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徐亮亮
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 徐亮亮的读书报告1 (更新至2021.7.11)+社会学古典时期阅读内容小结(评论连载)

福柯系列书单(2021.3.24-2021.7.11)

福柯:
《古典时代疯狂史》1961
《疯癫与文明》1964
《词与物》1966
《知识考古学》1969
《惩罚的社会》1972-1973
《不正常的人》1974-1975
《规训与惩罚》1975
《必须保卫社会》1975-1976
《安全、领土与人口》1977-1978
《双性人巴尔班》1978
《性经验史》1976-1984
《生命政治的诞生》1978-1979
《主体性与真理》1980-1981
《主体解释学》1981-1982
《说真话的勇气》1983-1984
詹姆斯·米勒:《福柯的生死爱欲》


理解福柯
——福柯系列总结


      米歇尔·福柯,生卒年月1926年10月15日到1984年6月25日,作为当代学术大师,他以独特的作品与深邃的思想深刻影响了当代各种时代思潮,影响之广泛,被哈贝马斯冠以“20世纪下半叶对时代精神影响最大的哲学家”。自1961年,福柯发表《古典时代疯狂史》以来,他一直笔耕不辍,持续地按照其独特的学术经历、人生发展、行为实践与思考脉络推进自己的学术生涯,切实履行了一名学者的认知初心与时代责任。直至其去世,他提出的各类抽象问题,如“权力的范围和知识的限度,道德责任的起源与现代政府的基础,历史探寻的特征和个人身份的本质”等的讨论与思考从未停歇,“福柯那颗‘漂亮光头’的形象也一度被认为是政治勇气的标志,就像‘一颗闪亮的北极星’,它指引着人们向一切窒息‘自由精神’和压抑‘立异之权’的管理制度抗争。”

      笔者将福柯的学术生涯细分为四个部分,首先是60年代初《古典时代疯狂史》、《疯癫与文明》和《词与物》等作品的一举成名,福柯凭借其独特的学术视角与表达方法逐步开始建构自己的理论框架;接着在遭受外界方法质疑的情况下,福柯在1969年完成《知识考古学》,详细为其自身独特的学术方法解释,此两阶段的研究也正式构建起福柯以“知识考古学”为研究方法的理论基底;接着在70年代,福柯任教于法兰西学院,一系列任教课程如《惩罚的社会》、《不正常的人》、《必须保卫社会》、《安全、领土与人口》、《生命政治的诞生》等和1975年《规训与惩罚》的作品深刻表述了福柯关于社会各领域“知识”-“权力”谱系学发展的研究;最后至80年代,未完成的《性经验史》及主体性相关的课程内容表现出福柯最终将研究聚焦于个人主体的伦理实践过程。本篇福柯总结的撰写脉络即是按上述福柯学术生涯的经历展开,充分认知福柯学术经历与著作表达的内容后,总结其具体而独到的学术方法,并在最后深刻描摹福柯的思想意志,以期最终在一定程度上还原出笔者眼中的“福柯”。

      一、学术人生:福柯著作表达
      (一)一举成名:《疯癫史》和《词与物》
      福柯生长在二战中后期法国西南部的一个古罗马式的小镇上,他的父亲保罗·福柯是当地有名的医生,他排行第二,家庭环境优渥,具有上等布尔乔亚的风格。他的父亲是一名“暴君”,曾规训与惩罚过他,并强迫他成为一名外科医生,但没成功,福柯违抗父命,来到巴黎,期望着能在法国精英荟萃的高等师范学院谋一学席。经过日夜研读从柏拉图到康德的西方文明经典后,福柯以“学生精英”的评语和第四名的成绩考入了巴黎高等师范学院。在这里,他深受萨特等名家的影响,那种“他自己的主体性被彻底抹消”与“哲学工作必须透过历史研究来进行”的信念无疑就是在这段时间被培养起来的。

      六十年代初,福柯因《古典时代疯狂史》及之后缩写版的《疯癫与文明》而名声大噪。他在书中仔细追踪“疯癫”定义从十六世纪到二十世纪四个主要时期即“中古时代末期、古典主义时期、十九世纪和二十世纪”的演变,得出“每一个时期社会对‘疯癫’的定义都取决于社会形态、文化模式,甚至经济结构的变动因素,而人们对疯人的处置亦因之而异”的结论。比如“在中世纪,疯子可以自由自在地逛来逛去并且受到尊重,可到了我们这个时代,他们却被当作病人关进了疯人院”,这是一种“被误导的慈善”,表面上好像是对科学知识的一种开明、人道的运用,但实际上却是社会管制的一种阴险狡诈的新形式。更重要的是,此还关乎“疯癫与理性”的讨论,疯人们作为非理性者的存在,变成了促进社会稳定的必要条件,我们对自身所创造“理性文明”的肯定,竟然必须有赖于排斥那些“非理性”的人或事于社会之外,使其有别于我们,任其“随愚人船飘荡”的意向可谓令人惊撼。

      1966年福柯发表《词与物》,该书迅速引起轰动,成为了一本令人瞠目的畅销书。该书中,福柯对自文艺复兴以来直至20世纪初的整个西方文化和知识史都做了细致入微与富有创见的梳理和剖析,其“致力于秩序之历史,相似之历史,相同之历史与同一性之历史,探讨社会每一个时代借以思考事物之间“相似性”和“差异性”及在网络中被组织并依据理性图式而被描绘的‘知识型’”。其中现代“知识型”的特征是以“人”作为研究的中心,那既然“人”的概念并非先验的存在,而是晚近“知识型”形塑的结果,“那么人也就会被抹去,就如同海边沙滩上的一张脸”,此观点无疑撼动了现代人类科学“表面上很牢固的知识基础”,引起了巨大的反响。该书虽然不易读懂,但全书新词叠现,妙语连珠,当时的法国社会竟形成以争相阅读福柯《词与物》为风尚。

      (二)构建迷宫:知识考古学的解释转向
      借着《疯癫史》和《词与物》的大获成功,福柯迅速成为法国知名知识分子,紧接着,具体的荣誉与诋毁可谓一同而至,因为他的书总是那样令人困惑和富有刺激性。从表面上看,《词与物》和《疯癫与文明》一样,是现代历史编纂学的一个范例,《疯癫与文明》也许写得很散乱,但它仍是由一些经常复现的主题和意象维系在一起的,而《词与物》却相反,整体表现就是支离破碎的。福柯自称对该书也并不满意,他不止一次地表示过自己不喜欢这本书,“癫狂、死亡、性和犯罪”,才是最吸引他注意力的题目,而他仅仅是把《词与物》作为一种正规的学术训练,当然这些也应被视为福柯的自谦之语。

      当面对外界铺天盖地的评论,如老哲学家萨特宣称福柯“用幻灯取代了电影,用一连串静止的图像取代了动态的画面,这种东拼西凑的杂烩是一种精神错乱,一种意识形态的虚构”时,1966年秋,迁居突尼斯的福柯写出了《知识考古学》作为回应,其目的就是为他的方法做解释。在《知识考古学》中,福柯仍是带着一种嘲讽的眼光对待批评者,继续有条不紊地构建他的语言迷宫,他暗示人们,“他的史学还是遵循着一套合理的方法规则的”,他会“进行论证,提出史料证据,指出参考文献,诉诸经典性评注,解释观念和事实之间的关系,陈述解释方案等等”。但同时,福柯仍然热衷于把“虚构”引入它的史学著作,他也认为“让虚构在真实中发挥作用,让虚构的话语产生真实的效果,以及让真实话语产生或‘捏造’某种尚不存在的东西,是可能的。”这些书越难读,想读的人也就越多,这正如福柯后来所承认的,“他那些年的文本,在一定程度上是一种精心安排的‘游戏’,是对《词与物》中‘真实本身就是一种游戏’这一哲学命题的说明和体现。”

      (三)战斗呐喊:左派思想下的斗士治理
      福柯学术思维的转变也与二十世纪六十年代末风起云涌的学潮事件相关,“红色五月风暴”后,让福柯深刻认识到了“一种新型的政治还有可能改变法国的社会现实”。这直接影响了福柯之后的学术趋向,他所关注的问题也开始从“消除负罪感进而探索极限体验的边缘,逐渐转入公共领域”,因为福柯竟然欣喜地发现“政治,像艺术和性活动一样,也可以引起一种极限体验”。当然他也是如此实践的,1969年,福柯不再囿于“地下”,他堂而皇之地成为了极左派的先知,在万森纳大学带领教授学生们进行实地的抗议活动。当时的他非常勇敢,振臂一呼,攻占大楼,与外面的警察对峙,“一个像矛头一样闪亮的光头,配上他那副金丝边眼镜和露出金牙的微笑,福柯看起来颇有受虐待狂的味道,但无疑那时的他更像一个盛气凌人的陆军元帅。”

      1970年,福柯荣任法兰西学院的教授,也是从这一年开始,福柯认真履行起了作为法兰西学院成员的社团义务,他努力撰写富有独创性而且学识渊博的讲稿进行一周一次的上课,课堂的内容自然是他当时研究的主要认知。另外,他也在整个文化生产领域继续发挥自己的影响力,把大众传播媒介当作传声筒,力图利用自己的名气来达到自己的政治目的,如旨在改善犯人人权状况的运动,亲自发起“监狱信息小组”以收集整理监狱制度日常运作的详细过程;与萨特一起出席声援监狱暴动犯人的抗议游行;冒着危险前往西班牙抗议独裁者佛朗哥对政治犯的死刑判决……所有这一切都促使他深入思考权力的深层结构及由此而来的监禁、惩戒过程的运作问题,这些思考构成了他最重要一本著作《规训与惩罚》的全部主题。

      1975年出版的《规训与惩罚》标志着福柯事业的顶峰,“他以前的作品从未表现过这样的自信和控制能力,而他以后的作品也没有再显示出这样集中的和令人困窘的力量了”。这本书中,福柯继续沿用《疯癫与文明》中的时代区分,讨论了现代化前“公开的、残酷的统治”如何渐渐转变为之后“隐藏的、心理的统治”,在如此规训手段方式与样貌转变的同时,论述出现代灵魂与一种新的审判权力之间相互关系的历史。在现行“科学-法律综合体”的系谱下,惩罚权力通过整个社会产生的“真理与知识”,获得了自身的基础、证明和规则,扩大了自己的效应,并且用这种综合体掩饰了自己超常的独特性。这种独特性可以轻易体现在对违法刑法规训惩罚的过程中,“知识可以超越表象,权力可以超越法律”,“一种新型的微观权力和一个新型的规训社会就这样兴起了”,而在如此社会,“全景敞视监狱”中那般“自我监视机制”的发挥注定将无处不在,每个人都会变成“被训良的个体”。

      除了《规训与惩罚》,福柯关于公共领域的研究基本都收录在其1971-1984年法兰西学院主讲的系列课程中。在《规训与惩罚》之前,《惩罚的社会》与《不正常的人》的课程无疑是福柯探究“规训权力、知识肉体”的先导,在《惩罚的社会》中,福柯首次研究“监狱形式的司法和社会特征,从长期以来不作为刑罚而是作为惩罚的监禁如何在社会中迅速转为刑罚这一问题”深入,由“一切人反对一切人的战争”引入惩罚的合理性,再论及“监狱惩罚剥夺犯人时间的本质”和“惩罚社会旨在掌控民众与非法活动的核心”。而《不正常的人》中,福柯则继续推进,论及“规范化权力出现、形成以及得以安置的方式,在各种规范性知识及技术的助力下,它从不只依靠一种制度,而是通过各种方式,在不同的制度中建立起来,最终在西方社会中扩展了它的统治权”。可以说这些内容直击后作《规训与惩罚》的核心,为其具体的展开奠定了思考的先验基础,进而最终整合性地将福柯眼中这一套无所不在的现当代新型“知识权力规训身体”的权力机制揭露出来。

      《规训与惩罚》之后,福柯的研究更趋向于宏观,开始以“惩罚的传统法律程序所形成的一种规范化的知识和权力的工作”为研究起点,继续沿用“知识考古学”的论证方法,进行“权力谱系学”的分析和国家治理方面的研究。如聚焦国家“安全机制”,一方面从国家战争角度理解国内政治,探讨权力关系各方面的相关性;另一方面从国家内部“人口治理”谈“国家理性”,再根据“国家理性”倒推由国民掌握国家理性,进而论述“用公民社会反对国家,用人口反对国家,用国民反对国家”等一系列被利用元素。这其中福柯也详细理顺了“治理”的脉络,从15、16世纪及之前,牧领制度的过渡到17、18世纪国家理性的发展,再到“外交和军事技术寻求欧洲的平衡与公共管理谋求国家内部国家力量的增长”,再到18世纪的政治经济如何以“更少的治理、最大限度地提高效率”来稳住其“治理的合理性”。在这一套“生命与人口”国家治理术的发展中,福柯“生命政治”与“保卫社会”的框架逐步完善。

      (四)求知意志:终回归自我与探寻真实
      在《规训与惩罚》定稿的同一天,福柯开始了下一本书《性经验史》的写作,《性经验史》也就成了福柯最后的著作,虽然这两本书论述的主题完全不同,但正如福柯自己所强调的那样,《规训与惩罚》旨在“通过一种身体的政治史来建立一种现代道德谱系学”,就在“人体进入一种外在的权力机制的同时,这个机制也在掘入人体内部,撕裂它并重构它”,这同样就在不可避免地改变人的“性体验”。这就是福柯《性经验史》第一卷《认知的意志》所要表达的以“性经验”为权力关系运作的支点,关注性经验与这一权力机制的关系,并得出一套“生命权力谱系学”。在这套理论中,“性的压抑或解放只是权力机制中互相关联的两个方面,它表现为对肉体的惩戒权力和政府对人口的调节权力,这些权力会主动告诫身体、生命、繁衍生命的东西、增强人种的东西时刻注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力”。回溯之前宏观治理的认知,在“身体”和“人口”的连接点上,本附着在身体上的“性”竟变成了“以管理生命为中心”权力的核心目标,这可视为福柯权力机制对“个体身体”领域的进一步深入。

      这篇1976年发表原计划六卷本关于《性经验史》“生命权力谱系学”建构的著作被福柯在1984年发表的第二、三卷内容彻底转向,其第二、三卷《快感的享用》和《关注自我》等内容直接将研究转向了“古希腊罗马性伦理的谱系学研究”。这样的转向或许源于福柯“现实政治”的失利,“在1970年初,我(福柯)曾以为有可能把真正的、具体的、世纪的问题揭示出来,并以为接着会出现一连串政治运动来处理这一问题,从关于这一问题的各种资料中制定出另一套社会制度。但现在看来,我的看法错了,那种政治的、自发的运动,那种我曾以巨大的努力,用我的经验、我的希望来促成的运动,并没有发生”;或许源于福柯晚年对自我认知的思考,“他已经过多地纠缠于统治的技巧问题了,而现在,他感到很有必要来谈谈个体对自己肉体、灵魂、思想、行为施加某些影响的技巧,人们如何运用这些技巧改变、改造自己,这些也被称为自我技术,其目的是能于某种完美、幸福、纯洁、超自然权力等状态下行事。”

      在古希腊、罗马等古典时代文献的探索下,福柯仿佛将自己送到了另一个世界,在那里,就如同古希腊到罗马帝国的初期一样,“自我的教化”达到了顶峰,重新“解释自我、控制自我”的紧密关系直接相关于“快感享用”的反思,个人主体还能通过“精神操练”和“德性塑造”将自己构造成真正的道德主体。福柯就是在这种历史理论的追溯中,展开了其关于“个体肉体体验”与“自我交往方式”理论互构的探讨,他开始认真思索“自我是谁”?那种被称作“自我”的东西究竟是什么?“我们是如何被建构为我们知识的主体?”以及“我们又是如何被建构为我们行动的道德主体?”或许犬儒主义者们“说真话的勇气”就是一种重要的形式,“个体‘真’的展现不再仅仅是冒险的言论,这也体现‘存在本身’的一种深度,个体‘真’的生命与‘真’的话语可以被建构起一种‘反柏拉图主义’及其超越的理智世界”。

      二、独辟蹊径:福柯学术方法
      (一)历史的、独特的学术视角
      在成为哲学家、社会学家等之前,福柯首先是个独特的作家,“他的文字素以晦涩迂回为能事,这是他研究问题的方式,也是他表演的姿态”,但综合总结福柯的著作,其中福柯历史的、独特的学术视角无疑是读者直观的第一印象。作为一个伟大的哲学家,福柯似乎总是在刻意回避传统哲学理论的写作模式,而是惯习性地采用历史学梳理的写作方式展开自身的思考,这一点值得关注。不过好在福柯总是善于发现历史的另一面,观点也好,材料也好,并通过他独特的方法和视角将一个个经过他思考而认知为最新颖的学术问题抛之学界。当然福柯也确实存在为加强其论证错误地引用一个典故或甚至自己创造典故,但乖僻的是,福柯所有的书中又始终保持着一种小心翼翼的自我控制、自我约束。对待历史,福柯似乎永远“有一套丰富的文献根据、可靠的引证和不乏精细的分析,但这其中也充斥着虚假的形象、明显的武断和漫无边际的普遍化倾向”。

      在认知视角方面,福柯总是会刻意把他的“自我”笼罩在一层看不透的迷雾里,就想做个“隐身人”,当然这也使他“自发与建构性的、体系化的思想保持距离,从而能够尽可能地站在‘边缘’对‘中心’发动批判,这就是他所一直在采用的外部分析”。在具体观点方面,福柯无疑是现代社会最彻底的批判者,但他往往都是用自己非常规的方式思考着一切,疯癫的语言中似乎失去了理性,而又可能充斥着更高层次的“理性”,直到传统理性“思维阴暗面”或现代社会“新式剥削”的认知在读者面前一览无遗时,我们往往才会细思恐极和深以为然。另外,福柯对于“极限体验”如“死亡、性欲”等主题的探索也往往让读者觉得新颖别致,但问题的关键是他不仅只是写作,而且还真的以“施虐-受虐狂”形式的性行为探索了真正的死亡。可以说,福柯著作独特的风格与视角皆来自于福柯独特的灵魂。

      (二)尼采、康德等的哲学渊源
      福柯是一位尼采主义者,这一点人所共知。福柯的学术计划都是“在伟大尼采式求索的光辉照耀下”展开一系列“极限体验”的研究,如“疯癫史”及“性经验、性禁忌”的历史和其“权力观”等。在福柯眼中,他和尼采一样,认为“处于西方文化的各种极端体验中心的无疑是悲剧的体验”,福柯也是旨在用被拒斥的历史体验来批判现代西方文明,他的著作也就变成了关于“某种体验”根本态度的历史,这无疑走出了一条特色的研究之路。高呼“上帝之死”的尼采,认为基督教的衰落有其历史的必然性,在资本化身上帝之前的宝贵时机中,个体必须建立新的价值观,即“以人的意志为中心”的价值观,在这种生命的本质意志中,每个个体本能的冲动与创造的力量是无穷的,它可以促使每个个体谋求一种积极奋发的人生。虽然福柯从现代科学“知识型”解构的角度预告了“人”的死亡,但他战斗的一生无不充斥着尼采“个体生命权力意志”的力量。

      福柯同样也是一位康德主义者,福柯非常重视康德的著作,他对康德提出的“启蒙问题”始终念兹在兹,“把它看作现代哲学独一无二的中心问题,并暗暗把康德的启蒙定义看作是对自己毕生事业的恰当描述”。不同的时代认知下,福柯远远超越了康德所理解的“要人们摆脱前现代社会种种羁绊来做一个现代人”的启蒙,在福柯眼中,现当代无所不在规训权力的社会中,福柯对人的启蒙是涵盖着让人们摆脱历史和社会的一切束缚来做回“人自已”的启蒙。当然,若用康德的眼光来认知,他是如何也不会想到他那个时代“启蒙”精神所造就的“现代性”在之后时代的种种弊端的,而这就是生活在“现代性”中的福柯作为当代哲学大师名誉的由来与责任的担当。

      (三)“知识考古学”的认知方法
      福柯“知识考古学”的认知方法横亘于其自身所有研究之中,但因《词与物》和《知识考古学》两部著作的出版而得到系统阐释。福柯认为,“在十六世纪人们对语言事物的瞭望是基于一种‘异中求同’的期望,宇宙万物都被看作是层层向属,互有类似的地方。但到了十九世纪,人们不再视世界为一个由独立事物所罗列而成的秩序,往昔所谓‘相似’或‘相异’的语言知识模式现也由一‘有机体’的观念所取代,所有事物间都表现出一种相互作用的关系,只有在这些内在关系作最有效的运作时,世界才能充分显示其秩序。”所以福柯构建的“知识考古学”不再强调知识体系的连续性和历史性,它要通过强调每一结构断层上知识或话语的“历史先验性”来认知各个时期知识上的深层断裂。另外,“知识考古学还应与传统的历史、史料学相对立,反对史料家依赖时间坐标所敷衍的延续性、叙述性史观,而从空间坐标出发,强调历史的断层性及物质性,即就像考古学对遗物遗址的发掘一样,层层积累、错综零碎与不断地挖掘拼凑”。

      在具体操作上,福柯借助“语言学解构人文学科语言研究的特殊功能”,如“福柯所申明的每个时期“精神”、“文明”、“意义”的流转中所包含的人为知识和历史的有限性与无常性”,辨别区分出“历史特定时期知识产生、运动以及表达等深层框架”的“知识型”,并通过对各个时期“知识型”的考察来认知不同的历史时期中由“词”与“物”,即“话语”与“现实”之间各种关系建构出来的具体的“事物秩序”的方式。《词与物》书中,福柯就是通过“知识考古学”方式发掘了现代早期的三种知识型,即“文艺复兴知识型”、“古典时代知识型”和“现代知识型”。在“现代知识型”中,福柯认为“人”成了“人的科学”中“求知意志”所追求的核心,在“人”的身上包含了现代知识所有真理的关切,然而随着尼采“上帝之死”的持续发展,现代各种“激进历史主义和激进的实证主义”不仅会杀死形而上学的上帝观念,同样也会杀死被各种“人的科学”所塑造起来的形而上学的“人”的观念。这也就是说,在19世纪末的危机和崩溃中,作为被“现代知识型”所建构起来的知识对象的“人”被自己“知识型”中的知识杀死了,这就是《词与物》中著名的“人之死”断言。

      (四)“权力谱系学”的理解表达
      福柯所提出的“权力谱系学”,是一种新的权力观,用以抵制传统“主权-法律模式”的权力观,其还是从历史发展的维度,关注知识与权力的关系,即权力是怎样通过话语权表现出来,并配合各种规训的手段将权力渗透到社会的各个细节中去。对福柯来说,权力不是一种固定不变,可以掌握的位置,而是一种贯穿整个社会的“能量流”,能够表现出来的“占有知识”是权力的一种来源,“趋向真理”是运用权力的结果,而人只不过是使用权力的工具。依靠“真理”系统建立的权力可以通过讨论、知识、历史等种种进行质疑,当然,通过强调身体,贬低思考,或通过艺术创造等也可以对这样的权力挑战。

      在正常的认知中,我们往往会认为资产阶级拥有权力,但这或许只是他们在政治上具有价值,权力谱系学的分析中,权力并不能被拥有。现代社会中,“权力会根据其中转体系、连接体系、支撑点等,从深度和广度上涉及社会的方方面面,越是社会网中的细枝末节,就越会发现,权力并不像是某人可以拥有的东西,而像某些东西经过、实现和运用的过程”。借助于知识形式的使用,现在的权力也不再会以仪式中的暴力表现出来,而是通过规范化、习惯和纪律运转,人们也将不断参与到由“知识”和“权力”组成的各种新类型的话语体系中。因为现在的各类话语往往伴随着经由“知识”规范化后的“规训权力”,这些话语也将会继续描述、分析和缔造规范,并使得这些规范后的“规训权力”更加具有时效和说服力,进而在现当代社会中“引以为常”地继续规训每一个个体,这也就是当下“知识-权力”谱系学无所不在的社会现实。

      三、长夜闪辉:福柯思想意志
      (一)关于学科:知识理解和理性批判
      福柯指出“近代知识的起源是文艺复兴时期”,此结论的得出与19世纪人类重新认识语言的功能有密不可分的关系,因为语言就是“人类科学”中用来描述人类与外界关系的文化本质,福柯这里所表述的“知识”,是人类观察世界万物时,从其中自发归纳出的一些条理秩序的企图,是世界事物规则的“真正的知识”。但福柯还表示,“世界既非一片混沌,也不是秩序井然的,所有事物都不过是散居其内,有其自身存在而已,语言与人也不过是这些事物中的一环,没有特殊的地位,而人类自文艺复兴以来提倡的‘人文主义’和‘人类科学’,从长远的眼光来看,只是电光火石的一刹那而已”。所以,19世纪语言学的发展运用只是暂时的为人类用来作追寻世界秩序的工具罢了,“语言实质上不具有重现其他事物本体的特殊能力,人类以为凭借语言就可无往不利的传达知识或事物的某种秩序,但其所得的结果,实在仅是语言本身秩序的变幻,因为事物本无类别秩序,一切的意义都是为人类所附加的”。
     
      这也就是说,“并不是人构建了人文科学并向人文科学提供了一个特殊的领域,而是‘知识型’的一般布局使人文科学占有一席之地,召唤它们并创立他们,由此使它把‘人’构建为他们的对象”。因而,“‘人文科学’就并不存在于任何事关‘人’的地方,而是存在于凡人们在无意识所特有的维度内对规范、规则和意指整体进行分析的任何地方,这些规范、规则和意指整体向意识透露了其形式和内容的条件。”因为无论如何,有一件事是确定的,“‘人’并不是已向人类知识提出的最古老,也非最恒常的问题,通过援引‘16世纪以来的欧洲文化’这一相对短暂的年代学和一个有限的地理区域,我们就能确信,人只是其中的一个近期构想”。而“知识也并不是长期来默无声息地在人的周围和人的隐秘处游荡的,实际上,在已影响了物之知识及其秩序的所有突变中,只有一个半世纪以前开始而也许正趋于结束的突变,才让当下‘人’这个现象显露了出来”。

      宣告“人死了”,就是福柯做出这一系列“去中心”的最大努力,“就像哥白尼去除了地球的中心,达尔文去除了人类的中心,尼采去除了上帝的中心,而弗洛伊德去除了意识的中心一样”。在福柯眼中,“虽然我们的时代人文科学在理论上和实践上都取得了重要性,但这些人文科学都从未成功说出人本身根本上是什么”。当我们分析人的语言时,我们并没有发现人的本性、本质或自由,我们发现的是无论我们愿意、意识和自由与否都在起支配作用的无意识结构,这些结构决定了我们据以在其内部讲话时的轮廓,这些结构就是固定在我们每一个个体行为或意识中那些像驱力、本能和冲动的事物,这些都是“虚构的知识”!因而,福柯就如此表明,“人类知识史仍未被人所掌握,并不是人本身有意识地创造了自己知识的历史,而是人文科学的和知识的历史本身服从那些逃避我们的决定性条件。在此意义上,人并不持有什么,既不持有其语言,也不持有其意识,甚至也不持有知识”。这就是福柯“人之死”这一当代研究最为意味深长的论题核心,它并不意味着“人类的灭亡”,而是指在现代社会如此“虚构知识型”支配下的个体,其“自然唯物角度的肉体”已经被各种“社会的、结构的、生产的、功能的”身体所取代。

      福柯着重批判的现代“虚构知识型”,就是由17-18世纪以“崇尚理性”为核心的“启蒙精神”所形成、凝结与发展的,这也就与福柯毕生思考的“启蒙问题”、“理性批判”相对应。在福柯眼中,“启蒙精神”本来就隐含着人类对理性、民主、科学、技术的迷信与崇拜,在“现代性”的助力下,它们并没有真正地给人类带来解放,而是通过其自身在各个领域学科“知识型”的应用,将新式的“剥削与压迫”带到了人类社会的每一处。而现代人的矇昧却并不能将自己拯救出这些“虚构知识型”的漩涡,他们像一切“应之顺之”地生活生产,始终坚信着那些所谓的、别有用心的、构建出来的现代知识体系与结构,甚至还会充满勇气地为它们辩护。至于对“启蒙理性”或“现代性”等的反思,福柯绝不是唯一,马尔库塞详细描摹的“单向度社会”、鲍曼眼中的“现代性与大屠杀”以及哈贝马斯对现代社会“工具理性”的反复批判等无不都入木三分。但就其结果来看,“现代性”终究难以超越,福柯的哲学生活最终也并没有超越创造这个现代性的“启蒙”,但至少他那套“非常规方式”的思考唤起了世界更多人对“真实社会认知”的关注,理解了所谓当下社会“虚构的知识型”,这就获得了其与现代性批判的“部分成功”。

      (二)关于实践:权力知识与社会规训
      “福柯一直是一个深深着迷于权力的人,而且他迷恋的权力,无论在政治方面,还是性欲方面,都是极端极权主义的”,也就是说,福柯一生都是在同自己主观上这种迷恋作斗争,这也就是“迷恋”权力的福柯自发与掌握“惩罚权力”的“监狱”产生联系的原初。因为“唯有在监狱里,人们才能看到以赤裸裸的形式表现出来的权力,而且这种权力还在那里被硬说成是道德的力量”,福柯还表示,“监狱的迷人之处,就在于权力在这里从不隐藏或掩饰自己,他以一种被推行得淋漓尽致的暴政的形式呈现在人们面前。它玩世不恭,同时又很清廉,完全‘正当’,因为它的实施完全合乎道义,结果,它那凶残的暴政就表现为善良对邪恶、秩序对混乱的沉静统治”。在福柯看来,“监狱的环境并不在于严酷或令人窒息,而在于其本身作为权力工具和载体的物质性”,各种学科的“灵魂”技术学,包括教育专家、心理专家或精神病专家等一切知识的技术学都不能掩饰或弥补这种支配肉体的权力技术学,因为这些知识不过是之前监狱存在与运行的工具。这就是福柯所要表述的监狱的历史,这套“以知识技术为伪装的权力支配形式”就这样始终不断地在社会中运行与发展。

      这样一套“规训的权力”当然不仅只体现在监狱中,借助其“知识”的力量,它早已变成了一种“学科权力”,也就是“规训权力”不仅依赖于施加身体之上的“监视”、“纪律”,而且依赖于与此相伴生的“学科”知识,进而通过这些“学科知识”,比如那所谓的“虚构的知识型”来直接运作于权力对身体的统治支配和获取利益。当然也正是“在这种身体的政治经济学中,权力关系还可以不断鼓励知识、真理与话语的产生、生产与再生产”。“当你在公民头脑中建立起这种观念锁链时,你就能够自豪地指导他们,成为他们的主人”。“愚蠢的暴君用铁索束缚他的奴隶,而真正的政治家则用奴隶自己的思想锁链更有力地约束他们”。正是在这种“知识-权力”稳健的理智基点上,每一个个体都被束缚上了深深的锁链,这种联系是牢固的,因为我们不知道它是用什么做成的,而且我们甚至相信它是我们自愿的结果。“绝望和时间能够销蚀钢铁的镣铐,但却无力破坏思想的习惯性结合,而只能使之变得更紧密,规训权力的最坚固的帝国就这样不可动摇地建立在社会个体每一个人大脑的软纤维组织上”。在以后社会中,“所有这一切都将是为了继续制造出受规训的个人,权力的最高功能此后就不再是杀人,而是继续一步一步地投资生命”。

      可以说,全社会这套无所不在的由“知识-权力”所形成的“规训权力”是无解的,在这套权力的机制中,没有真正的获益者,谁都可能是被统治阶级,而且无论你对这些认知理解与否,现代人早已都在“现代性”的无所不包中变成了“行尸走肉”。最可怕的是,在这套权力秩序规训下的个体,其也必须接受这套权力运行的逻辑,因为这一整套抽象权力的本身,早以凭借其建构结构的稳定性,悄无声息地成为了整体人类行为生活的建构秩序,个体必须以这套方式在如此结构中生存发展。最终,失去了“创造力”与“主体性”的人们身上只有无尽头的被社会分工后所面临的各种功能与责任,每个人都必须在这样的支配中生产生活,福柯他自己自然也是这样,但他就算这样,也仍如斗士一般,把这最“惨不忍睹”的现实给揭穿了,这是一种真正的英雄主义。因为或许,只有理解这些,才是当下每一个个体自身应对这些“规训权力支配”的应有之策,人们至少能够“在理解中感悟”与“在理解中行动”,这就已经是每一个个体能够发挥其自身“主体性”趋向的“生命之意义”了,福柯自身最后的求索也是趋向于此。

      (三)关于求索:自我审视及感受真实
      福柯一直是一个孤僻怪异的少年,他会逼近所有界限之外的界限,超越痛苦和快感、真伪或善恶,在各种极限体验中,过疯狂的日子,创造艺术般的生活,这也是他所说的“从存在中取得最大收获和最大乐趣的秘诀”。但当一切认知与发展走向尽头,福柯竟然也会从容且平淡地审视起自我,“至于说是什么激发着我,这个问题很简单,这个答案就是好奇心,这是指任何情况下都值得我们带一点固执地听从其驱使的好奇心,它不是那种竭力吸收供人认识的东西的好奇心,而是那种能使我们超越自我的好奇心。说穿了就是对知识的热情,如果这仅仅导致某种程度学识的增长,而不是以这样或那样的方式尽可能使求知者偏离自我的话,那这种热情还有什么价值可言?”回顾治学历程,福柯是幸福的,至少他的终身追求与奋斗是让他满意的,这也是他在生命最后时刻只向医院医生询问“自己还剩多少时间”的从容,“在人生中,如果人们进一步观察和思考,有些时候就绝对需要提出这样的问题,了解人能否采取与自己原有的思维方式不同的方式思考,能否采取与自己原有的观察方式不同的方式感知。今天的哲学活动,如果不是思想对自己的批判工作,那又是什么呢?如果它不是致力于认识如何及在多大程度上能够以不同的方式思维,而是证明已知道的东西,那它有什么意义呢?”

      晚年徜徉在古希腊罗马著作中的福柯也是幸福的,看透现代性下“规训权力”与“社会治理”核心的他终于可以将关注点回复到人类最初的“自身主体”上,这也是他作为一个伟大的思考者对人类认知、实践及发展的最后指引。通过“灵魂观察”般的“关心自己”、“禁欲苦行”般的“改变自己”与“真话直言”般的“伦理责任”,每一个个体将能与自身的“主体性”进行一定的理解与互构,在经过这些“自我治理”之后的个体或许最终可以在自身丰富多彩的“实践性”的认知中走向个人主体那“真正的真实”。“‘关心自己’是一种刺激,应该被置入人体内,放入人的生存中,它是一种行动原则,一种活动原则,一种在生存过程中不断担忧的原则”。“把主体自身存在的自明性作为通向存在的根据,这一对自己的认识会使得‘认识你自己’成为通向真理的一条根本途径,再经过诸如净化、禁欲、摒弃、目不斜视、改变生存等一整套探求、修养和体验的‘精神性’的方式,为了主体和主体的存在,最终达至真理”。

      四、结束语
      “在去世前的最后几个月里,福柯毁掉了所有未发表的内容,并在遗嘱里禁止人们在他死后发表任何他可能漏掉的东西,他似乎已经开始享受起他在几个月之后才能享受的那种“死亡抹消”。福柯的朋友们说,“在他生命的最后几个礼拜,福柯显露出从未有过的安详,甚至在快要去世的时候纵声狂笑。可以想像,这时他也许正盯着‘那扇开向我们这个房间的小门’,我们都深知他很快就要溜到门的另一边,变成无言的尘埃,不再说话、不再倾听、不再寻觅、不再受羁,变成一个实实在在的‘虚空世界无言物’了,他终于不再需要什么真实了”。
      这时的福柯或许也会过电式将自己一生中各类记忆蒙太奇般闪过大脑,在巴黎高师读书时,数次试图“自杀”以体验死亡等极限的逼近;在社会学潮动乱中,激战于示威群众与军警搏斗的街头;在学院阶梯教室中,如连珠炮般快速表达自己各类社会治理与认知抱负;抑或只是在一个人的书斋中,写下关于现代社会与理性权力批驳的思考。福柯奋斗的一生中,实现了尼采的箴言,“其在一种独特的个人冒险旅行中制定思想,以一种最富革命性而且极为认真的方式‘成为了自己’,一种最顽强而果决的自我”。


过渡时期书单(2020.7.13-2021.3.24)

曼海姆:
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
戈夫曼:
《日常生活中的自我呈现》
《日常接触》
《污名》
马尔库塞:
《单向度的人》
《爱欲与文明》
《工业社会和新左派》
帕森斯:
《社会行动的结构》
《现代社会的结构与过程》
帕累托:
《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
米尔斯:
《权力精英》
《白领——美国中产阶级》
《社会学的想象力》
鲍曼:
《现代性与大屠杀》
《流动的现代性》
《社会学之思》
滕尼斯:《共同体与社会》
埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会发生和心理发生的研究》
鲍德里亚:《消费社会》
默顿:《社会理论和社会结构》
科塞:《社会冲突的功能》
布劳:《社会生活中的交换与权力》
米德:《心灵、自我与社会》
弗洛伊德:
《精神分析引论》
《梦的解析》
《性学三论》
《图腾与禁忌》


“消费社会”的本质及延续


      《消费社会》著于1970年,具体是从“消费意义”上理解社会,是青年鲍德里亚早期最重要的论著之一,也是后现代主义学界批判、理解“消费社会”的思想基础。全书围绕“消费”这一核心,从“物的形式礼拜仪式、消费理论及大众传媒文化”等三部分对当时西方社会的“消费现象”、“符号认知”、“社会状况”、“个体心理”、“媒介传播”等多方面进行了详尽的剖析,通过一个个生动案例对所构建理论体系的有力佐证,深刻揭示了后现代“消费社会”的本质与核心。

      正如鲍德里亚自己所表明的那样,当下的“消费社会”是“我们处在‘消费’全方面控制着整个人类生活的境地,它具体是用某种编码及某种与此编码相适应的竞争性合作的无意识纪律来驯化消费者,让消费其自身取代一切意识形态,并同时担负起整个社会的一体化,就像原始社会的等级和宗教礼仪的地位功能一样。”在这种资本主义新型的支配与奴役方式下,“消费者与物(商品)的关系就不再是人与物品的使用功能之间的关系,它已经转变为人与作为‘全套的物’的有序消费对象的被强暴关系了。这是一个无限的消费意义链环和强制性系列,具体就是人们被今天市场经济消费结构中生成的欺骗性的‘伪欲望场境’所蒙蔽而强迫消费的现象,这无疑形成了消费者在消费中的被诱奸!”

      本篇文章结构内容将如下安排:第一部分,介绍本书及作者的认知基础与社会背景,更好把握本书的著作意图与深远影响;第二部分,沿袭全书脉络,“从商品到消费,到消费理论与广告强制驱动,再到消费同一性中的真实之死”,深层次解构“消费社会”的理论构建体系,充分理解后现代鲍德里亚眼中的“消费社会”;第三部分,继续论述“消费社会”相关理论的思维延续,即鲍德里亚“消费社会”核心理论的渊源及之后在社会发展中的认知与推进,并结合社会实际与其它思想理论进行对话与反思。

      一、“消费社会”的认知背景
      本书作者让·鲍德里亚,生卒年1929-2007,可以说几乎完整经历了过渡时期至后现代及当代的时光,他从1968年出版《物体系》开始,撰写了一系列分析当代社会文化现象、批判当代资本主义的著作,尤其在“消费社会理论”及“后现代性的命运”方面卓有建树,是享誉世界的法国知识分子。鲍德里亚求学期间主修的是社会学,其主要思想的形成受到了马克思、索绪尔、列维·斯特劳斯等人的影响,他的大部分工作,都在于根据消费、媒介、信息和技术社会的发展,重新思考激进的社会和政治理论,可以说,他的理论深刻影响了文化理论以及有关传媒、艺术和社会的话语。

      在他的早期思想中,他试图将传统的马克思主义政治经济学同符号学以及结构主义加以综合,发展出一种新马克思主义的社会理论,《消费社会》就是这个时候的产物,即一整套商品符号学原理于消费社会的逻辑。在这之后的著作中,鲍德里亚则运用符号学研究媒体和现实向结构的转化,他开始站在后现代的立场,抛弃一切对现实真实的应用而转向超现实,即一个由拟像构成的世界。在他的拟像社会中,模型和符号构造着经验结构,并消灭了模型与真实之间的差别,人们以前对真实的体验以及真实的基础均已消失。在他的理论中,“人们正面对着一个灰暗的、没有未来的世界,一切都已完成了,只有同样的事件无限地重复,这就是后现代的命运”。鲍德里亚无疑是悲观的,他给我们描述的后现代社会也是阴暗的,这一点甚至早在《消费社会》中就可见端倪,不过他曾经指出,我们不要“忘记福柯”,或许是因为福柯相信“知识改变我们的命运”是人类最终的出路。

      回到“消费社会”的时代背景,二十世纪七十年代初期,正是二战后经过近三十年黄金时间发展后的时代,随着社会生产力发展与物质资料的富足,西方消费主义逐渐取代过去节制消费,并在全球迅速蔓延开来。“不断增长的物质资料构成了社会惊人的消费和丰盛现象,社会上的每一个个体都受到了物的包围,越来越成为一种“官能性的人”,可以说“消费”就是那个时代西方主流社会生活的基本形式。当时的学者也早已意识到那时社会生活中俯拾皆是的主导性消费现象,恰巧鲍德里亚的两位老师列斐伏尔与德波就曾用“消费被控制的官僚社会”与“以景观控制为显性社会结构的消费社会”等研究概述过该现象,而鲍德里亚则是从更高的形而上学角度来重新思考这一点。

      另外,值得一提的是,在《消费社会》的最后,面对“消费社会”中“那念恋不舍的预言性话语”、“物品机器表面富裕的陷阱”及“其背后滋长着人际关系的空虚”与“无话社会生产力的巨大流通的空洞轮廓”,鲍德里亚用期待着“剧烈的突发事件和意外的分化瓦解会用和1968年的五月事件(1968年红色五月风暴)一样无法预料但却可以肯定的方式来打碎着白色的弥撒”作为终句,也可进一步反应他作为西方左翼知识分子的一个取向与希冀。这里“白色弥撒”的隐喻也进一步让人回想起鲍德里亚将消费意识形态的功能比作“原始社会的等级或宗教礼仪”,可谓极尽嘲讽。

      1968年“红色五月风暴”,具体是指1968年5月到6月间,爆发的一场学生罢课、工人罢工的群众运动,这场欧洲左派青年造反的学生运动,也被看作是西方马克思主义理论的第一次践行,当时马尔库塞《单向度的人》中所描绘的“发达工业社会”极权主义、压制个体形成“单向度社会”的现象也可以看作是那个时代的社会背景。虽然这场红色五月风暴之后,马克思主义左派在西方的吸引力急剧下降,但在当代世界史里,这仍是一场影响深远的社会变革,青年学生们喊出的诸如“消费社会不得好死,异化社会不得好死,我们要一个新的独创的世界,我们拒绝一个用无聊致死的危险去换取免于饥饿的世界”及“直到用最后一个资本家的肠子勒死最后一个官僚之前,人都是不自由的”等运动口号,即使到今天也依然振聋发聩。

      二、“消费社会”的核心解构
      首先是从“商品到消费,再到消费理论”的解构认知,其中就包括当代消费意识形态中的“暗示意义链”与“符码控制”等的内容,这是“消费社会”理论构建的基底部分。其一,现代消费控制关系中的暗示意义链,指消费商品本身就有相互指涉的新的有序关联,具体是指当你购买一档高档商品的时候,这一商品与其他同档次的商品将会形成一个紧密的筑模性欲望诱惑链,它们是凸状性的“一串意义”,相互暗示以生成对人的欲望的控制和支配。如你购买一辆轿车(欲望凸状物A)时,它就会暗示你购买一整套高档装修房(欲望凸状物C)。这也正是今天市场经济的消费结构中生成的欺骗性的伪欲望场景,消费场中,人就是被一个看不见的铭记凸状锁链捆住并强迫消费的,这里的强制性是一种被幻想引诱中的自愿。

      其二,消费背后更深层次的含义就是符码操纵与制造消费。鲍德里亚认为,“当代资本主义社会消费结构中的消费品系列,是一整套消费品之间存在的必然有序性关涉,其间起根本支配作用的东西,就是由符号话语制造出来的暗示性的结构意义和符号价值(风格、威信、豪华和权力地位)”。所以鲍德里亚这样明确,在消费关系中,消费者的需求瞄准的“不是物,而是价值,需求的满足首先具有附着这些价值的意义”,换句话说,就是人们今天在消费中更受吸引的不是物品本身的功能,而是某种被制造出来的象征性符码意义。所以,今天的消费已然不是人的真实消费,而是意义系统上的消费,“商品完全被当作符号,被当作符号价值,符号则被当成商品”,消费的主体也不是个人,在现代消费中,真正的个人恰恰是被删除了的,消费也就变成了符号的秩序。

      其三,消费区划阶层,“消费的一个基本机制,就是集团、阶级、种姓(及个体)的形式自主化”。形式自主化的意义是,人们从来不消费物的本身(使用价值)——人们总是把物(从广义的角度)用来当作能够突出你的符号,或让你加入实为理想的团体,或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。现代资本主义社会中的消费其实是一个差异性符码之间的交流体系,正是在消费中,人们获得某种特定的符号认同,在这样一个“富有结构的社会领域”,这个特定的有序结构是阶层区划;需求本身同样也被建构成“系列等级”。

      其次是关于“广告无动机般强制驱动,到消费同一性中真实之死”的认知,这是鲍德里亚根据其所处年代对广告批判性的思考,也是从法兰克福学派“消费异化”中而来。在消费的每一个他者身上,消费的欲望是每一个人“深层动机”中的欲望,而广告的秘密则是对这种欲望的深层情境控制。消费中并没有消费到物品真正的使用价值,只是消费了“一种被消费的意象”,那就是由光怪陆离的广告所制造出来的符号价值的幻景,就是伪性构境,显然,这也是对前面消费关系中暗示性强制和符号控制问题的具象性诠释。同时广告作为“阳谋”出现的无动机则是其最大的驱动性,广告制作者深刻地清楚“无强制是最大的强制,无压迫是最大的压迫,这就是所谓‘温柔的掠夺’。其具体表现如“广告的把戏一般都是瞒天过海式的,通过闪电式的提到商标,散文诗般的话语和做作的羞涩,将广告强暴作用于消费者亚意识心理层面”,另外的策略还有“赠品意识形态”等,甚至广告制作者会研究出音频信号2千赫~6千赫的声音在广告中能最有效地影响人的意识。

      今天无所不在的广告所伪造出的“消费同一性”中的真实之死,其具体就是上述诱惑伪构性的广告通过一种自身媒介及其编码规则相适应的内在或勾结,透过每一个消费者而瞄准了所有其他的消费者,又透过所有消费者瞄准了每一个消费者,即“让一个符号参照一个符号,一件物品参照另一件物品,一个消费者参照另一个消费者,形成有序性的全消费链。这个由广告一手制造的资本主义消费总体性和同一性,也形成了当下这个由“伪事件、伪历史、伪文化”构成的世界,这个世界充斥着虚假的生活构境,或叫做伪欲望情境,这一切都是产自编码规则要素及媒体技术操作的赝象。

      这就是“广告所导致的真实事件、真实历史与真实文化之死”。不过在鲍德里亚看来,这其实也蕴涵着两层意义,一方面是现代消费社会中商品“所值价值的取消”,即符号形式所指向的“真实”内容的荡然无存,符号只能进行内部交换,不能产生真实互动,这是“符号真实指涉的终结”。另一方面,这也指现代消费社会中生产力与生产过程的变异,所有终极生产内容的均告消逝,生产只能发挥出一种符号的代码或编码的功能,而同时,货币和符号、生产和需求,乃至劳动本身也都成为悬浮的了,这是“生产真实性的真正终结”。

      这也就真正揭示本书“消费社会”理论核心的断言,当代资本主义社会的根本结构和基础已经从生产主导转向为消费主导,消费社会中物质生产塑形的质性已经被颠倒了。其具体表现就如当下“厂家生产商品的目的已经是为了让它早日死亡,这样就可以通过商品死亡的加速与迭代,引起商品价格的上涨”;更有甚者,“由资本家人为创造出来的‘技术缺陷’和故意的‘技术性破坏’已经变成了代替生产进行盈利的根本性方法”。在这样的消费社会下,资本主义经济剥削的手段可谓更加的入木三分,这也就不奇怪,鲍德里亚在最后将希望寄托于类似“红色五月风暴”式的革命了。

      三、“消费社会”的渊源延续
      首先是关于商品及消费的认知。作为人类社会的永恒现象,消费是一种积极的关系方式,是一种系统的行为和总体反应的方式,我们整个文化体系就是建立在这个基础上的,至少每个个体的生产生活都依赖于消费这样对物质资料的使用和耗费。关于“商品”的核心,马克思在《资本论》一卷中指出,“商品的使用价值体现的是人与物的社会关系,而交换价值则体现的是以货币为中介的物与物的非社会关系,但实际上商品中凝聚着一定数量的人类劳动,不同商品之间的交换于是就变成了不同人类劳动之间的交换”,这种以物支配人的现象被称为“商品拜物教”,即物与物的关系掩盖了人与人的关系。而对于“消费”来说,随着商品生产的增长,资本主义生产方式中的劳动力分工日益精细,劳动者可以通过出卖劳动来换取工资继而进行消费,这样的情况下,劳动也就成为了一种商品,这种主客体的颠倒就是劳动的“异化”。可以说,为了进行商品消费,人类社会的个体劳动早已出现了“异化”的倾向,这或许就是商品消费最本质的渊源。

      其次是对“消费社会”中符码操纵的认知,即消费的符号化现象。这是鲍德里亚“符号政治经济学批判”的核心所指,也是后现代主义对消费批判的杰出贡献,其矛头就是“消费社会”中所形成的“符号拜物教”,这也体现着当代文化批判的一种符号学转向。根据鲍德里亚的判断,今天的西方社会已经从生产资本主义走向了消费资本主义,即从商品的“生产制造”,转化为了商品的“符号制造”,那么要维持“消费社会”的关键就在于不停地刺激消费以保证经济的正常运转,而刺激消费的秘诀就需要不断地制造出无穷无尽的“符号需要”。以至于所有的消费者都可以始终被符号的幻象所操纵而迷失在各种“时尚”及需求之中,这样就形成了整个社会都在接受符码操纵的“符号拜物教”。

      接着是对消费主义区划阶层理论的认知。早在1899年,凡勃伦《有闲社会》中就将消费引入了阶级区分的视角,他是这样表述的,“卑贱的劳动阶级只应消费生活必需品,一切奢侈品和生活上的享受用品都是属于有闲阶级的,而且有闲阶级作为最高阶级的消费风尚总是引领着低一等级的消费标准,成为整个社会向往追求模仿的准则”,这里阶级差异所区分出的消费标准,自然就是之后所说的以不同的符号编码呈现在不同阶级消费者的面前。要知道,消费并没有使整个社会更加趋向一致,就像所有的学校最终都并不能使大家获得一致的教育机会一样,它甚至加剧了分化。人们试图用消费不断享用相同的物质以作为缓和不断加大的社会不平等以及等级、权力和责任差异的问题,这显然是无济于事的,因为阶级的鸿沟并不能被这些虚无缥缈的符号所填补。

      然后是关于“消费社会”广告传媒等强制驱动的认知。广告是“消费社会”超越真伪这一进程的战略点之一,它尤其意味着伪事件的产生,它们是在抹去其客观性的基础上将其剪构成像范例一样的物品或事件,在用尽心力的“重新诠释后才会发货”。但这些都不过只是商品消费的媒介及方式,其核心还在于依附、营造与宣传商品符号本身的价值,进而以满足消费者不同的消费欲望。另外,广告及传媒驱动的效果也大受时代科技的影响,当消费、宣传、认知联通上互联网络与流量网红,社会网购的风潮中,这不仅是经济、便利等的社会商业发展,更蕴涵着“社会道德体系构建、社会民众娱乐发展”等多重深意。

      最后是消费社会下“真实之死”的认知。无论是消费社会中商品“符号真实指涉的终结”,还是消费生产“真实性的终结”,这都是“消费社会”下资本符号整个加速了的生产力进程的历史结果,它所体现的是彻底异化了的世界,物化了的消费。符号化商品消费的逻辑已经得到了普及,它不仅支配着劳动进程和物质产品,而且支配着整个人类文化、性欲、人际关系,甚至个体的幻想和冲动,它成了当代社会关于自身的一种言说,一切都是由这样一套“现代性”的逻辑决定着。这样的意义不仅在于一切功能、一切需求都被具体化,被操纵为利益的话语,而且在一个更为深刻的方面,即社会的一切都被戏剧化了,都可以被展现、挑动、编排为形象、符号和可消费的类型。这也就更加注定着资本主义“消费社会”的发展会朝着牟利、欺骗、垄断、压迫的方向前进,直到到达“真实的荒漠”,就如同深受鲍德里亚思想影响所拍出的《黑客帝国》中黑衣人所说的那样。

      四、结语
      “消费社会”是资本主义现代化进程的现实特征,消费摆脱了生产主导,通过表象的符号文化操控,在社会阶层分化与媒介技术传播等巨大推力的作用下,进一步诱惑与压迫着人们的生存与自由,使人陷入全面异化与物化了的社会。那么如何才能复归真正有意义的人类生存状态?这也或许就是梅耶在本书开头交给我们年轻人研读本书任务时发出号召的原因,“去砸烂这个如果算不上猥亵的,但算得上物品丰盛的,并由大众传媒尤其是电视竭力支撑着的恶魔般的世界,这个时时威胁着我们每一位的世界!”


过渡时期阅读书单推荐


      过渡时期主要是指古典四大家之后二十世纪二十年代到二十世纪七八十年代后四大家之间五六十年的时期,这一段时间是人类社会发展改变的关键时期,整个人类历史经历了一战、二战、冷战及相应后现代性兴起等众多影响深远的社会事件,这一阶段的社会变迁无异对后现代及当代的社会生活等都有重大影响。本人之前的阅读书单已经罗列在上,在经过自身阅读整体总结与思考之后,特重新罗列了其过渡时期的阅读书单,具体如下附。

      这一时期的社会学发展及大家著作虽然与之前古典四大家时期著作存在着社会认知上的不同,但古典时期大家著作们讨论的众多关键问题却一直在延续与思考,古典四大家们在他们的时代“解构社会”所得的众多理论瑰宝,无疑在之后的时间里被过渡时期学者们所继续解构、应用与反思。

      值得一提的是,鉴于二战这一巨大历史事件的影响,大量欧洲社会学家在二十世纪四十年代前后移民美国,这也进一步地将社会学的研究发展从传统的欧洲社会学导向美国社会学,可以说传统理论性欧洲社会学家们的研究与美国偏应用日常生活性社会学家们的研究存在着巨大的差异,此两者学术理论的融合与交流,不失为过渡时期四十年代后社会学研究著作们的特色。

      在过渡时期,以所在社会研究学院为学术学派专注特定学术领域开创研究理论的案例比比皆是,以西方马克思主义研究及批判理论著称的法兰克福学派、以研究城市社区等实用主义研究的芝加哥学派,以及以结构功能主义理论发展延伸推进的哥伦比亚大学社会学派等等都一直鼎鼎大名,同一学派不同大家们的研究也都可以读出其之间的联系与差异。

      该书单总结核心的依据还是唯物论视角下的时空更替,以时代背景与社会进程等作为一个大家一个大家接替阅读下去的一个总线索,具体还是根据时间、空间、学派、研究内容等罗列。


二战前欧洲:
1.滕尼斯:《共同体与社会》
2.帕累托:
《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
3.弗洛伊德:
《梦的解析》
《精神分析引论》
《性学三论》
《图腾与禁忌》
4.米德:《心灵、自我与社会》
5.曼海姆:
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
《重建时代的人与社会:现代社会结构研究》

美国:
6.戈夫曼:
《日常生活中的自我呈现》
《日常接触》
《污名》
7.马尔库塞:
《单向度的人》
《爱欲与文明》
《工业社会和新左派》
8.帕森斯:
《社会行动的结构》
《现代社会的结构与过程》
9.米尔斯:
《权力精英》
《白领——美国中产阶级》
《社会学的想象力》
10.默顿:
《社会理论和社会结构》
11.科塞:《社会冲突的功能》
12.布劳:《社会生活中的交换与权力》

后现代前欧洲:
13.鲍德里亚:《消费社会》
14埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会发生和心理发生的研究》
15.鲍曼:
《现代性与大屠杀》
《流动的现代性》
《社会学之思》

      供大家参考讨论,个体具体阅读还需自行选择安排及删减增加,因为之前书单选择的缘故,并没有涉及相关哲学领域的书籍,目前觉得在过渡时期阅读相关哲学内容,对后续后四大家的理解是十分有帮助的,欢迎与我讨论相关,一起变得更强!


古典时期书单(2019.10.18-2020.7.13)

彼得·伯格:《与社会学同游 人文主义的视角》
孔德:《论实证精神》
涂尔干:
《社会分工论》
《自杀论》
《社会学方法的准则》
《职业伦理与公民道德》
《原始分类》
《教育思想的演进》
《乱伦禁忌及其起源》
《实用主义与社会学》
《宗教生活的基本形式》
《道德教育》
马克思:
《1844哲学经济学手稿》
《德意志意识形态》
《共产党宣言》
《雇佣资本与劳动》
《1848至1850法兰西阶级斗争》
《哥达纲领批判》
《路易波拿巴的雾月十八日》
《资本论》卷一、二、三
《法兰西内战》马克思
《家庭私有制、国家的起源》恩格斯
《路德维希 费尔巴哈和德国古典哲学的终结》恩格斯
《国家与革命》列宁
马克斯·韦伯:
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教:宗教与世界》
《印度的宗教:印度教与佛教》
《古犹太教》
《宗教社会学》
《学术与政治》
《社会学研究方法的准则》
《支配社会学》
《法律社会学》
《经济与历史:支配的类型》
《正当性支配:城市类型学》
《经济行动与社会团体》
《民族国家与经济政策》
齐美尔:
《金钱、性别与社会》
《桥与门:齐美尔随笔集》
《社会是如何可能的》
《社会学——关于社会化形式的研究》
《时尚哲学》
《货币哲学》
《生命直观》
《宗教社会学》


现代性演绎下“个人、集体与社会”的关系及发展

——从滕尼斯《共同体与社会》谈起


      个人、集体与社会的关系是社会学领域自创立以来一直重点关注与讨论的内容,自孔德、斯宾塞十九世纪上半叶社会学初创,到古典四大家,过渡时期,后四大家,社会学理论发展近两百年的进程中始终没有停止对个体与社会之间关系的讨论。此一领域,滕尼斯的《共同体与社会》无疑极负盛名,其从研究近代理性主义“形而上学、人性论、自然法和政治哲学”等作品入手,将它们一步步推进历史主义纵深领域,并通过和欧洲近代以前的“前理性主义”文化传统展开充分的比较与对话,描述出了理解人类共同生活、个人社会关系发展的总体事实及转化。作为滕尼斯思想学说总纲领,这本《共同体与社会》不仅涵盖着滕尼斯自身面对当时社会时局渴望改革社会之弊的实践志向,也在思想层面深层次影响了同时代以及未来层面的整体社会思潮,意义重大。

      滕尼斯生卒年为1855年-1936年,是活跃于社会学古典四大家生活年代的学者,他同样也为社会学的早期形成奠定了重要基础。他思考写作《共同体与社会》的时间是1877年-1887年,该书于1887年7月出版。1887年是马克思刚刚过世的第四年,显然他并不知道滕尼斯在本书中对于他《资本论》中解释资本积累、劳动生产、商品流动、资本牟利及社会发展等内容的引用与维护;1887年是涂尔干结束省立中学工作,前往波尔多大学教书研究的开始,他之后在那里创建了法国第一个教育学和社会学系,滕尼斯在本书中将“社会”置于核心位置及其规范性基础的界定无疑给涂尔干“社会决定论”等思想的后续发展带来了启发;1887年23岁的韦伯一直待在柏林进行研究深造,而29岁的齐美尔也在柏林开始了有关社会分化的研究,并在1888年写出了《社会的分化及后果,群体的扩大与个性的培养》一文。在之后的1909年,滕尼斯与韦伯、齐美尔、桑巴特、特罗尔奇等39位社会学家在柏林组建了德国社会学学会并被选为学会主席。

      《共同体与社会》一书如同标题呈现的那样,是使用“二元对立”的结构,围绕着“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)这对彼此相对的概念展开的讨论。本书由三卷组成,依次是“关于主要概念的一般规定”,具体就是“共同体”理论与“社会”理论;“本质意志与抉择意志”,这是个人心理层面的认知原因;“自然法的社会学基础”,这触及个人、集体与社会之间共同生活的秩序法则。以上三卷分别从三个方面揭示了“共同体”与“社会”之间对立的意涵:第一卷在社会学的层面上刻画了两种个人社会结合的关系形态以及它们各自形成的共同生活秩序;第二卷从心理学的角度解释了对应上述两种共同生活类型的个体心理事实与原理;第三卷则透过法学和政治哲学的视野解读了两种关系类型背后的规范以及共同生活的法权基础。在第三卷法权基础的解读中包含了由微观到宏观双重的自然法脉络:第一重是私法层面的“共同体”或“社会”内部的人与人的“人法”、人与财产的“物权法”之关系的诸规范;第二重则是公法层面的、作为整体的“共同体”与“社会”为了维持自身所形成的法权秩序,即“共同体”与“国家”。

      一、滕尼斯的概念界定
      关于“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)的概念,德文“Gemeinschaft”的翻译是“共同体”,其德文原意是指“共同生活”,在滕尼斯的用法中,这个概念并不是一个我们当下所理解的实实在在的、能够看得见摸得着的团体或社团,它指的是一种关系,指人与人之间真实的、有机的、有生命力的关系。“Gesellschaft”被翻译为社会,其德文原意是指在法权表现上的“主权或人造国家”,在滕尼斯的用法中,它也是一种关系,指每一个独立个体通过思维、人为构造出的机械性的关系形态。在滕尼斯眼中,在历史和文化里不存在个人主义,除非它派生于“共同体”并保持自己受制于“共同体”,或者它产生并支撑着“社会”,“共同体”与“社会”之间的对立是一组既定的对立。其中“共同体”的原型囊括了从古希腊-罗马和民社与城邦、中世纪的日耳曼封建王国直到近代的自由市镇的漫长的欧洲历史的诸阶段,而“社会”的历史原型则是近代以来的商业社会与国家。这可以说是滕尼斯按照自身所在的西方欧洲人类社会历史的进程将这两种个人、集体与社会的关系分别界定为与“共同体”与“社会”。

      在论述“共同体”时,滕尼斯也接受了这个概念在康德《纯粹理性批判》中所指的“协同性”关系的意涵,进而创造性地为它注入历史的涵义。首先,他用从母权制之家向父权制之家过渡的历史展现了作为“共同体”的人类最初的关系形态,因为家庭里母子关系所呈现的人类意志完美统一的原型最直接地体现为身体的衍生或本能的结合,接着,这一纯粹自然的关系在历史中逐步让位于由精神或心灵主导的关系,父子关系就因其支配的结构表现为更进一步的共同体关系。当简单的家庭关系遵循从自然到心灵的脉络,逐渐也会衍生出其他更复杂的共同体关系,如血缘共同体(如家族、氏族、宗族和部族)、地缘共同体(如乡村社团)与精神共同体(如行会、兄弟会)等。同样,这些关系以及由它们构成的生活秩序不可能孤立地存在,它们必然要和以“土地”为核心的物质条件紧密结合在一起,形成不同的组织结构和活动形态。在滕尼斯看来,无论是哪种衍生的“共同体”形态,皆植根于家庭这一典范,家庭天然产生了“共同领会”或“默认一致”的精神,它内在的母性气质和父性气质亦构成了塑造诸共同体关系的原初要素,这些要素彼此交缠,以不同的力量比例、结合方式形成了各种“共同体”的关系。

      同“共同体”完全相反,滕尼斯则将“社会”置于现代市民社会的视野,其出发点是断绝了一切自然纽带的、绝对独立的个体,这是沿着霍布斯、苏格兰启蒙思想家与马克思指引的理论方向,从人格、财产到制度,对社会概念做了逐步推进。在他的笔下,现代个体的基本处境就是霍布斯笔下的自然状态,个体间本质上保持着彼此否定的态度,社会之所以可能,或者说在这种处境下个体仍能够同他人的结合,就在于他永远希望获得比现在手头更好的东西,故而他会同他人交换,同他人缔结契约,形成利益的“让渡”。相对于承载共同体生活的永恒土地,这一抽象人格或社会的外化标志就是永不停止流动的货币。以货币持有为唯一标准,社会不断地分离为商人与劳动者,前者是社会的主人,而后者则是社会的奴仆,从商人与劳动者的对立出发,滕尼斯又追随马克思的脚步,在生产-分配-交换-消费诸领域深入剖析了社会具体的制度运作,不过,无论它们表现为何种特殊形态,社会的根本原则始终是商人与劳动者的分裂,商人追逐货币、在整个世界范围里自由流动,而劳动者则是社会这一“无生命的巨魔”的依附者。

      在第二部分,滕尼斯从心理学层面直击“共同体”与“社会”这两种不同社会关系下的人心世界,以期真正理解“共同体”与“社会”之间的对立。他遵循从早期近代形而上学直到德国唯心论哲学的一贯传统,选择用“意志”概念指称人的全体心理事实及活动,并给出了“本质意志”和“抉择意志”这两种社会关系下的心理结构。此两者的实质差别在于:“本质意志”是一个有机体的心灵结构,它自然地源于身体所出的有机体,而且是不断生成着的东西,其中的各种情感要素(包括思维)相互关联且都从属于心灵整体,而这个心灵整体亦从属于更高的统一体。而与之相对应,“抉择意志”并不是自然的,它纯粹由思维创造出来、按照思维的指示做决定。“本质意志”与“抉择意志”看似直接便是“共同体”与“社会”这两种类型社会关系的对应者,然而滕尼斯在大量理论资料的对话之后,逐渐让他们在实际中呈现出更广阔的理论解释空间,如“当本质意志与抉择意志之间的对立被置于个体心理世界的内部,作为两种对立的精神气质,它们会逐渐以不同的比例关系融合于我们每个人的‘当下存在’”。

      第三部分,滕尼斯从法权和政治哲学的角度解析“共同体”与“社会”间的对立,从对“法”的界定来看,“法是能够做某事或可能被允许做某事的意愿,同必须做某事或应当做某事的意愿加起来的总和”,法不仅能被理解成共同的本质意志,而且也可以被理解成共同的抉择意志。他以“自然法”这一统摄法与政治的根本原则为切入点,对“柏拉图理想国与霍布斯的国家学”进行适当借鉴,从历史(古代城邦与中世纪封建到现代商业社会和民主制国家)和思想史(历史主义和理性主义、有机论和机械论)扩展其意义,从私法到公法逐一对它们做了对比性的解读,得出“共同体的自然法和社会的自然法”作为历史进程的两端,是互为对反的共同生活的“道理”。滕尼斯认为“共同体”的政治体即公社是建立在自然会聚、天然服从权威者的基础上,其历史的经典原型是中世纪的封建制,与之相应的是人对风俗的敬畏、对神圣宗教信仰的精神结构;而“社会”的政治体则是人造国家,滕尼斯在此重述了霍布斯从“自然状态”到“政治状态”的过渡,国家的形成源于自由人的自由集会、合为统一的主权人格,“不过在实在的历史进程里,唯有真正占有财富的商人、拥有权力的官僚才是能自由参与政治构建和运作的主体,他们使用人造的科学术语、靠着报刊舆论的手段支配公众的普遍激情”。

      二、二元对立与关系发展
      根据上述总结,在滕尼斯眼中,“共同体”是通过血缘、邻里和朋友关系建立起的个人与社会的关系组合,它以血缘、感情和伦理团结为纽带,以表现为意向、习惯、回忆的“本质意志”为基础,它与个体自身的生命过程密不可分。在这里,手段和目的是统一的,共同生活的秩序本质上是建立在默认一致、即意志协调一致的基础上,它通过习俗与宗教进行规范、完善与保障。而“社会”是靠人的理性权衡即“选择意志”建立起的个人与社会的关系组合,是通过权力、法律、制度的观念组织起来的。在这里,尽管人们通过契约、规章发生各种联系,但手段与目的在本质上是相互分离的,共同生活的秩序以汇聚在一起的、联合的抉择意志为前提,它建立在协定的基础上、通过政治的立法确保公共舆论从观念和意识的层次上解释它、为它辩护,因而“社会”是一种机械的合成体。其具体概括可见下方表述。滕尼斯认为,从中世纪及以前向近现代的整个文化社会关系发展就是从“共同体”与“社会”的进化。

      共同体:
      1)家庭的生活=默认一致。人与其全部的信念包含在其中,默认一致的真正主体是群众;2)村庄的生活=习俗。人与其全部的性情包含在其中,习俗的真正主体是共同体;3)城镇的生活=宗教。人与其全部的良知包含在其中,宗教真正的主体是教会。

      1)家的经济,它建立在喜好的基础上,准则依据是共同领会;2)农业耕作,它建立在习惯的基础上,其建立在人们合乎规律地重复劳动的基础上。风俗为共同劳动指明了标准和方向;3)艺术,它建立在记忆的基础上,建立在人们所接受的教育、铭记的规则以及自己所怀有的观念的基础上。
     
      社会:
      1)大城市的生活=协定。人凭借其全部的努力来订立协议,协定的真正主体是绝对的社会。2)民族的生活=政治。人凭借其完整的计算确立政治,政治的真正主体是国家。3)世界性的生活=公共舆论。人凭借其全部的自觉意识确定公共舆论,公共舆论的真正主体是学者的共和国。
     
      1)商业,它建立在思虑的基础上,即建立在专注和比较的基础上,契约是商业的风俗和信仰;2)工业,它建立在决定的基础上,即建立理性地、有成效地利用资本和出售劳动力的基础上,规章统治着工厂;3)科学,它建立在概念的基础上,科学的真理及观点会逐渐地转移到文学作品、新闻媒介那里,并因此转移到公共舆论那里。

      滕尼斯对“共同体”与“社会”的区分和论述的本意在于点明“共同体”与“社会”是任何群体组织中都必不可少的两个结构要素,即人们意识中的联合是群体的内潜方面,而由制度促成的联合则是群体的外显方面,它们之间的转化经历了极长时间的社会演进与努力。另外对于社会生活规范中的道德,滕尼斯也发表了真知灼见,他认为道德指的是完全就观念或心灵而言的人类共同生活的规则体系。一方面,道德本质上是宗教表象与宗教力的表现和现实器官,在这里,道德必须同家庭精神的各种条件与现实状况结合到一起,也必须同习俗结合到一起;另一方面,道德完全是公共舆论的产物与器具,随之,它关系到的就是人们在以契约为基础的普遍社交活动与他们的政治抱负中产生的一切联系。

      《共同体与社会》讲述的历史无疑是共同体正在消逝、社会正在形成并且走向繁荣的历史。滕尼斯清楚地知道,历史演化的必然趋势是社会的胜利,然而社会本身就孕育着自我毁灭的种子,正像他引用的古希腊史学家波利比乌斯的名言:“任何身体和政治体都会经历自然的成长、全盛直到衰落的过程”。他一矢中的地从社会内在逻辑出发,在“个体—社会—国家”间环环相扣的关联中抓住了其所要批判的要害,即书中所描绘的现实场景:“社会人不再自然地感到自己从属于一个更高的整体,更不必说对整体负有什么天然义务,他变得‘不安分’,完全成了孤独者,只基于自己的利益行动,在一个所有人皆如此的世界,所谓的关系、组织甚至国家,都不过是个体人为地制造出的牟利工具,如此人性造就的社会也将走到濒临死亡的一刻,那些占有财富的资产者、手握权力的官僚携起手来,希望利用他们制造的国家机器,最大程度地控制商业、榨取劳动者的价值,与之相对,越来越多的农民和城市劳动者却被抛入贫困乃至绝望的生活,他们在辛苦的肉体劳动和精神的麻痹间耗尽生命,一旦被压迫的劳动者认识到他们不幸的根源,通过自觉地联合,发动暴动和革命,那么迄今为止的文化便消亡了。”很显然,当代西方社会自由主义之风盛行下阶级固化、个体原子现状已早被滕尼斯预判。

      虽然滕尼斯对于社会前景存在着悲观且准确的预判,但他却从没有止步不前,他在之后漫长的学术生涯中不断地以本书“共同体”与“社会”此两种社会关系的认知与界定为起点,思考改造社会的未来进路。就像滕尼斯自身明确表示的,“‘共同体’既是对立于‘社会’的历史文化,更是用来反思当前‘社会’的理论参照系”,相对于之后“社会”自然情感同人造理性逐步相分离的处境,“共同体”式的本质意志即意味人最早的自然起点,这种人与社会的关系更指向人在成长过程中的理智与情感的谐和,更指向自身与同所属的更大统一体内的情感联系,这无疑为当代重塑现代人的伦理品性提供了理论出发点。

      三、后世演进与核心趋向
      针对个人、集体与社会的关系及发展问题,滕尼斯1887年《共同体与社会》作出了开创性意义,而更值得一提的是,这部著作也在后世极多的问题研究中无意“插柳成荫”,如治理管理领域“社区”概念界定的追溯、心理学领域“意志”的抉择与剖析、法学及政治学领域私法公法、国家形成、社会演进等的表述。尽管他在具体的历史演进、社会认知与哲学对话等的内容表述中充分总结、引用了霍布斯、马克思等人的观点,但通过对“共同体”与“社会”这两种不同历史时代个人及社会关系的明确界定与演变表述,他为整个学术界关于个人及社会关系的研究都奠定了时代区分性的理论基础。尤其是考虑到在1887年这样一个世界历史的多事之秋,第二次工业革命后愈发发达及强力构建的西方社会结构、席卷全世界的帝国主义殖民扩张及侵略冲突、趋向垄断的资本家们利益至上的劳动剥削和社会阶级矛盾,让整个社会都弥漫在人心忡忡、社会即将失范的边缘情况下。此一时刻,滕尼斯关于个体社会关系历史时代的内容界定更显得意义非凡。

      在滕尼斯之后,大量的社会学家们也在不同时代发展背景下继续对个人、集体与社会的关系及发展问题进行了深刻的研究,这些研究同样充满着理论认知与时代发展的双重意义。涂尔干在二十世纪初面对进一步社会失范的现实问题下,再着重强调了“社会决定论”的深刻含义,为了摆脱当时的社会危机,每个个体必须在当时社会分工的基础下通过个体所在的职业群体或法人团体内以组织团结的方式重塑人们社会生活的中心,并在晚年更富有见地得提出通过“能将自身理论观念带向未来”的社会教育的方式,重新增强社会的团结,并以此搭建起一个功能和谐完备的新型社会,从而解决现代性发展下个体的社会危机。在韦伯的理论中,通过对“铁牢笼”这一形象比喻的描述,他进一步解构了社会现代性发展所带给个体自身理性化的促进与束缚,尤其是在现代科层制度的支配中,个体与社会之间的博弈,怕是只剩下“卡里斯玛型”的领袖通过自身的魅力和手段组织群众来应对社会发展及理性弊端所带来的冲突及风险罢了。至于齐美尔,他在个体化与功能化探寻现代社会发展方向中,明确表示社会和文化的异化是对个体发展无法解决的悲剧,以至于他之后将解决问题的渠径寄托到个体生命的“超我”上。

      正如滕尼斯所预言的那样,在个体与社会的关系中,个体总是处于下风,而社会也在逐步走向毁灭的深渊。除了之前马克思所言的“无产阶级联合起来”,以革命的形式改变社会的结构外,后世大部分的理论家也都对其秉持悲观态度。在过渡时期的二十世纪六十年代,随着资本主义发展的进一步侵蚀,社会“单向度”发展愈演愈烈,无产阶级的联合之力已逐步在社会生活的各个方面被瓦解,整个社会的动荡在席卷全世界的学生运动与阶级对立、个体冷漠的无奈中此起彼伏。结构功能主义视角下,“社会时代的一粒沙,落在个体头上,就是一座无法逾越的大山”。虽然个体在社会面前极为渺小,但每个人至少还是可以去选择自己的行为,我们可以去追寻滕尼斯,或许也可以在戈夫曼戏剧理论的认知中,通过对自身的印象管理,在社会互动中用表演维持自己形象而维护着自身在社会日常生活中的小小胜利,但要清楚,这样的自我与胜利,仍是会处在社会的结构之中。

      四、小结
      个人、集体与社会的关系问题自滕尼斯《共同体与社会》后,形成了不断的理论演进与认知发展,这对整个人类社会的历史都具有深远的指导意义。即使到了当代,该问题也在各种现代科技的飞速发展与时代观念的迅速迭新中不断演变,仍然至关重要,深刻影响着我们的未来。另外,关于该问题在当代社会学后四大家的著作中也进行了更为深刻的探讨,其研究关注点也将更加聚焦于个人的行为与认知,相信在之后的学习中可以对本次读书笔记的思考做更进一步深入。
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祛魅学术:学术作为志业的有为?——韦伯《学术作为志业》再感


      1917年11月7日周三晚8点,受德国自由学生联盟巴伐利亚分会的邀请,韦伯在慕尼黑斯坦尼克艺术厅,以“学术为志业”做了一场演讲,这是大学生“脑力劳动作为职业”系列演讲的第一讲。其邀请方德国自由学生运动一直关注着德国大学生经常面对的文化政治问题,特别是德国高等教育体制中所特有存在的专业化与职业的问题。其中以韦伯为首的对“青年文化”影响巨大的教学改革倡导者们是一直强烈反对将高等教育视为单纯职业培训的认知,他们尖锐批判“政府官僚和资本主义的职业工作是吞噬一切的巨大机器,这些在个体的谋生与精神之间制造了巨大的分裂,断送了青年人完整的灵魂,使现代人的生活沦为扭曲与倒错的不幸处境”。但青年人们终究需要离开校园、走向社会,尤其是在当时欧洲大陆一战的漩涡中,在德国社会政治文化的危机中,此时已经接受了理智化洗礼、认知怯魅、渴望革新但仍又十分迷茫的年轻人们迫切需要像韦伯这样的“学术先知”来为他们的人生未来提供认知与借鉴。

      但韦伯并没有丝毫意愿成为所谓的“先知”,非但没有,在整篇演讲中他还表现出了极为冷峻的审慎与克制。他当然完全可以用自己广博的知识和阅历向这些年轻人们勾勒出投身学术志业的热诚与美好,但他演讲中对学术职业情形、志业意义等的怯魅解构无疑是在给这些年轻人们的头上浇上了一大盆冷水。这样冷峻的审慎与克制,一方面来自韦伯拒绝虚妄的信心,他无比清醒,在怯魅之后的现代世界,单纯的信仰价值及所谓的先知早已不具有坚固性,哪怕是学术本身的意义也早已在价值多元的社会认知中有所动摇;另一方面,韦伯也在充分抵制极端的虚无主义和悲观主义,他需要在讲演中充分解构关于学术科学本身意义的可为与不可为,把这些详细地拆解给这些年轻人们认知与感受。他所希望的是这些年轻人们可以在自身认知的明确中,在个体清醒的审视与判断下,选择出自身所要投身与积极进取的人生意义,而这样的努力与之后的结果及所要承担的责任也必将是不负人心的。当然,关于学术志业的诠释与选择,也自然是韦伯在此次演讲中拆解解构、破而后立所表述出的其本身最为清明的认知,而这无疑也将影响之后所有投身学术志业与有为的后来者们。

      一、外患内省:学者职业的处境情形
      首先是关于投身学术,以学术为职业的外在结构条件。无论是德国、美国教职体系的比较中,从编外讲师和助理教授开始的学术生涯都是如此艰难的,不管是体制内部的酬劳薪水问题,还是开课上课的教学问题,他们都是逐渐“国家资本主义化”的学术研究机构中的“准无产阶级”,他们的生存状态缺乏保障,而至于其未来的晋升则在很大程度上纯需依靠教职内部形成集体意志来进行选拔的运气。另外,每一个自以为以学者为职业的年轻人,还必须明确地认识到,等待他的是双重的重任,他不仅得是一个合格的学者,还必须成为一名合格的教师。而这在一定程度上并不总是一致的,一位杰出的学者可能会是一个糟糕透顶的教师,因为学者的杰出可以通过学术著作的表达来呈现,而教师的拙劣与否,则完全取决于学生们选课数量的标识,而且这个选课数其实也是会有许多纯属外在的因素决定的。所以说,学术生活就是一场疯狂的豪赌,每个想要投身学术的年轻人,都需要发自内心地自问,“您是否确信,年复一年地看着一个又一个平庸之辈踩过自己肩膀,自己还能够忍受,既不怨怼,也不沮丧?”当然人人都会这么回答,“自然了,我只为我的‘志业’而活着。”但至少韦伯是如此明确表达的,能承受住这样处境而不自怨自艾的人寥寥无几。

      那么,是否真的凭借个体心理内部“以学术而学术”的认知热忱就可以成为投身学术的意义呢?这一点仍是飘渺的。学术成果的推进,确实必须要依靠投身学术者心理内部的激情,但这样的激情不论多么强烈,多么真诚而深邃,也不一定能取得成果,因为激情只是学术“灵感”的先决条件,而“灵感”则起着决定性的作用。一个人是否有科学上的灵感,则取决于我们所未知的命运,也取决于天赋,而这样的天赋则来自于个体的人格,在科学的领域里,只有那些全心全意地为事业服务的人,才具有“人格”。但随着专业化学术科学的日益发展,在科学上被超越,不仅仅变成了我们所有人的命运,更变成了我们所有人的目标。那么我们在科学工作时,不能不期望别人将会比我们更上一层楼,那从原则上说,这种进步将会是永无止境的。在对于一项实际上永无止境,也永远不可能有止境的事业上,人们为什么会为之献身呢?人们或许会回答,这完全是出于实践的目的,或者说出于广义的技术性的目的,也就是说,是为了能够依据科学经验给我们提供的期待,调整自己实践行动的方向。不过,这只能对实践行动者有意义,对于科学人来说,其对职业的内在态度又是什么呢?这就不单纯是“为科学而科学”的目的了,这样的认知会把科研工作者纳入那种永无止境的专业化经营中,这就需要对科学学术进行通盘的考虑。

      二、意义破碎:怯魅时代下学术意义
      千百年来,我们一直在经历着理智化的过程,科学学术的进步是其中的一部分,而且是最重要的一部分,但今天的人们通常会对此抱以极度否定的态度。因为日益加强的理智化和理性化,并不意味着人们对所处的生活状况的普遍认识获得了增加,反而意味着这样一种认识或信念的普及,即人,只要想了解,就能随时了解到。这也就是说,在原则上,所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的,相反,人们原则上可以通过计算支配所有事物,这也就意味着世界的怯魅(除魔)。人们再也不需要相信这种魔力的野蛮人那样求助于巫术的手段,支配或祈求神灵,取而代之的是技术手段和计算,这就是理智化本身首要的意义。那么当下时代的文明人处于各种观念、知识和问题不断丰富的文明潮流中,只会逐渐感到“活累”了,但不会感到“活够”了。精神生活会一刻不停地产出新的东西,可他能抓取的只是其中微乎其微的一点点,而抓住的这一点东西也只不过是临时的,不是终极有效的。在这种情况下,死亡对个体来讲就成了一桩毫无疑义的偶然事件,而由于死亡没有意义,文明的生活本身也就没有了意义,而文明的生活正是通过自身毫无意义的“进步性”,给死亡打上了“毫无意义”的印记。那么,我们从如此这般的“进步”当中是不是可以把握到一种超出技术范围的可以认识的意义,通过这一意义使致力于“进步”成为有意义的天职,我们直面这个问题,但这就不是人以科学为天职的问题了,而是科学学术对于整个个体的生命有何价值意义的问题了。

      关于科学学术作为天职的价值意义,过去和现在存在着天壤之别。柏拉图《理想国》的第七卷一开头那个令人惊奇的图景:“洞穴之中,那是一群身缚锁链的囚徒,面朝眼前的岩壁。光源在他们身后,可他们却看不见,满脑子只是光在岩壁上投射出的各种阴影,试图揣摩这些阴影之间的关系。直到最后,他们中间,终于有一个人成功地挣脱了锁链,转过身去,看见了太阳,他的眼睛一下子花了,他四下摸索,结结巴巴地述说着自己看见的景象。可其他的人都说他疯了,慢慢地,他的眼睛学会了如何直视光,然后,他的使命便是回到洞穴的囚徒中去,引导他们走向光明。他,就是哲学家,而太阳,就是科学的真理,只有它才能捕捉到真实的存在,而不是捕捉幻想和阴影。”这个洞穴寓言是西方思想“启蒙”的原型,而理知化的进程就是从洞穴向上攀登、迎接光明、发现科学真理、真善美的历程。可今天,不会再有人对科学持这样的态度了,在现在的年轻人眼中,科学的思想图景是通过认为抽象建立的一个彼岸王国,这一抽象凭着自己瘦骨嶙峋的双手,企图把握血肉饱满的真实生活,却从未成功地捕捉到它。而在此世的生活中,柏拉图所谓洞穴墙壁上的影子戏,是真真切切的现实在脉动着,而其他都不过是从中派生的、没有生命的幽灵。这种变化的发生,是因为当时人们第一次自觉地发现了对于所有科学认识都重要的一个工具,概念,而概念的意义就是可以将一个人置于逻辑的铁钳中,要么让他最终承认自己的一无所知,要么就接受只有唯一的一点是永恒真理,这绝对不会像盲目之人的所作所为那样消逝。从这里面也可以得出一个结论,一个人只要发现了关于美、善,或许还有勇敢,以及灵魂或不管什么的正确概念,那么他也就能够把握到它们的真实存在。而这又似乎给人指明了在知识和教育中可以遵循的道路,知道并能教导人在生活中,特别是作为公民,应该如何正确行动。因为对于希腊人来说,这些所谓的思想和概念彻头彻尾就是政治性的,而人们也就是为此而经营科学的。

      继希腊精神的这一发现后,文艺复兴时期出现了科学工作的第二项重大工具,即理性的实验。凭借这一手段,人们可以对经验进行可靠的控制了,这也就产生了当今的经验科学,科学意味着通向真实艺术的道路,而这也就意味着通向真实自然的道路。之前的研究者们往往是受到新教和清教等宗教影响下进行科学工作的,他们会借助概念和演绎,来思考与寻找这条通向上帝的道路,但借助科学学术理性化过程中不断出现的“上帝之死”的现象越来越使学者们再也找不到上帝。但不管怎么说,在精确的自然科学及客观规律中,人们可以还是从物理等现象中把握关于上帝的存在及他对这个世界的意图等。但今天,所有科学知识的演进都不会让人们再去寻找什么关于世界的意义了,另外,如果说自然科学还有什么自身使命的话,也就是要将存在世界的“意义”这样的信念连根铲除。这也就是说,当下的科学完全是与上帝相异的力量,往日关于科学学术所有的幻觉,像“通向真实存在之路”、“通向真实艺术之路”、“通向真实自然之路”、“通向真正上帝之路”、“通向真正幸福之路”等等都已消散,那么究竟什么是科学作为一种天职的意义呢?对此,托尔斯泰已经给出了最简要的答案:“它是没有意义的”。因为对于我们来说唯一重要的问题就是:“我应该做什么?我们应该怎么样生活?”而科学并不能回答这个问题。这也就是说,理知化发展的结果表明,真善美并不是和谐的整体,而是相互分裂的,科学真理并不能告诉我们关于世界的意义,无法为宗教或信仰奠定基础,无法解决多元价值之间的纷争,也无法为我们选择生活的终极目标和政治判断提供根本的指南。因此,所有以往对于“道路”的理想都不过是幻觉,学术已经失去了传统期许的价值和信心。

      那么留待我们讨论的问题就变成了,在什么样的意义上,可以说科学“没有”给出“任何”答案?对那些正确提出问题的人,科学是否还有用处?像今天的学术研究中,人们总是把“无预设”的科学挂在嘴边,这一点是否真的存在?要知道,基本上所有的科学工作都预设了一个前提,自己在逻辑和方法上采用的规则是有效的,这是我们在世界中的取向的总体基础,同时,至少对我们现在的特定问题来讲,这个预设又是科学中最不成问题的一方面。但科学还有进一步的预设,就是说,科学工作的成果之所以重要,正是因为它们“值得我们知道”。显然,这就是所有问题的根源,因为像这样的预设,本身并没有办法通过科学的手段来证明,而只能依据它的终极意义来解释。可对于这种终极意义,我们是拒绝还是接受,就要看我们对生活所持有的终极态度了。况且,科学工作和它的预设之间,结构方式千差万别,且各个学科都不尽相同。

      三、个体清明:以学术科学作为志业
      顺着学科科学与价值预设的表述,韦伯自然而然地提出了自身科学学术价值中立、意义无涉的论述,而这则自然提及投身学术的职业教师们所需要严守的规范德行。其首要一条就是“课堂不是谈政治的地方”,从学生方面来说,政治并不属于课堂该做的事情。教师们的任务是要用自己的知识和科学经验使学生获益,而不是把自己的政治见解强加给学生,教师们应该努力做到,让听众学生们自己去找到一个立足点,让他们自己根据自己的终极理想,选取立场。当然除非是在课堂上讨论对一个既定的预设目标的手段问题,否则就不可能“在科学上”为实践立场辩护,因为世界上各种不同的价值秩序,彼此之间总是处于不可消解的争斗之中。“纯粹从经验出发,人就会走向多神论”,但每个人又必须要根据自己的终极立场作出选择,一个人的魔鬼,就是另一个人的上帝,对你自己而言,何者是上帝,何者是魔鬼?在个体所有的生活秩序当中,都贯穿着这一抉择。所有的宗教先知,都会产生一种依据伦理上条理井然的生活之道所建立的宏大的理性主义,这就将多神论赶下了神坛,取而代之的是“唯一必然之神”。不过,在面对外在生活与内在生活的现实,这一理性主义不得不做出妥协让步,接受相对化的立场。这也就是到今天,许多宗教的状况似乎又成了“日常”,许多古老的神又从坟墓里爬了出来,不过,由于他们已经被怯魅(除魔),所以化身为非人格性的力量。他们的企图夺取支配我们生活的权力,并且重新开始了彼此之间的永恒斗争。那么在这样的诸神之争的纷扰之中,我们现代人自身的终极抉择又将如何做出?我们是软弱地屈服对于这些“体验”的追求,还是挺身直面我们的时代的命运?而又或许,我们如何直面我们时代的命运?

      这也就直指韦伯为我们所总结的在如此时代下,对于个体的“实践”生活,科学所贡献的价值。首先,科学的知识提供了人们可以通过计算支配生活,无论是外在的物,还是人的行动技术;其次,科学可以贡献思维的方法、工具和训练;而科学所提供的第三点助益则是个体的清明,这一点则是最重要的,当然,前提是我们自己得拥有一份清明,只要有了这一点,我们在考虑价值问题的时候,就可以采取这样那样的立场了。针对自身立场,个体就不得不采用某种具体的手段,但这种手段也许有可能是你自己必须抛弃的,这样一来你就必须要在目标和手段之间做出选择。这个情况下,教师们的职责就体现出来了,他们可以让个体认识到这种选择是不可避免的。如此来说,一旦面对的是真正的“终极”问题,这就是教师们进入到科学本身可以为清明服务的最终贡献,如果教师们对自身事业理解正确的话,他们就能够迫使个体对自己所作所为的终极意义做出交代,哪怕只是为了纯粹的个人生活,这也绝不是等闲视之的。一位成功做到这一点的教师,是在为“道德”力量服务,担任了创造清明和责任感的义务,而只要他们更加自觉地避免将自己的立场强加或暗示给他的听众,他们将更好地尽到这份职责。

      而与教师们相对的,那些所谓的个体所期盼的、渴望的先知,其实并不存在。科学是一项围绕专业经营的“天职”,为了实现自我的反省,知道事物彼此之间的关联,而不是预言者或先知凭借恩典的天赋散布神圣之物或启示,也不是贤人或哲学家沉思世界意义的组成部分。所有的神学都是在理智上对宗教的救赎占有的理性化,没有一门科学绝对无预设,也没有一门科学能够向一个拒绝接受这些预设的人证明自身的价值。这是我们历史处境无法逃避的既定事实,只要我们还对自己保持真诚,就无法回避这点,我们没有必要去牺牲自身理智的权利,我们要明确认知所有的一切都将由个体自身去抉择与承担。而对于如何抉择与承担,韦伯所总结的科学的意义则已做出了回答,每个个体清明的认知,可以让我们自行去判断上帝与魔鬼,但只要一经选择,我们就要对事物的发展和结果有一个清醒和明确的认识。有了对这些事实的正确了解,便能帮助一个人对自己行为的终极意义作出说明,明确对行动手段的认识和对可能结果的预期,这样个体才不会陷入自相矛盾。但是单凭渴望与等待选择,个体仍将一无所获,我们必须投入我们的工作,无论作为一个人,还是一项天职,进而达到“日常的要求”,即每个人都找到握着他的生命之弦的魔鬼,并对之服从,这其实对我们的生活及事业来说都是平实而简单的”。那么,头脑认知的清明、理智的正直诚实、心口一致的承担、日常生活的体现,便是这个时代学术科学的价值,是值得我们当作一项志业去为之献身的价值。

      四、结束语
      对于个体,现实及未来的抉择永远是永恒话题,如果你提前了解了你所要经历的人生,不知道你是否还会有勇气前来?这或许就是关于人生抉择最具有深意的设问。在个体认知与经历的这个世界,无论是社会结构、生活经历、价值取向、情感态度,我们都会选择与自身理解、实践相自洽的言行,而在这样个体逻辑认知与合理的实践中,我们仿佛以为获得了生活的踏实,但这往往可能只是个体在抉择面前所选定的一种麻木的踏实。这样麻木的踏实,往往会让人们丧失真实,而个体真正的真实是什么,真实就是你所看到的、你所听到的、你做的内容,你和谁在一起,都能够有一种从内心深处,满溢出来的不懊悔,也不羞耻的平和与喜悦。这样的真实是非结果性的,绝不能是依靠目的理性与工具理性的催促而实现的个体心灵的清明与平和,只有如此实时纯粹的体验方才是个体志业抉择与现实之间最好的取舍,可以成为我们去追求的志业。

      回到慕尼黑斯坦尼克艺术厅的整篇演讲,“韦伯全程都没有看一眼稿子,也没有任何停顿索词之处,他的话语中浓缩了其毕生的经验与见识,所有的话语都是从内心毫无转折地倾掏而出,都经过他批判的理解彻头彻尾地斟酌过,都由于他富有人性的凝重气质而显得强劲而有穿透力,而正是这种人性的凝重气质凸显了他出众的人格。他提问题之犀利,一如他拒绝诉诸任何方面的解答,他撕裂一切美好憧憬所穿戴的面纱,但是每个人一定都能感受得到,他清明的心智深处,有着深刻而真诚的人文理想。”时间跨越一百余年,即使是当下,在一个文化背景与生活处境相当不同的国度,韦伯关于学术科学、时代命运的声音,仍然在无限的回荡与飘远。
心怀天下,刻苦读书。
Posted: 2021-10-20 21:37 | 1 楼
于巍
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写的很棒666
何不相语,而诉刘使君乎?
Posted: 2021-10-27 13:27 | 2 楼
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