲学对于古希腊政治哲学的突破即在这一点上,不仅仅承认公民的平等权利,而且将范围扩大到全体,人人具有平等的权利,人生而平等,平等权是与生俱来的天然权利。但在此处,仍然需要慎重对待的是,近代政治哲学家们只是打破了后天的也即社会性的不平等,承认人人都有参与社会参与政治的权利,但问题在于,自然的或生理上的不平等是天然产生的,是不可改变的,洛克承认所有人在智力和体力上均等,但这只排除了极少数的可能性,还有其他很多可能的不平等。此外,社会性的平等也只是观念上的平等,事实上由于私有制产生后,人在出生时是无法决定自己的处境的,这种先赋性的不平等与生俱来。所以,在另一方面,由城邦公民孕育的民主制在近代国家中失去了存在的土壤后,尽管平等已成为人人吁求的权利,民主制的实践也成为了必然趋势,但一直未能在民主实践上达成共识的原因就在于,虽然近代政治家们打破了后天形成了不平等观念上的僵局(也只是部分打破),但在人与人之间的确存在内在的不平等,这种内在的不平等,在一定程度上约束了民主制的实践。(一定程度上印证了卢梭的预言:按照“民主制”的严格意义来,真正的民主制从来就没有过,而且将来也不会有。即使有,这么完美的制度、完美的政府,也是不适合人类的)
    自由的模糊性:在自然状态下,人具有天然的自由权,这种自由是不受人间任何上级权力的约束,只以自然法作为他的准绳,不论人性善恶,也不论自然状态下的资源匮乏或富足,最基本的自然法即是人的生命的保全,以及群体的生命保全,这甚至不是一种权利,因为权利是在做与不做之间的选择,但对于生命只有唯一的选择,即保全生命的存在。当人类突破自然状态的限制,实现一致同意达成契约,确立法律建立国家,其目的都在于保护和扩大人的自由。
    关于自由有两种代表性的观点:一种以霍布斯为代表,认为自由是不受阻碍地做自己所意愿做的事,这是通过个体本身的意志来定义(简称自定法);一种以洛克为代表,认为既然人人都是平等和独立的,任何人就不得损害他人的生命、健康、财产和自由,这是通过彼此的约束来定义(简称他定法)。这两种定义可以彼此进行攻击,自定的自由要做自己意愿的事,就必然会与他人的自由发生冲突,影响他人自由权的发挥,而他定的自由不能损害他人的自由权,在自己与他人的自由发生冲突时,就必然有一者需要让步,某一方的自由权就一定会受限。所以,这两种自由都不是完全的自由,而是抽象而模糊的自由。这两种自由在自然状态下和社会状态下都同样适用,但也同样抽象和模糊。问题在于,抽象而模糊的自由在自然状态下无关大碍,每个人都是原子化的个体,也没有自由的意识而只是享受自由的状态,但自然状态设想下的个体平等与自由,在建立国家以后得以延伸和扩展,国家建立的前提是由集体代表个人意志,个体的自由部分交予国家以保障个体的自由,一方面建立国家的目的在于扩大自由,另一方面自由又必须受到客观的限制交予国家来代表和支配,这其中必然会产生冲突。所以,个人一旦要求要回国家被授予的自由权利,社会中的集体的个人就有可能再次堕化为原子化的个人,即产生自由主义的倾向,这也即是个体主义发展的根源所在。
    回过头来看会发现,哲学的路径实际上是通过否定和约束部分个体的部分能力和权利,以此实现了小规模的稳定秩序,所以其以整体主义为依归。但政治学的路径则是通过肯定每个人的自由、平等的权利(即使不完全),最大限度的释放个人,最终以个体主义为依归,但由于平等的局限性和自由的模糊性,最终使得在个体聚合后有可能又愤而起来反抗,从而产生失序的可能。

    反思奴隶制:奴隶从来就不是天然的存在。
    奴隶制从存在起就证明这不是一个哲学问题而是一个政治学的问题,但柏拉图在哲学上否定了奴隶的平等性,在亚里士多德那儿却被揭露出来。柏拉图将人分成三六九等,奴隶处于最低端,而且金银铜铁是不可混合的,否则会产生失序和混乱。亚里士多德在对城邦人口的定义中将其导师“出卖”,不仅证明奴隶制是一种策略性的选择,而且也否定了柏拉图的哲学上的命题,但他自己也未能冲破奴隶制。
    城邦最适当的人口限度是足以达成自给自足生活所需而又是观察所能遍及的最大数额,一方面,为达到自给自足的生活所需,奴隶天然地被否定了具有自给自足生活的能力,被排除出城邦生活;另一方面,适当的人口限度还在于观察所能遍及的(人口),有点类似于费老的“熟人社会”的功能,利用狭小的空间监督城邦内的个体,这种监督也就否定了城邦内具有德行的人,也就承认了城邦内的人也具有人性恶的一面,为了防止城邦公民人性恶的一面的爆发,需要使用监督的力量,而这种监督就证明了公民和奴隶一样具有不完美性,这从侧面否定了柏拉图的对人的分类。但既然公民与奴隶同样不完美,为何奴隶要被排除呢?这没法解释亚里士多德为何要牺牲掉部分人将之置于奴隶的位置,奴隶就不是天然的奴隶,而是具有社会规定性的,他们只是城邦良善的牺牲品。



2014年5月22日-6月22日
《农民的道义经济学》斯科特
《弱者的武器》斯科特
《宗教生活的基本形式》涂尔干
《忧郁的热带》列维-斯特劳斯
《结构人类学》列维-斯特劳斯(一本半)
《嫉妒的制陶女》列维-斯特劳斯
《文化与实践理性》萨林斯
《萨摩亚人的成年》玛格丽特•米德
一、对人类学的感性认识
人类学对社会的考察是一个拉长镜头的过程,其视野越来越小。从原始社会,到具体的某一或某几个部落社会,再到一国一区乃至一个问题,它将其所关心的问题逐渐聚焦到一个或少数几个问题上。从理论或分析手法上看,人类学实现了一个从平面化的描述,到结构化的分析的转变,经验型是人类学的特点,但它绝非其目的,人类学注重的是在经验本身之上用力,通过一个点将整个社会贯穿起来,既保证社会的完整性,又保证解释的深刻性,即通过经验本身的解剖来展现一个完整而深刻的社会形象。不管是从人类学对其对象的考察,还是从理论的解释与发展来看,都掩盖不了隐于其后的人类学关怀,人类学最初所进行的探索遥远的模糊世界,并非出于猎奇心态,为我们展现一个新世界,而是有其明显的现实关怀,即审视现代社会本身,反思因现代性所带来的问题,以及探讨普遍性和特殊性之间的关系。

二、从功能主义到结构主义,从文化论到实践论
人类学中的理论彼此之间互有关联,下面对其进行简要的比较。先看功能主义和结构主义,这两者都是实在论的认识论,承认社会是先在的,共同回答的问题是文化的状态问题。功能主义是基于人的自然需求来发展其理论的,功能即是满足需求的功能,文化即是不同功能的组合,要将文化作为一个合成体来理解,因此,回答的是文化是什么的问题。结构主义则是回答文化是如何构成的,它把文化视为一个系统,按其成分之间的结构进行分析。布朗和斯特劳斯之间的结构主义又是有差别的,布朗的结构主义是形式的结构主义,因为他未摆脱功能主义的束缚,因而他的结构还是功能之上的结构,是背后规则的一种表达,而非完全的规则,而斯特劳斯的结构主义中的结构就是规则。用一个形象的比喻来看功能主义、布朗的结构主义与斯特劳斯的结构主义,以扑克牌为例:功能主义关注的是一局扑克中每张牌的功能;布朗的结构主义关注的是一局牌中每张牌的位置及功能;斯特劳斯的结构主义关注的是每一种扑克牌的玩法,比如斗地主、拖拉机、斗牛的规则是不一样的。
结构主义和功能主义理论都是对文化的静态考察,而文化论和实践论则注重探究文化的根源,讨论文化到底是如何产生的,以及讨论文化与实践的关系。
文化论承认文化是在满足人的需要,是作为工具性的存在而产生的,它是人为营造出来的。文化产生后,既作为满足人的各种需要而存在,故而也要求人服从文化,即服从文化所要求的规则。文化既已形成,其他工具性的系统需要服从文化系统的支配,文化支配或指导着实践。实践论也是将“文化”本身看作是工具性的,这与文化论并不冲突,但它认为文化的产生是由有着“实际需要”的主体在满足自己需要的过程中逐渐发展出来的,即是说,文化是习得的。
从根本上来看,文化论和实践论是不冲突的,它们关于文化的功能与形成的看法一致,