本页主题: 李佩娴的读书报告1(更新至4.22) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 李佩娴的读书报告1(更新至4.22)

3.1-4.21【书单】
曼海姆:
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
《认识论的结构分析》
《卡尔曼海姆精粹》
《重建时代的人与社会:现代社会结构的研究》
陈戎女《西美尔与现代性》
赫伯特·马尔库塞《单向度的人》
米德《心灵﹑自我与社会》
舒茨《社会世界的意义构成》
帕森斯《社会行动的结构》
乌尔里希·贝克《风险社会》
克利福德、马库斯《写文化—民族学的诗学与政治学》


曼海姆知识社会学问题
李佩娴
一、主体认识论——避免心理学与认识论方法的危险

  中世纪教会世界观的崩溃使以客体世界为基础的世界秩序概念混乱,现时代“认识论”出现,开始以主体为出发点决定人类认知行动的性质和价值。这种认识论趋势是在法国和德国理性主义哲学潮流中充分表现的,一种是从笛卡尔到莱布尼茨到康德,一种是霍布斯到洛克、贝克莱和休谟,偏心理学取向的认识论。这种经验主义的方法受人喜爱,但也出现一个问题,主体出发并非是一个完全安全的出发点,人们无法避免本体论的危险,会在论述外部世界和精神现实方面时变得模糊不清。
  曼海姆认为认识论方法和心理学方法这两种研究文化现象的方法都使个人的理智与群体分离,是一种夸张性的理论个人主义,从文艺复兴和个人主义的自由主义时期、自由资产阶级资本主义开始发现,这种认识论的的产生是因为资产阶级社会知识分子只关注到少数占统治地位的人以及个人竞争让他们以为自由的社会结构是自发的个人行动和认识活动的无数多样性的复合,曼海姆批评这种观点,他认为社会学一直以来再纠正它,他的知识社会学观点认为认知根本上是集体的认知,集体认知预先假定了认知的共同性,存在于潜意识中的经验共同性之中。在他看来,思想的最大部分建立在集体行动的基础上,人类思维并非由冲动促动,“思维需要意志和情感的无意识的潜流来确保在群体生活中知识的连续取向。”而且这种集体无意识所具有的力量不断揭示着理性知识的非理性基础,这里与后面所要提的曼海姆与韦伯的思想关联有关,在韦伯那里,人们对世界的认识是除魅的过程,现代世界信仰的保留是非理性基础无法根除的依据,曼海姆在这一点上也认为即使再科学的现代社会,人的认识会受各种价值经验的影响。
  总的来说,曼海姆知识社会学的特征首先在于它所探求的是理解具体的社会—历史情况背景下的思想,而不是思维的孤立的个人。其次是集体行动产生具体现存思想方式,以达到理性意义的世界。在曼海姆看来,社会科学中判断真理和谬误的标准仍然需要从对客体检验中获得,并且这种对于客体的检验受到价值观、集体无意识和意志冲动的熏陶下进行。

二、科学与政治联盟下新客观性概念的产生

  曼海姆认为专制国家能够使用特权制定措施以达到经过不断社会民主化后“意识形态”成为惯例,政治在使用这种关乎世界的政治概念和某种政治哲学的武器实现目标时政治才有了根本的重要性,而不仅仅是为争夺权力而斗争。比方说一个专制国家建立完善思想方法和规定结论的世界观例子,最初是自由主义然后到保守主义最后用哲学信条制造政治目标的社会主义。因此,政治学和科学混合了,它既可以方便政党科学决策解决社会生活危机,另一方面是政治思考危机,会使思考偏向教条主义。知识分子越是被党派组织起来成为工作人员,越缺乏思想和理解力上的弹性,因为政治态度所支配的思考本身就不允许不断适应新经验,而知识总是倾向于科学公正的追逐新事情。
  另一个由于科学与政治混合的危险在于科学思想危机。政治斗争中用理论武器斗争使无意识进入有意识的公开领域,曼海姆提出具有象征性的“意识形态与乌托邦” 。在发生巨大政治危机的时候,较为稳定的意识形态会批判自身,超然于自身并意识到自身局限,在这种时候,“意识形态和乌托邦的政治综合体问题产生于背道而驰的政治目标的相互摧毁和相互贬低的怀疑主义和相对主义成了拯救的手段。”怀疑主义和相对主义的自我批判和控制致使了新的客观性概念。我们也可以从个人生活中做一个类比来理解这种情况,人们盲目而又充满力量地一往无前时往往会遭遇阻碍,而正是这种阻碍停下了个人的脚步,个人得以自我控制和纠正,人也是在正视自我、审查自我中达到客观性,并获得一个更为清晰的关于自己和所处周围世界的概念,我们从中揭示那些无意识的力量使它们成为可控的,愈来愈转变为意识理性能决定的对象。
  曼海姆将这种“历程”归结于知识是如何受环境决定的,这是一种个人在理解世界中不断自我澄清的历程,是自我澄清使得知识不断扩展。而社会科学接近曼海姆所倾向的“环境决定知识”模型,而得以大显神功。知识社会学的意义变如此凸显出来,它不停滞于怀疑主义或相对主义相互倾轧的桎梏中,而是奋力在模糊的不安全性和不确定性中寻求契机,使简单的怀疑“系统化”。

三、时代精神问题的解决与知识社会学认识论困境
1.与韦伯思想的关联
  曼海姆的研究方法来源于康德、马克思和马克思·韦伯的遗产,曼海姆对马克思的继承体现在其知识社会学与舍勒知识社会学区别开来。并延续德国历史主义传统构建了历史主义的知识社会学,同时他以历史主义的价值取向来理解马克思的“社会存在决定社会意识”,“在认识到政治历史知识总是与某种生存模式和社会地位密切联系在一起后,正是由于这种社会决定的作用,现实的每一层次都可能有其自身的知识形式”,曼海姆认为知识社会学的基本任务就是揭示“整个思想史中,某些思想观点怎样同某种形式的经验相联系,并且找出社会与思想的变化过程中两者密切的相互作用”。因此在读曼海姆的过程中也会发现他在不同思想视角中切换来切换去,也从一种风格中转变为另一种风格,不论是《意识形态与乌托邦》还是《卡尔·曼海姆精粹》中这种“论文式的—实验性的”写作风格也揭露了各种相互冲突的立场,即他的“问题的位系”,这为知识社会学“自我澄明”和思考者反思计划提供可能。
  回到曼海姆与韦伯思想关联的问题上,韦伯认为这是一个意义缺失、先知离场的世界,一个诸神的斗争的“除魅”世界。正如韦伯所说的一物惟其不美、不神圣、不善方可成其为真。一如《以学术为业》中韦伯说:“从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切,而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”人们为巨大的理性“牢笼”吞噬,只能运用知性、认知来寻求救赎和理性化的世俗生活。西方世界的“除魅”进程仿佛望不到头的高速列车,以其巨大的牵引力冲击和撕扯着自己庞大躯体不断向前,弱幽幽的火花伴随着轰隆隆又富有节奏的轨道摩擦声此起彼伏,而车厢里没有方向的人们神情平淡,日复一日地做着祷告和交谈……人们如此似乎走进了死胡同,神圣世界与世俗世界处在无法消解的紧张关系中,由新教伦理促成的资本主义精神继而发展的现代世界不再能依赖宗教获得救赎只能转向周边现世中的伦理,即转向人的日常生活实践中、已被构建并在一个牢笼里无限膨胀的理性世界中。那么,如何在人类自由和理性化的矛盾中寻求出路呢?韦伯是在支配社会学和政治社会学中阐述的。例如,他尝试寻找“克里斯马”挑战科层制下“例行化”对个性的消解困境,虽然克里斯马的不足以在这些文本中,小心翼翼揣摩“态度”/“价值”的微妙变化十分重要,因为他关乎我们对于韦伯广博而学界充满歧义的理解的态度,如何看待帕森斯笔下“去历史化”和单面化的乐观主义韦伯,或是卢卡奇等人笔下悲观主义的韦伯,从而从不同面向逐渐理解一个丰富、立体的韦伯。
  虽然曼海姆一方面承接了韦伯关于时代精神的命题,在知识社会学上继续讲下去,那些昔日的神祇阿波罗和阿芙罗黛特,在现代社会被称为自由主义、保守主义、社会主义,常被作为专制国家完善思想方法和规定结论的世界观的武器。正如之前提到的,由中世纪教会的知识性垄断崩溃到严密组织的知识分子阶层再到现时代走向由更多流动变化的社会阶层招募到的成员构成的自由知识界。知识分子没有固定的社会组织,他们用思维方式和经验方式博取公众主义与偏爱,与其他阶层公开竞争。然而,在韦伯那里看起来更像历史必然的现代社会价值的分化,曼海姆却站在不同的态度立场,他认为“诸神纷争”并非历史必然的现代社会无法解决的现状,而是一种亟待解决的“社会混乱和思想混乱”问题。曼海姆认为,知识社会学所提出的根本性真知灼见之一便是,使这种集体无意识动机变成有意识的动机过程,不可能在任何一个时期都发挥作用,而是只有在一种非常特殊的情境中才发挥作用。这种情境从社会学角度来看是可以确定的。人们都可以比较准确地指出某些因素——这些因素必然越来越迫使人们不仅反思这个世界上的各种事物,而且反思思维过程本身,在这里甚至与其说反思真理本身,还不如说是反思下列忧虑的事实:即这同一世界对于不同的观察者可以呈现出不同的样子。”

2.呼唤一种跨越边界的“共同理解”
  西方思想发展的过程历经了中世纪神学教条主义下的精神黑暗时期和现代世俗专制的兴起时期,思想家、知识分子遭遇宗教和政治迫害的磨难后,自然科学的权威终于在16世纪后逐渐取代神学教义。最后,自然科学以其追求科学真理及不断革命的理论建构在长达几十年占据高地,赢得了胜利。曼海姆认为社会科学中关于社会和政治理论的部分与现存的教会国家政治稳固性是存在巨大紧张性,“社会和政治理论越是世俗化,它对使现存政治秩序合法化的神圣化了的神话的消除越是彻底,新兴社会科学的地位越是不稳固”。如同日本,一方面积极接受西方的技术知识,比如物理学、生物学成果,却顽强抵制其外来的经济、政治和社会知识,作出防御姿态。诸如“民主、宪政、皇权、社会主义”等课题不仅在日本而且在西方社会也是危险禁忌,即处在涂尔干所谓“神圣的领域”中。许多调查研究都会被受到严格限制,或扣上帽子。社会科学的论断逃脱不了其所处的环境,染上思考着行为准则的色彩,对此问题的讨论则是科学的客观性问题。
  现代哲学和科学史朝着客观性的趋势向前,来寻求有效知识,譬如洛克、休谟、边沁、斯宾塞等思想家的关心内容中很大一部分都关乎知识的客观性,只是尚未上升到“方法论”这个具体领域问题。当然曼海姆也承认在当时仍然不能给知识社会学的理论问题进行毫不含糊的阐释也不能达到一种最终的精确性,但他坚持不放弃重要问题的论述,因为这比自然科学所倡导的“精确性”更重要,社会科学并非完全可衡量。在现代世界中,我们无法回到过去更狭窄、更小的共同体生活,因此就失去了纯粹的共同目的和共同利益,不再是一个狭义上的“利益共同体”。在这个更为广阔的现代世界里,思想、行动和信仰都被扩大化,而稳定与和谐较更古老的时期与我们远离。取而代之的是细致的劳分工、极端异质性和根本利益冲突下社会的模糊与不协调。在涂尔干的语境中是一种社会反常状态,统一完整世界裂变成无数“原子式的个体”和“群体的碎片”,人们的共同现实感消失,当个体经验破坏和文化群体完整性瓦解时,自杀、犯罪和混乱现象就会频繁出现。 而在知识界,则是相互敌对的派别和相互冲突的学说战场。
  西欧国家和美国乃至于全世界的思想冲突成为现代人的共同困惑和现代性的基本特征,一大批刻画西方文明“终结”与“衰落”的作品出现却缺乏对致使社会思想混乱的基本因素和发生过程的分析。当下社会科学所面临的的混乱倡导一种新发展出现,以扫清困扰着社会思想的种种障碍。曼海姆《意识形态与乌托邦》正是在这种氛围中对思想论进行批判性分析。曼海姆希望在这样的年代中探求一种理性和共同理解的前景,使知识交流和达成一致成可能。

3.知识分子问题与曼海姆知识社会学缺陷
  曼海姆解释自己并非批评者口中的历史主义中极端的那种相对主义者,它否认一切真理的存在,会陷入虚无主义。他更愿意将自己称作关系主义,把知识社会学作为“理解的工具”和“综合知识”,以此克服非此即彼的无法互相理解的相对主义。曼海姆指出知识社会学方法论中仅仅根据经验寻求意义本身的解释是错误的,我们需要作一种具有历史价值倾向的“整体性的意义分析”。这表明曼海姆的真理观即是历史主义真理观,他认同真理依赖社会历史的真实存在,真理与谬误的辨别需要放在具体的社会历史语境。对于文化科学的解释者,韦伯引入“价值无涉”和“价值关联”的概念,曼海姆在这一点上是继承的,思考者在诠释目光与头脑所及之处必定受一定的社会环境约束,思想既产生于社会环境,也影响着每一个思考者的思考。他对于这种矛盾的解释是,知识分子应该充分利用自身的社会存在,保持价值无涉的状态,努力获得对意义理解的客观性。当然如何使进行认识的主体不受自身视角的限制,曼海姆提出了“自我指涉”的方法,核心在于“自我反思”,将研究自身与他者的方法同一化。其中就需要视角的“横向运动”(不同人的不同思考方式)与“纵向运动”(社会地位上下变化后的视角反思)。当然这种方法还是没有很好的解决人们是否真正能获得一个“普遍性理解”的问题,缺乏一定的实践性。
  曼海姆将每一个社会中为社会提供世界解释的社会群体称作“知识界”,知识分子阶层组织组成了一个社会等级,譬如巫术师、婆罗门、中世纪教士享有塑造世界观的垄断性控制权,他们通过布道、忏悔、训诫等手段塑造该社会的世界观或是重建、调和其他阶层世界观的差异。在权力集中十分显著的社会结构中,更有利于实现思想和经验的统一性,通过强加于更低的社会等级。比如像教会非常具有组织性和集体性,解释者思维就趋于“经院主义,它们将教条附着于这种思想模式中传达外界。而在现在,一个兴起的自由知识界取代了严密组织起来的知识分子阶层和教师特权把持的垄断式组织。自由知识界知识分子组成人员来自不断变化的阶层,他们在更广阔的的世界公平竞争,争取得到公众群体的支持,独特的经验和思维方式有更多的公开表达和效力。在曼海姆看来,是统一的教会组织瓦解,对知识垄断的崩溃实现了空前丰富的知识繁荣。但同时带来了自古以来追求的思想的统一性和永恒性的信仰。
  可以看到的是,曼海姆把知识社会学的使命赋予知识分子,因为他们社会阶级的“无归属性”,他们更能摆脱集团和阶级利益的束缚,当达到一定的科学客观性时,再去自觉选择真实社会存在中的意识取向,这种意识视角中本就带有其特殊的阶级烙印。但是这一切似乎有点儿理想和天真,并且还是缺乏实践性,仅仅在文字上有合理性一样。
为什么曼海姆给我们一种说的很好,却没说下去的感觉呢?即告诉我们有什么问题,但没说究竟该如何行动与实践。不论是现代性“思想混乱”成为了基本特征的现代社会诊断还是知识社会学呼唤一种“自我反思”,这些研究都属于一种存在性问题,而他本人也说自己做的不够成功,这还是和曼海姆与韦伯一样受新康德主义影响有关,强调文化科学和自然科学之间的差别有关,当实际分析问题时会感到缺乏“科学程度”的那一面。



4.存在性问题旨趣与人类学民族志
  之前我们提到“曼海姆式无力”:在真实的实践中曼海姆知识社会学容易行不通。想象一下,我们如果先确定秉承一种“社会学是有理性主义的”这一态度,那么知识社会学本身就是一种理性主义的话语构建,知识社会学所提出的“自我反思性”仍旧无力突破理性主义的框架。留给科学知识社会学发展后,曼海姆的许多继承人怀揣其思想遗产遗产中走向后现代主义,努力寻求解决悖论的方法。我认为,如何将社会学回归到真实社会与历史中,探求当下社会学的可能性,比致力于解决知识社会学认识论这一问题更为重要。

1)相对主义与文化相对主义
  在许多人类学民族志作品中也能充分感受到曼海姆知识社会学中那一问题,即给初读者一种偏向于存在性问题研究的感觉。人类学向来是十分强调跨文化的理解的,最基本的研究主题就是讨论“关系”,尤其是建设一种“和谐关系”。格尔兹说:“世上确实有一些龙值得我们去考察。考察这些龙,不是循化或厌憎它们,或是在理论的染缸里溺死它们,这就是人类学自形成以来的真谛所在。”人类学家怀揣热忱,奔走蛮荒,追寻异域理想国度,文化相对主义作为一种研究范式广泛存在于各种人类学研究中心,而民族志即使经过三个阶段的发展,至今仍体现着文化相对主义的传统。文化相对主义对待异质文化的宽容态度与平等主义,例如反对人类中心论的生态伦理主义,反对西方中心论的民族平等主义,反对白人优越论的种族平等主义,反现代主义的后现代反叛和价值多元主义……这种文化相对主义常常遭受人性普通论者的攻击,譬如斯皮罗就认为人类的认知取向源于人类生物和文化的不变性,这种观点相信“人性”是人类社会相对永恒的存在,而跨文化的诸多多样性表现也是离不开基本人性而存在,评定的现实标准则是健康或病态、正常与反常。
  在二战以后,文化相对主义受到很大冲击,新理性主义和结构主义思潮加速了对“相对主义”的批判,人类学民族志写作也出现了“表述上的危机”。格尔兹在曼海姆问题上“知识社会学因坚持相对主义而造成的自身的悖论性存在称为“曼海姆悖论”。他指出,曼海姆一方面宣称所有的社会政治思想总是与思想者的现实生活境况密不可分,即宣告了所有社会思想的意识形态性,另一方面又把建构一种价值无涉的意识形态概念作为其全部学说的精要,形成了知识社会学的特有悖论形式。格尔兹自己声称他基于“深描”的解释主义范式就是批判寻求一种普遍理论,他反对一切文化普通论,认为文化是一套控制行为的符号手段和体外信息源,它在人天生能够变成什么和他们实际上逐一变成了什么之间提供了连接。成为人类就是成为个人,我们在文化模式指导下成为个人。文化把我们塑造成一个单一物种,也把我们塑造每个单一的人。它既不是一种不变的亚文化自我,也不是既定的跨文化一致性,而是我们共同面对的现实。如果我们想要直面人性的话,我们就必须关注细节,抛弃误导的标签、形而上学的类型和空洞的相似性,紧紧把握各种文化以及每个文化中不同种类的个人。但是马尔库斯和费彻尔认为这种解释人类学的深描范式不过是相对主义传统的复兴。格尔兹则在《反反相对主义》中做出回应,表明自己既不是普通论者也不是相对主义论者。

2)民族志形态变更中的“存在性问题”
  实际上,不论是格尔兹解释人类学实践下的民族志还是后现代反思性民族志,亦或是之前的科学民族志时代,从业余到科学再到实验民族志的发展过程也就是人类学家知识生产的过程,其中书写主体与客体间关系也呈不同态势发展,引发了一系列知识社会学类似的关乎表述的和真理的问题。也许我们同样会对某些民族志作品尤其是传统时期的民族志产生“曼海姆知识社会学”观感,即仅仅是看到书写主体目光中某个社区、村落、部落的整体生活暴露给读者,然后一切停留在表述完的那一刻,功能主义时期的民族志就有很强烈的类似这样的第一层面上的“存在性问题”,即我们看到了,那所以呢?比如田汝康《芒市边民的摆》这本民族志就是曼海姆知识社会学的中国经验延伸,其中面向宗教社会学的研究成果。他为我们展示摆夷文化中宗教与社会面貌提供了很好的窗口,但是只有在最后才有一些“情绪”的叙述,得出要宽容和理解,向摆夷学习的结论。就会让人有一种哦,我明白摆夷文化就是这样了,那么呢?一种“不够过瘾”的感觉。先不论对功能主义方法的静态或过于稳定的批评,其中更有源于这种对“存在性问题”的关注倾向的原因。
  而后现代时期民族志写作受知识社会学影响也是第二层面上体现了更明显的“存在性问题”,即过度陷入反思性,比如《摩洛哥田野作业的反思》《头人与我》等等。后现代民族志在批判科学民族志时强调加入作者的角色,对经验的叙述,对政治历史因素的坦陈。《摩洛哥田野作业反思》中拉比诺把作者放在一个重要位置。开篇介绍说写作目的在于完成合格研究生的田野成人礼,并以作者的经历为线索完成了整部作品,将咨询人纳入与作者不同时间接触产生关系的亲疏位置,但是问题也很明显,重在叙述而缺乏自我的拷问,摩洛哥中阿拉伯男人与人类学家“知识与金钱”的交易促使人类学者目的达成。西方文化对异文化的态度并未达成根本转变。依然带有强烈的殖民色彩。而作者缺乏自我拷问仪式,忽略了历史和政治因素。萨义德《东方学》中批评西方使用修辞极权贬低东方文化的同时,我们将萨义德同时视为使用修辞来反修辞者。于是有了萨义德式自我批评和书写策略:坦陈民族志作者对于叙述的困境,将政治经济历史现实纳入考虑。

3)“存在性问题”的可能性
  费孝通曾表明对参与观察的看法。他认为对异文化的研究难处在于“进的来”,对于本土文化难处在于“出的去”,萨林斯作为西方转向本土研究的人类学家对后现代人类学家进行“文化批评”:后现代人类学家依然过分强调他者,站在西方中心主义立场看待异文化,似乎在殖民发生以前,异文化没有自己的生命力和运行逻辑,只有当作为后现代反思对象时才有了价值。他说《欧洲与没有历史的人民》里沃尔夫还是没有写出这些人民的真正历史。
  后现代民族志还有一个问题就是过于关心批评科学民族志,产生于知识论的反思:知识是什么?将民族志的写作建立在“田野作业的反思”中,导致批判地强烈性和偏执型。忽略了对异文化的描述。总之《摩洛哥田野作业反思》和《礼物的性别》反思主体,却有无法摆脱西方文化的立场和审美观点的影响。有学者认为当下民族志需要完成对本体论和知识论的双重扬弃。扬弃科学民族志和傲然的殖民心态与霸权姿态,继承对于当地人和异文化描写的人物。吸收主体性的反思和批判,又保留民族志的“志书”品质。
  在我看来,包罗万象的世界中到处都是田野,可以说没有界限,当观察者扎身于一处,他便产生了一种“焦点的目光”,目光既向外又向内,既有当下、历史也有未来。他不仅自身总是处在其观察的环境之中,与他者也彼此参照,与动态的文化混融或发生冲突,以此在时间地流逝中以个体生命经验着,以其感官触碰与嗅闻,不断形塑和把握自身。人类学和社会学中的似“存在性问题”,需要通过实践解决,这可能也是巩固“关系主义”构建曼海姆知识社会学的一种尝试。







8.5-10.20书单
支配社会学
非正当性支配 城市的类型学
经济与社会
社会科学方法论
经济与历史
纯粹理性批判
实践理性批判
资本论卷一
1844年经济学哲学手稿
论犹太人问题
《论货币的本质》
家庭、私有制和国家的起源
从康德到韦伯:资本主义合理化路径
  韦伯作为资产阶级的马克思代表,试图在政治经济领域、社会科学领域、文化领域为资本主义社会合理性框架构建根本性基础。典型的确证之一能明显在《新教伦理与资本主义精神》中看到,他把文化合理性作为资本主义合理性的根基,使两种合理性以因果规律统合并渗透在同一元中。与一般经济基础论不同,他把宗教、文化因素单独拿拈出来,赋予其自主的逻辑。不同于历史唯物主义,新教伦理作为宗教因素成为欧洲资本主义兴起的主要原因,而由此培育出的资本主义精神对社会行动起到根本的驱动作用,前者的禁欲精神约束了行为的规范,而后者强调以理性而系统的方式追逐利润。

一、理性的资本主义精神与新教伦理

  具体而言,在《新教伦理与资本主义精神》中,我们可以看到新教伦理究竟如何影响人的世俗实践活动或者说类的社会行动。基督教中,人是有原罪的,虔敬的教徒活在世俗世界中的根本动力是为了完成神对于己救赎。人们于此世的无意义事实既已存在,而面对苦难、痛苦的勇气寄托与对应的彼世。都说佛教是向死的宗教,而基督教也如此,但佛教和基督教的不同区别从经验上来看则为前者为我们提供了一幅僧侣禅修于庙、龙树菩萨冥想于树下的图景,以一心圆融万物,从本体的意志出发,归化万物,取得真理性的意义;而后者即使深谙先知所告知的炼狱和罪恶世界,仍带着肉体积极做出各类社会行动,为永恒的彼世福报努力。再者,更具体的‘上帝预选说’成为入世禁欲的宗教基础,是韦伯论证资本主义精神和与新教‘禁欲伦理’“亲和性”的重要环节。‘上帝预选说’指仅仅有一部分被预选的民众可以得到救赎确证,因此每个人有要相信自己是选民,并且在自己的职业劳动中孜孜不倦、刻苦劳动,这是获得自我确认的最佳手段。(P90)基督徒是神的工具以荣耀神为自己的依归,劳动者的职业劳动来自于神意指派的‘天职’(calling),资本家和企业家要把营利作为天职。而神指派这种天职/善功具有如下特性:克服人的“自然状态”,拥有系统而理性化的生活样式。然而,韦伯并非一直是乐观的,他说: “天职的观念也像死去的宗教信仰一样,知识幽灵般地徘徊着。在经济冲动获得最高发展的地方——美国,财富的追求已经消解了其原有的宗教和伦理含义,从而日渐和纯粹世俗的情欲相关。”资本主义制度确立后,抛弃了新教伦理的天职观及其生活伦理。资本主义大获全胜,以其机器为自己赖以生存的基础,不再需要新教禁欲主义的支持。

  另外, 韦伯还将欧洲宗教特殊性和世界范围内的其它东西宗教伦理差异联系和对比,论述只有独特的新教精神才是诞生资本主义合理性的燃料。据此,资本主义具有历史必然性成立。当然,在两者关系上他本人的立场是说前者是后者的因素之一,他使用“亲和性”一词界定二者关系,面对他人的质疑与批评,他只是说在此,我们不过是企图在某一点上,而且是在这真的重要点上,追溯出事实及其影响方式的心理动机而已。………虽然如此,我们当然也并不打算,以片面的唯心论的文化与历史因果解释,来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。对于历史真实的解明,两者是同样可能的;但任一者,如果不是用来做研究的准备工作,反而是充做研究的结论,那么,同样会是一无所成。” P189质疑论者却往往正是这么做的。

二、现世伦理的自由之门

  于是,现代世界的理性凭借宗教形成而稳定、达到暂时性的恒久。韦伯所言的正是这个意义缺失、先知离场的世界,一个诸神的斗争的“除魅”世界。正如韦伯所说的一物惟其不美、不神圣、不善方可成其为真。一如《以学术为业》中韦伯说:“从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切,而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”人们为巨大的理性“牢笼”吞噬,只能运用知性、认知来寻求救赎和理性化的世俗生活。西方世界的“除魅”进程仿佛望不到头的高速列车,以其巨大的牵引力冲击和撕扯着自己庞大躯体不断向前,弱幽幽的火花伴随着轰隆隆又富有节奏的轨道摩擦声此起彼伏,而车厢里没有方向的人们神情平淡,日复一日地做着祷告和交谈……人们如此似乎走进了死胡同,神圣世界与世俗世界处在无法消解的紧张关系中,由新教伦理促成的资本主义精神继而发展的现代世界不再能依赖宗教获得救赎只能转向周边现世中的伦理,即转向人的日常生活实践中、已被构建并在一个牢笼里无限膨胀的理性世界中。

  那么,如何在人类自由和理性化的矛盾中寻求出路呢?韦伯是在支配社会学和政治社会学中阐述的。例如,他尝试寻找“克里斯马”挑战科层制下“例行化”对个性的消解困境,虽然克里斯马的不足以在这些文本中,小心翼翼揣摩“态度”/“价值”的微妙变化十分重要,因为他关乎我们对于韦伯广博而学界充满歧义的理解的态度,如何看待帕森斯笔下“去历史化”和单面化的乐观主义韦伯,或是卢卡奇等人笔下悲观主义的韦伯,从而从不同面向逐渐理解一个丰富、立体的韦伯。


三、康德于韦伯

  对韦伯的方法通常围绕着三个论题:价中立、理解、理想。然而,组概念使我几乎看不到有人性的哲设进行探索,出于趣或者某种倾我做出尝试性探索,期间发现韦伯的中有些有趣之,尤其是我试图做出“差异性”结论时,我感到没那么顺利,但在做理论比较的同时我越发明确地感觉其中有很多联系和问题。在写作前,我本想只沿着上两节继续在韦伯的话语中更深入了解其体系,但是当第一节理性世界形成和上节现世伦理的自由之门完成(提供困境的钥匙),准备继而写“价值中立”建构中的“价值-目的合理性”(钥匙旋转的方式)时,“自由”“理性”“目的”“伦理”这些根本概念促使着我回到传统看看。另外,我本想通过最后“做出结论”的这个挑战回答标题的内容,也就是仅仅在于伦理观的范畴中。但中间自然而然涉及到的韦伯历史主义、方法论的方面,它们没有多余,反而使我发现了它们与我最初想回答的伦理观方面问题产生了反应,出现一个新的问题的拓伸。我把它写在了最后一部分。在第一个部分,我发现很难把两人的一些概念和“叙述语系”安排的明明白白条理地罗列出来,最后我的结论变成了“另外一些结论”,因为我在前面文章中的一些地方已经表达了我的一些结论,而我没有再最后全部放在一起,流露在了推理过程中。正因为几处令我感到混乱和迷惑处理棘手的地方,我有了新的思考。在第二个部分中,我把论述重点转移到韦伯的具体世界观方法论解释社会学和特殊社会学上,希望呈现这些悖论可能存在承德学传统建立自己理体系时没协调接好念的化的原因

  (一) 康德与韦伯伦理观的内在关联与差别

  延续德国哲学人类学传统的韦伯在《学术与政治》中谈到解决理性与自由的悖论时说人们要在自己的职业中倾听内心,以知性去理性地选择自己所要尊崇的道德法则如政治家要恪守责任伦理,对行动负责。因为“天职”是“除魅”进程的历史结果同时也是拯救自由的一剂良方。让我想到伦理大师康德在《实践理性批判》所说:“有两种东西,我对它们的思考越是深沉和持久,它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异,不断增长,这就是我头上的星空和心中的道德定律。”在康德看来,伦理学高于认识论,伦理是认识的目的,而认识离不开经验,道德要摆脱经验,只要道德符合目的,人们就应该遵守。同时,道德不以个人幸福为准则,而是永恒、绝对、普遍的道德法则。当然,道德与幸福并存之时则是最完美的状态,但如此至善状态的福报此世不存在,要到彼世才会得到。
(1)自由与道德


  首先,康德认为道德律是一个“理性的事实”。那么,我们如何确立这先验而普遍存在的法则?毕竟只有当个体心中有已存在的“纯粹意志”,人作为个体才能自由进行实践活动,理性地判断该做什么。(康德认为如果仅仅是个人追求快乐幸福的感觉,这种感觉是主观的,“作为法则,它们是主观必然性法则,客观上来说,是一种非常偶然的实践原则”),然而,“自由”在康德看来也是一个理性的“事实”,虽然它本身决不能体现在直观中,因为也不能对其可能性作理论上的证明,康德认为自由的实在性作为特种的因果性<其概念在理论上>可以通过纯粹理性的实践法则、并据此在实际行动中因而在经验中得到阐明。这样看来,似乎“道德”和“自由”必然容易陷入循环论证的漩涡。笔者认为,认真阅读并拆分这句定义可以感觉到“自由”一概念实际可以分为几种维度,第一维度则是“先验自由”,就是脱离直观的理性的‘事实’,而第二维度则是“实践自由”,人在实际行动中可把自由自身显露出来。并且当自由为理性的实践运用提供前提时,理性人却除了自由之外他永远不可设想自己意志的因果行动,自由只是一种理念因而脱离了经验的因果规律,我们无法解释它只能捍卫它(《道德形而上学基础》之《实践哲学的最后界限》中康德指出演绎是有限度的,解释纯粹理性是如何能够实践的,即“自由何以可能”是不可能做到的)。所以,自由和道德律同时作为“理性的事实”时,自由显得如此高大又虚无缥缈,仅仅只有当我们感受到它对自然所起的效果我们才能说我们从“实践”的目光中看到了“自由”。

  △另外,当我们说这种<“纯粹意志”具有普遍性,是道德律的共相,可以在所有理性人身上也具有适应性>或者说<从拥有理性推至智性世界的成员身份>这一命题显得不那么令人费解的办法是,搞清楚怎么从理性主体的“自由实践”到任何理性人的“自由实践”。那么我就要分清楚单个理性主体的“自由的意志”和任何理性人的“自由意志”,前者是人们以感性为条件的一般的实践理性,后者则是在道德律上既已确定的,因此,理性主体到任何理性人的过渡就是从一般复杂的实践到抽象纯粹的实践过渡的过程。这种“纯粹意志”依据到底是什么呢?康德摆脱困境的意向体现在他第三部批判中,《判断力批判》中要求主体需要有反思性判断力去反思“先验”的给定依据,在康德看来,人需要用感悟的方式判断‘先验’,结合主观审美判断力(主观合目的性)和客观目的论判断力(客观合目的性),前者靠正面的、快乐的情感判断,后者靠理性与知性判断。尽管如此,道德原则的普遍存在必然性的问题似乎还是没有很好的得到解决,“道德悖论”和“自由的二律背反”解决之道最终托付于宗教想象。而读到韦伯,我感到康德《判断力批判》中提到的“客观合目的性”与韦伯“价值中立”建构中的“价值-目的合理性”观有内在关联性,从这个点出发,我发现二者内部差异性更大于相似性,也看到作为西方文明之子的韦伯是如何在学术传统长出自己的思想的。在这之前,先看看康德认为的真正的道德是什么。

(2)真正的道德与理性
  康德举出四个具体事例解释真正的道德是必须“出于义务”而不是“合乎义务”:1.做买卖童叟无欺(对他人的消极义务;2.不放弃自己的生命(对自己的消极义务);3.帮助他人(对他人的积极义务);4.增进自己的幸福(对自己的积极义务)。“合乎义务”是普通的道德理性而“出于义务”才是哲学的道德理性。这四个例子在通俗道德哲学到道德的形而上学继续重复了三次。康德说:“但为了在这一加工过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判前进到哲学的道德评判,而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学……,我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方,并对之作出清晰的描述。”这是一条由通俗道德上升到哲学道德再上升到形而上学道德的路径,同时也是纯粹道德、最本质和彻底的道德摘离出来的过程。在通俗道德中康德认为有必要把义务和爱好区分开来,比如有人维持长寿只是出于爱好,做好事是为了功利或乐善好施的性格,这都不算真正的道德仅仅是“合乎义务。”而真正的道德是“出于义务”,关注的是行为的动机而非目的/结果。

  然而,当康德不耐其烦地摘离出“纯粹道德”时,就是为了从纯粹“理性”的眼光看,“我们的行为及行为的意志不要自相矛盾,而是要成为普遍法则,才能够保持一贯性,这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。道德形而上学”与此同时,韦伯认为社会行动受行动者的感情、欲望、意志、动机等因素左右或支配,我们要理解行动就要理解其背后不同的精神内涵和文化。所以韦伯所说的自由的意志并非“自由意志”,随之促进的理性人的实践活动也只是一般的实践理性,这种一般实践理性主体只能暂时调动理性行动,以感性为条件。由此,韦伯的所说的“理性”面对“纯粹理性”来说是不彻底的理性。

  现在,通过不懈地对康德“理性事实”“自由”“自由意志”“纯粹理性”“道德”“道德形而上学”“道德哲学”“义务”“实践理性”等等概念进行串联合并分类式地努力理解加以联系韦伯后,我们逐渐把握住韦伯核心:“理性化”议题,也当我们从剖面更加明晰韦伯“理性化”时,我们测量住了这一概念的深度和广度,便于更准确地理解种种问题。于是,我们的叙述重点转移到了韦伯身上。

(3)“自由与道德”节的一些结论
  我们总结一下上面,第一,康德的“自由”是既已给定的,是先验的,自由何以可能即纯粹理性实践不能被解释,而韦伯投射的是上帝已死的世俗世界,韦伯认为宗教改革后西方世界的理性化进程并非是预先注定的必然历史过程,与之相反,他认为这种理性化历程具有偶然性。比如说,在《新教伦理与资本主义精神》里韦伯认为早期不同地区文明都有理性化的迹象,但是最后理性化的结果都出现在西方世界,古埃及的天文学缺乏古希腊最早获得的数学基础,印度的自然科学观察性强但缺乏实验基础,传统社会没有理性化的罗马法,合理的经济治理手段也是从欧洲资本主义发展起来。韦伯将这些“现象世界”的理性成分出现的因素之一是基督教新教伦理。从行动的微观层面来说,在《“价值中立”在社会学和经济学中的意义》中韦伯指出真正的伦理学是可以作为“科学评论的对象”的经验科学,没有先验的绝对铁律,韦伯不会遇到康德所遭难的“道德悖论”和“自由的二律背反”问题,自然在“祛魅”的俗世中不必将问题解决之道托付于宗教想象。


  第二“自由意志”的不同指涉。首先,康德的“先验自由”定位始于满足因果链条的开端,如此人的行动有了理由,具体解释即自由的二律背反,①自然因果律,因的尽头必须假定一个不能继续追溯的因,就是“优势的第一因”,这里就是自由,自由除了自身以外没有别的原因。②如果承认自由因存在,这种存在本身便破坏自然因果律,因为自由因再没有因果律链条里别的原因,因此真正的自由就是“无”。所以自然因果律是“现象”界的事情,为什么一个人每天要读书?假如他记忆力好是一个原因。那么他小时候可能做过许多记忆训练,或者他父母记忆力也很好对他进行了基因遗传,但是我们永远也说不完为什么这个人每天要读书。如果是自然因果律以外的“自由意志”是原因那么就也是唯一原因、第一因。不能再继续问为什么自由意志使他读书,这样我们就又进入了自然因果律的链条去询问这个问题。就超越了理性询问的本身限度。这就和为什么康德在《道德形而上学基础》之《实践哲学的最后界限》中指出演绎是有限度的,解释纯粹理性是如何能够实践的,即自由何以可能是不可能做到的问题一样。说道这里,我们一定会敏锐地联系到韦伯认识论上的“因果多元论”(自然、历史层面的)和“社会行动”(微观)理论。韦伯自由的意志指导下的实践,一定会为权力等关系所限制,没有实现真正的“自由意志”,未逃脱经验世界,还是使用因果律解释。等价于我们之前谈康德“道德悖论”二律背反时所说的无法解释自由这第一因,因为解释时就是滑落到因果律中,进入了历史领域。


  至此,我想便能洞察韦伯的自由意志和康德的“自由意志”有什么区别了,这个区别下的结果就是指涉两种不同的行动逻辑,这个已经是韦伯理论的细小发展了,不与这个区别的问题并列同一级,一会再说。因此,用很简单的一句话说两者区别就是康德的“自由意志”统合了宏观和微观层面,就是“自由与道德”一节中所说的,自由本身不可解释,但我们从实践的目光中或者说从实践的作用效果来抓到它。比起刚刚阐述完的区别——“自由意志”不是“自由的意志”(那时正是在微观讨论的即社会行为方面)有更为明朗的区别。韦伯的“自由的意志如何可能”或者说“一般理性实践”(用开始已经阐明的“康德体系”语言代替)结果从微观上来看就是他社会行为方面对理性和合理性的论述;从宏观的社会结构领域上来看就是他的法学思想,由此产生出了实质理性和形式理性(part3理性化)。当然,韦伯的这种宏观仍是现象世界的,是人理性所知的限度范围内的。

  总结韦伯的收获很大,百科全书不愧是百科全书,由于缺乏社会学基础,对社会学史整个体系和经典大家的全部理论和议题了解不足的条件下,我只好通过这种一点点推敲的行文方式一边将模糊的内容通过逻辑清晰化一边自行搭建理解框架,争取之后慢慢填补然后用更清晰、已界定的完成术语们再补充、简化、丰富。

(二)丢失的一环及其原因
  由于以上几节已经综合韦伯的方法论和康德的概念或多或少说明了二人的联系和区别,但是没有很明显的点明韦伯“未衔接好”概念转渡的问题。我感到还是有必要更清晰地提炼出来、划分在一起便于大家来对应前面的推论看,如果说前面的写法是我猜测假设然后正向推理的过程,现在就是利用这些材料站在比先前更高的高度去逆向验证它们。我有一个感想:我发现很多事情逆向起来就很好理解,也更受人喜欢,比如说在理解数学公式的时候,我们总是被告诉公式本身就是这个样子的,以及学习如何去应用,进一步计算,于是被称作学习者。但是更重要的却是如何推导出来的。比如现在有一个人能够有创造出一个原始的一阶的新公式能力的话,他就被称作数学家。当然给予之前的结论也很重要如同我们有必要知道现在已有哪些公式一般,这便于更有效率的理解和进一步创造或修补和推翻。接下来,我要更具体地详细阐述韦伯理论之间配合的问题,及一些我出现混乱的原因。

(1) 认识论
  韦伯在《以学术为业》中说:“所有的神学都代表着对占有神圣价值的一种知识上的理性化。没有科学能够绝对不需要预设,也没有科学能够对那些拒斥这些预设的人证明其基本价值。然而,每一种神学都给这一理性化的工作添加了一些特定的命题,因此也就给证明这一理性化存在的正当性添加了同样的命题。这些命题的意义与范围在变化。每一种神学,包括例如印度教神学,都预设:世界必定有一个意义,而问题是如何来解释这一意义,以使它在理智上可以为人们所想像。对康德的认识论也同样。他以下述预设作为出发点:“科学真理存在并且有效”,然后问:“在什么思想的预设之下,真理才是可能的与有意义的?”为论证这个问题就得找到一条认识论的路径,而康德是第一个对认识论进行系统阐发的人。康德认为概念先于经验给定,然而我们在科学中经验的优先性是社会给定的,韦伯就用“理想类型”作为对经验材料进行理智把握的基本分析工具,在无限的客观事物中对历史和社会中的特殊现象做出解释,虽然结果可能的理论自身就是一种理想类型的建构。康德对于本体世界和现象世界之间的区分是他论断自由的先验可能性的基础。这个在前面已经做出了详细的阐述,简单来说自由是先验的,本身不可解释,但我们从实践的目光中或者说从实践的作用效果来抓到它。然而韦伯却因为本体世界和现象世界的区分造成了混乱?除了前几节的我们已经有所点明外,我以更具体的韦伯概念来说明。

(2) 方法论
    社会行动及其类型
  社会学应该使自身面向社会行动者附加于其中行动的情境之上的主观意义。韦伯使用理想类型的研究方法划分了四种社会行动的基本类型:
(1) 目的理性的行动:通过对处于外部情境下的对象与其他人类个体的行为的预期,利用这些预期作为成功达到行动者自己所理性选择的目标的“条件”或“手段”。对目的的关注的理性表现在人们通过计算和预测行动的后果为条件。
(2)  价值理性的行动:依据对某种伦理的、美学的、宗教的或其他形式的行为的绝对价值的理性取向,完全是为了这种价值自身,并且独立于功利动机。行动者不会考虑行动后果和条件是否具备。
(3)  情感理性的行动:依据情感取向,特别是感情取向,这由行动者的情感的特定因素与状态决定。
(4)  传统理性的行动:传统取向,通过长期实践的习惯化。韦伯坚持认为,他所阐明的所有“类型”是纯粹形式,现实生活中具体社会行动是上述类型的不同结合。

  接下来,他关注这些取向在社会关系中出现的方式,韦伯讨论这些取向的类型如何能够得到合法性。他因此给出了对合法性类型的四种相应定义:合法性可以被那些行动时服从于某种秩序的人以下列方式赋予这一秩序:(a)依据传统,一种对早已存在的东西之合法性的信仰;(b) 依据情感态度,特别是感情,将新近所揭示出来的作为仿效模范的东西之有效性合法化;(c)依据对其绝对价值的理性信仰;(d)因为它是以一种被认为是合法的方式建立起来的。这样,他有了四种行动取向的类型和四种社会行动赖以合法化的相应方式;通过对一个目标的理性取向,通过技术的手段一目的理性,通过传统的正当性,以及通过个人的强大动机与情感力量的基本原理。

  再接下来,他转向论述三种“合法权威的纯粹类型”:1.合理性基础上的合法权威(对应d),规范性准则和准则选出发号施令的人的正确性信仰;2.传统基础的传统权威(对应a),基于古老传统神圣性和实施权力的人的地位的合法性;3.卡里斯马权威(对应b),对特殊的品质献身,和对他制定的模式or秩序的品质的献身。

  然后却没有一种对应c依据对其绝对价值的理性信仰基础的合法权威的纯粹类型。韦伯所说的价值合理性消失了,但是在合法性类型中仍然维持着价值合理性的类型,就是自然法。韦伯说:“依据对一种绝对价值的理性信仰的合法性类型案例是自然法的案例,无论如何限制其实际影响都不能否认从它的逻辑发展而来的推理对社会行动有影响,这种影响绝不能忽视,这种影响模式应与启示法,与由权威所强加的法律,或者与仅仅是传统的法律相区别。”这一段非常清楚地表明个人能够在一种理想状况中出于理性信奉而采取行动,并使行动合法化。可是这种行动理性仅仅之限定于卷入这一信奉的社会处境的人而言才是理性的,韦伯:“合法性可以由那些行动时服从于某种秩序的人赋予这种秩序”,如此,又加重了悖论,本来合法性在这个命题中只能是第一因,就不必再说人们赋予了这样的秩序,这是由于他抛弃先验理由,所以为什么没有建立起以绝对价值的理性信仰基础的合法权威的纯粹类型。情感理性行动是主观的,传统理性行动是历史的,目的理性下是手段。只有绝对价值理性是没无法解释的。“支配”另外一个例子,在韦伯论述法律时,他对支配是这样定义的:“统治者的命令被用来影响被统治者的行动,并且确实以这样的方式影响了他们的行动,他们行动在一种与社会相关的程度上发生,就好像被统治者曾经使命令的内容成为他们行动的极限,这样做好像又是出于行动本身的缘故。……命令的意义被作为一项有效的规范接受下来。”对应于三种合法性类型的三种支配形式:理性的官僚制、传统权威的家长制、个人权威的卡里斯马式。还是没有价值合理性的支配类型,依然是因为这个定义的悖论造成的。如果我们重新思考支配的定义,会发现韦伯对康德所论述的意志不同的使用。在康德的伦理学中意志自由是道德的前提条件。一个命令因为其自身的缘故自由成为行动的限度,就是行动得自由、合乎理性、出于责任。服从命令是自由的行动,因为命令是理性的命令。理性和自由在康德那里是一组共生的概念。但是,韦伯将他们拆解了,现在,命令的内容已经由于其自身的缘故成为行动限度的一种行为,就是被支配。命令由人本应该做什么内在化为为了何事而去做某事。再回看社会行动的定义:一个有着彼此分立的个人目标的系统的理性取向,即通过对处于外部情境下的对象与其他人类个体的行为的预期,利用这些预期作为成功达到行动者自已所理性选择的目标的“条件"或“手段”。

  康德认为人性是所有理性者的一般本性,是被表象为客观目的,即我们能够拥有我们所愿意的目的,这就是意志。接着意志如何可能?就要到纯粹实践理性中推出,成为普遍意志的法则是通过“自由”完成的,也就是回到最开始的自由部分。回到之前说的“合乎义务”那里继续的话,康德:“你要这样行动,永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的,而决不只是用作手段。在他看来,意志行为必须有一个绝对的最高目的,只有拥有了这个条件行为才会有真正的目的性而不仅仅是手段的行为,手段的行为是因果解释的。韦伯的具体观点是:“如果把哲学的‘自由’问题引入历史学方法论中,就会完全取消历史学的特点。”自由和行动是呈现出一种正比的关系…只有在呈现出病态的反行动,人类行动才显示出反理性,这种极端性和无意义性排除了解释的可能性。”相反,“社会科学中的‘意志自由’和‘行动的非理性’是不相同的。” 于是韦伯认为:“社会科学是一门实在的科学,我们要侧身于其中的且围绕我门生活的实在的特点,既要理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义,也要理解如此形成的根据。但是实在是无限的,人类精神却是有限的,因此只有这个无限实在中被选取的一个有限部分才构成科学探讨的对象。”社会科学是经验科学,说明事实后在“价值”问题上应除道德意图,而文化科学不能通过哲学上的概念和自然科学中的规律去统合认识对象和现实对象,于是应该引入“价值中立”,区别实然和应然,要引入“价值关联”在现实的有限和无限基础上,对无限现实进行选择研究,不从实然判断推出应然的判断。这样的话,24号(反实证主义的历史主义——行动历史part1 韦伯到马克思 行动理性在刚才讲的自然法的合法性悖论、支配到权力可以看出韦伯隐晦地保留形而上学虽然他在努力清除,并且设置了一套社会学概念,但是在因果领域外的概念设置初就存在不可解释的问题,当然这不是他的重点,他也尽量避免形而上的讨论,他给出的结果是用理想类型发展概念图示。他注意的始终是社会科学。同时,这也不是我们一定要死磕的问题,我只是想借助这个办法去读。但是,这个问题还是很有意义的,我们看到他的行动理性是聚焦在个人上的,而这个人虽然是拥有理性行动的能力,但却始终在社会关系中,作为社会科学研究者有能力从因果关系上解释个人的行动。无数个体的行动理性在历史中把不同时间段联结起来使社会不被割裂。于是,如果说在先验的自由之下,任何理性人(“集体”)都如康德所说出于义务追求着纯粹道德,那么韦伯即消除规律作为文化科学的目的,它会使现象世界中复杂的个体和事实一般化、无意义,韦伯将社会学的研究对象从形而上的概念如外部组织文化系统转移到了“理性行动”上。

  感想:最近状态很好,本来我是想对马克思做部分总结,但是我觉得我之前一篇韦伯的总结不够全面,为了一直思考我必须持续地专心投入,虽然本来想写的点很多,但是一些地方实在是能力不足缕不清楚,就删掉了以后再读一些可能会进步点再说吧。。但是我在用心中感到了充实的幸福。感到大家都非常优秀,读的很好,我也要继续努力!和同学们共同进步!









7.3-8.5总结
【书单】
1.《学术与政治》
2.《新教伦理与资本主义精神》
3.《中国的宗教:儒教与道教》
4.《宗教社会学 宗教与世界》
5.《古犹太教》
6.《印度的宗教 印度教与佛教 》



中国皇帝的卡里斯马祭司地位再思考
——灾异说与罪己诏

    儒家思想主宰的中国古代传统社会中以五经为主导价值理念体系发挥着维持社会稳定有序运行的思想基础功能。对其义理的呈现需要从其本身的自洽和周圆中解读,不能割裂传统与真实的历史社会中具体情境而作纯西方哲学式的逻辑论证或形而上的思辨亦或是过度重考据轻想象。由此,笔者考虑从经学内部逻辑的路子上抛开意识形态或西方话语的影响下试图勾勒灾异说与君王罪己诏的关联并通过若干问题对古代君王卡里斯马祭司地位再思考。

    一般而言,人们认为早期古代君主皇权合法性源自“天”。正如韦伯所言,天子依靠“魔力”通过求雨治水等活动凸显个人的“卡里斯马”,实现巫术统治。皇权从秘密的卡里斯马中产生出来,世俗权威与精神权威集于一身,不过后者占有十分强大的统治地位,古代君王是巫术的和平领袖。而仪式化的祭天活动使皇帝身份脱离世俗,与众不同。盖内普将仪式分为三阶段,即分离-过渡-组合,以世俗的求雨仪式为例,仪式过程伴随着官方礼乐,《礼记》中说道:“仲夏之月,大零帝,用盛乐”沟通了人与神、世俗与神圣,仪礼具有丰富的政治象征意味。韦伯认为卡里斯马不仅体现在君主神上,还可延续在官员身上,这使讨论空间又拓广奥了。韦伯所举之例是官方信仰、官方求雨仪式,而实际上官员为了求雨抚顺民情、讨得皇帝欢心,提高政绩也对求雨仪式兴趣盎然。民间信仰中以地方精英领导自行举办的求雨仪式更是比比皆是。各种祈雨仪式靡费人力、物力但最终换得民众对官员、皇帝的信赖感和社会秩序的安稳。以封建王朝最高统治者皇帝为核心的官方求雨仪式受到地方效仿,由此国家教化深入人心。韦伯并未将“求雨”做过分细致的分析,更没有在时间和地域上作民俗学、人类学的划分。一个有趣的事实是,如果说皇帝向“天”求雨,这个“天”究竟具不具体?如果不具体的话,“天”究竟只是一种符号还是混沌的感觉?是始终有一个具体的对象还是某个时期有了具体的对象?因此,我将举出一个既特殊又普遍的对象——“龙王”。龙王作为司雨之神的说法来自印度佛教经典,这样说来龙王司雨是佛教东传后两汉后中华文明受印度文化影响下的产物。但也有历史记载佛教东传前中国古代就以龙求雨,总之龙王的司雨职责不作渊源上的考据,而历代统治者也自称天子、龙。无论龙王是佛教经典的独立、具体形象还是中华文明固有的崇拜对象,司雨之神“龙王”最终都与天子联系了起来。由此,“龙”的共同性使君主祭司身份更具一层神秘色彩,君主神性成分也由之增加。在这一层面上,君主作为世俗的人更贴近了神。但从反面看,我们将会发现另一个事实。

    在这里,我想尝试补充一些,韦伯对中国或东亚文化研究时所取时间跨度的貌似“随意”,这也造成了我的疑惑。简单地把中国的宗教等同于儒教是否合理。先秦时期史料厚重而完全忽略“中古史”,虽唐创科举制度倒已独列一章,前者可能遗漏重要的历史事实以至于歪曲古代中国“精神”真实原貌。韦伯忽略著名的“三教合流”等儒释道发展史的考据可能会使中国传统思想有平扁化、片面化的危险。复杂的宗教现实如佛教的本土化历程与中华文明内在肌理诚有不可分割的联系。而魏晋隋唐的时代又恰是民族问题、宗教问题复杂的时代。正如陈寅恪先生坚持治中古史而不治古史或近世史,正因为魏晋时期存在多元文化合融、民族迁徙、胡汉混融的变革局面对中国古代思想史、文化史构成很大的影响。

    韦伯在《儒教与道教》中将皇帝描述成为国家专事祈雨的大祭司。皇帝会根据巫术性能力获得或失去卡里斯马禀赋,卡里斯马是早期统治者确立自己统治合法性的武器,后来由于社会稳定期中卡里斯马日渐式微与儒教暧昧纠缠,在保持卡里斯马基础上遵循传统主义达成继承统治合法性的途径转越。笔者在阅读时不自觉地将韦伯举得关于[君王卡里斯马禀赋、罪己诏]例证与原经联系,韦伯似乎是对韦伯在对中国儒教描述上展示了超凡的洞察力,但此部分社会学基础篇幅短而不详,克制描述地同时易疏漏某些细节。笔者希望借公羊学体系的学习对此概念学习、补充。在何休《春秋公羊解诂》(西汉-东汉时期何属公羊学异教,由于没必要仔细再考据董何灾异说的细微差别,因此不引/少引董“灾异说”思想印证。[董何此方面观点大同小异])他继承了董仲舒、严颜等思想的基础系统阐发了公羊学的微言大义,其中《春秋公羊解诂》中政、史、哲三观一体透显,儒家礼法原则与现实关怀不明自言,公羊学体系与此讨论较密切的是公羊学体系中的“灾异说”。虽然“灾异说”在公羊学体系中较大一统、华夷之辨、谶纬、正五始观地位不高,毋宁说其在此题下更切合题意,便独论。灾异说即以自然灾害(天灾)验证国家施政策略是否得当,具有预测后续施政手段的功能。

    汉迹,朝廷上下皆嗜谈灾异,讨论疫情原因、解决方案成为朝臣流行之任。而天降大灾之时,皇帝就会下罪己诏,在汉代并选举贤良。何休说人之于天,其行为是透明的,因此甚可畏。即赋予灾异以预警功能,让人对上天敬畏。孔氏《春秋》若喻汉法,则灾异就是汉法律监督审查的权杖,蒙上神秘与神圣的面纱,具有权威性,法的监督作用才能切实地被君臣所重视和醒悟。“法”之邪良善恶价值本质上是儒家(士人阶级)构建的,透显儒家的价值标准与制度蓝图,而先秦公羊高《春王正月》开篇即言:元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言“王”而后言“正月?”王正月也。何言乎王正月?大一统也。便使天下统一于王道,天下政令要与王正月统一,至此王道思想与权威的合法性关联不明自言。

    在这里需要补充一下“畏天命”和董仲舒“天人感应”又不同,比如在鲁国大旱孔子认为既要祭祀取悦天,王又要改正施政方式,这里更多的是“畏天命“思想,还没有上升到天人感应。不管哪种情况,在儒家公羊学中董仲舒把天作为最高权力来源,君王若违背天意,天就会以灾害作为谴责和讨伐人世,君王若勤政,天灾就会免除。韦伯所说的卡里斯马的禀赋获得和丢失与《天志》中的“赏善罚恶”的说法很相似,可是其中所具之理只针对彻底的昏君与绝对的圣主。也就是灾异的符号意象的显喻则是天对现政权的抛舍。而处于中间层级作为平平的君主没有鲜明的裁决态度,也就是汉武帝不明白灾异究竟何因、天是如何实现“全景监视”的问题所在。人又多大程度上可以发挥能动性能缓解灾异,例如鲁公的行为稍稍缓解了灾害程度但是大多数案例中没有给出答复。但我们可以感受到的是,反而在这种对具体问题不明确的灾异思想体系中儒家对革命论的态度是暧昧的,天降异象是为了促使人发挥能动性去改善,君主要居安思危,防患于未然,君主的卡里斯马禀赋的得失不是完全互斥与绝对的对立,不可共存。反而,它是寄居在王与王道上,与其共融并持续存在和若隐若现表达着的。并不是采取直接否认政权的策略,毋宁说有技巧地从侧面对巩固政权合法性做了支撑力的表达。因此与简单的君主卡里斯马禀赋得失论断相比,似乎回顾公羊学原典后对此问题的理解更明澈。另外,也为社会稳定期中卡里斯马型统治的日渐式微及与儒教暧昧纠缠,在保持卡里斯马基础上遵循传统主义达成继承统治合法性的途径转越,实现韦伯所说的由于支配者和被支配者都想保持卡里斯马而最终转越为传统型统治或臣服于理性的纪律一说提供补证——卡里斯马看似决然消失的让渡,背后却是若明若暗寄存在了传统惯习之中。




【感想】
1. 这段时间读的是韦伯的宗教社会学,初读时觉有趣,继而读之感冗杂,再读貌似明悟,疏尔彷徨,觉得自己记住少、忘却多,偶然怀疑。好在与小组同学交流、讨教经验后,明白不论是读书策略还是总结方法都只是一种工具,读书时的持续浸泡、思考过程就是意义和收获。不要太纠结把握住一切出现的知识,尽力就好。
2.尝试兼顾概括性总结和细节性思考,对于前者是阶段式的,后者是及时更新和增加频率的问题。也许可以克服读完一系列忘记前面内容或本来想写的问题很多,最后没精力表述的问题。
3.每位学者以及每位学者的作品之间都存在写作风格和内容侧重点上的诸多差异,比如对于宗教和支配二主题、于涂尔干和韦伯二学者、韦伯方法论和其它部分的梳理都不好做一贯式的表达。也许不用太僵硬,没有绝对的标准。自然而然就好。
4.集体读书很好,内心迷茫时可以与同学有效地面对面交流,不同的同学对同一个问题也有不同的经验和想法,易取众智及时规避一些误区或者使读书状态稳定在良性的循环。












4月-5月的已读书单:
埃米尔·涂尔干
《社会分工论》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《原始分类》
莫斯:《礼物》



人的宗教本性——《宗教生活的基本形式》

?? ? ?? 这本书分为两部分,第一部分是通过研究原始宗教使我们理解人的宗教本性,涂尔干得出的结论是“宗教是明显社会性的,宗教表现是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”第二部分是涂尔干对知识理论的反思,他在先验论与经验论的对抗中选择综合对立理论的优点进行修正,他认为人的个体存在和社会存在使道德观念不能还原为功用的动机;理性的思维过程中不能还原为个体经验,只要个体从属于社会,他的思考和行动也就超越了自身。因此,涂尔干眼中的人一方面保持个人特性也继承了社会的集体观念,而社会的延续性来自于社会中的个体继承的集体观念,比如道德一致性、逻辑一致性,所以为了证明人的社会性使集体观念成为可能,人们又因集体观念生活在了一起,范畴作为集体意识的一种表现也使人们生活在了一起。(比方说共同的时间、空间、原因和数量观念),不过需要注意的是,涂尔干不认为范畴仅仅是对社会状态的转述,而是认为范畴是自然的一部分,也就是自然的最高表现。于是我们可以说涂尔干在知识论难题上保留了先验论的所有基本原则,同时又受到了经验论力图满足实证的精神的鼓舞。它留下了理性的特定权利,但也对这种权利作出了说明,而且是在不回避可见的现象世界的情况下作出说明的。中间一些章节,例如第一卷第四章和第二卷我们可以感受到涂尔干知识理论是如何在前一部分浸透。

? ? ?? 先说第一部分,本书从导言部分开始就对原始宗教的定义、研究原始宗教的原因、任务、意义作了深刻总结。首先,涂尔干认为研究宗教就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教,分析这种宗教,并尝试作出解释。那么何为原始宗教?它给出了两个条件:首先,应该能在组织得最简单的社会中找到它。其次,不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。那么研究原始宗教而不是学者们比较热衷的宗教的意义何在呢?涂尔干认为低级社会中个性、群体、外界环境的差异和变化比起较为先进的社会都减小到了最低限度,所以原始文明所提供的各种事例是极其重要的,在此,涂尔干还为民族学者的工作受到轻视打抱不平,他认为正是民族学才经常导致社会学各个分支最富有成效的革命。(p8)确实,虽然现在我们进入了更为复杂的文明社会,我们流行起来对都市和海外的研究,我们说田野已经不仅仅局限于“初民社会”和研究边缘性人群,但是直至今日,重视原始、传统、简单社会仍具有显著意义。于是,涂尔干建议将以民族志学者和历史学者所能达到的精确和诚实为准绳,着力对宗教体系的组织状况作出描述。然而,在此基础之上,社会学还要提出更多的间题,杜会学的主旨,并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反,同所有实证科学一样,它所要解释的是与我们近在咫尺,从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在:这个实在就是人,也就是今天的人。原始宗教的意义在于它不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素,而且还具有方便解释的巨大优点。它更适合使我们理解人的宗教本性,和展示出人性的本质永恒的方面。

?? ? ? 接下来,涂尔干又以一贯的风格先界定“宗教”及其相关概念。他反对把宗教作为超自然的存在,因为宗教所要表达的是“事物中连续和规则的要素”而不是一种暂时性的例外。宗教是由不同要素共同组成的系统,宗教现象可以分为两个基本范畴:信仰和仪式。信仰是舆论的状态,是由各种表现构成的,仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别,就是思想和行为之间的差别。至于仪式和信仰定义的顺序涂尔干认为需要先明确信仰再定义仪式,并且 当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系,并以此形成了某种统一体,形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候,这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。根据这个定义,我们可以说宗教是由各个既界限分明、又相对独立的部分所组成的整体。每一类性质相同的神圣事物,甚至每个同等重要的神圣事物,都构成一个组织核心,在每个核心周围都聚集着一组信仰仪式或特定的膜拜,而这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会作为构成宗教的第二个要素,也说明宗教观念与教会观念是不可分离的,宗教明显应该是集体的事物。
?? ? ??
? ? ? ? 接着涂尔干借助对以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论和以马克思缪勒为代表的自然崇拜的批判,表明泛灵论将宗教还原成人精神中的幻觉系统,而涂尔干认为宗教所表达的并不是自然中不存在的东西,同时他反对缪勒认为的宗教建立在经验基础上,从经验中获取自己的所有权威,可是在自然崇拜中燃起的崇高的宗教情感在现实的转化和表现过程就以语言活动为转化机制,宗教也成为了谵妄和想象。那么,神性观念如果不是幻觉也不能通过语言转化,它应该起源与哪里?涂尔干在此引入了对“图腾制度”的阐释,正如另一本《乱伦禁忌及其起源》中所理解的那样,涂尔干仔细论述了图腾制度与氏族、乱伦禁忌、外婚制的关系,认为图腾制度建立在以氏族为基础的社会组织之上仅仅由氏族组成的真正的图腾联合。而图腾制度是泛灵论和自然崇拜膜拜之前的更基本和原始的膜拜。图腾制度在这里怎么很好的体现宗教的社会性呢?涂尔干认为图腾制度是原始人对宇宙图式的分类体系,加上之前我们已经了解信仰是一种范畴,图腾制度作为原始人的信仰自然就是一种涂尔干所指的认识的基本观念和思维的基本范畴,范畴这个概念在知识论难题中涂尔干已经表明了自己的观点,在这里体现为共同图腾是先验的,个体图腾是自主争取的,前者具有氏族成员的传承性、后者是个人建立的。而后面论述的性别图腾也体现出集体性。由此看来,如果我们能把涂尔干关注的集体与个人的关系问题用图腾制度中的个体图腾和共同图腾来反映,我们就会更清楚了。涂尔干支持从集体图腾制度演绎出了个体图腾制度,认为前者比后者处在更原始的社会,后者处在更发达的社会,他从托特对于萨利什人种观察到的个人与集体图腾互成反比的例子佐证了自己的观点,第一,我们在绝大多数部落只能看到共同图腾,没有部落只有个体图腾,第二,当集体图腾没落,个体图腾会作为高级文明的角色成为一种真正的公共制度。

?? ? ? 接下来,涂尔干又要讲清楚氏族图腾制度的统一性如何形成,他认为图腾在物质上具有图腾力,这种力也具有道德属性,只有分享同一图腾的生物之间在物质上的畏和道德上的敬才会把人们联系在一起,正式通过道德确立的援助或血仇等异物,使亲属关系确立起来。也正是在这种“力”的作用下,个体形成了氏族,彼此明确合作的义务和责任,社会秩序形成。然后,涂尔干论述了图腾是不是宗教的问题?他的观点是是。他批评了兰和弗雷泽的否认观点,涂尔干认为弗雷泽和兰并没有想到图腾制度与我们所能设想的最原始的社会系统紧密相联。在巫术力和宗教力的关系上,涂尔干认为在宗教力与巫术力之间并没有本质的区别,有时候,宗教力与巫术力甚至有同样的称呼。在美拉尼西亚,巫师和符咒也像正规膜拜的理事和仪式一样拥有曼纳,而易洛魁人也以同样方式使用奥伦达一词。

?? ? ? 本书后半部分对仪式几种类型进行了划分:消极膜拜中的苦行仪式、积极膜拜、模仿仪式、纪念仪式、哀悼仪式。消极模式压抑了个体需求,表现为 “苦行主义”,它的存在理由是培养个体的宗教性和道德性。而积极膜拜通过祭祀制度的方式把人们和神圣空间联系在一起,维持和更新最初就已经将二者结合在一起的天然的亲属关系。而模仿仪式、纪念仪式、哀悼仪式又具有强制性,这种强制性是社会施与个人的,因此涂尔干得出结论是这种具有强制性的非人格化力量使仪式或宗教成为可能。

图腾制度、塔布、外婚制与乱伦禁忌——《乱伦禁忌及其起源》

?? ? ? 涂尔干认为原始社会或现代社会中乱伦都是作为一种禁忌出现,而社会会对突破乱伦禁忌的人制定一系列关于道德、身体、精神的惩罚措施。涂尔干在界定以往学者由人类内生本性出发的研究视角后,提出应从最原始社会存在的外婚制法则探讨乱伦禁忌及禁忌形成的社会条件。

?? ? ?? 涂尔干认为:“所谓外婚制,是指禁止同一氏族(clan)的成员彼此媾和的规则。不过,以前人们对氏族这个词的使用往往十分含糊,所以在此有必要对其加以界定。”涂尔干首先提出外婚制与氏族是息息相关的。二者的关联极其密切,而且这种关系完全是互逆的,即我们找不到任何既符合定义而又不实行外婚制的氏族。在这里,涂尔干表明了外婚制的一般性,而氏族制度又是何等普遍。因为所有的社会,要么本身是从这种组织过渡而来的,要么就是诞生于另一个原本也经历过氏族阶段的社会。为了证明外婚制与氏族的联系,涂尔干批评以往作者认为某些由氏族组成的澳洲部落实行的是内婚制一观点,他说他们犯的错误在于没有分清仅仅由氏族组成的真正的图腾联合与时常叠加在这种联合之上的地域联合。我们知道,社会确实常常具有双重组织;除了由图腾统一起来的那部分群体以外,还包括另外一些仅仅以共同的居住地为基础的群体,更重要的是我们应该明确这种群体与前者并不混同。在论述清楚外婚制与氏族的密切关系后,涂尔干指出:姻族外婚制就是氏族外婚制的延伸,是外婚制部分地从一个原生氏族扩展到了另一个原生氏族,而且这种扩展是相互的;其决定性的原因在于氏族的构成具有一种独特的不连续性。在这里需要补充说明一下氏族的特点,涂尔干认为氏族其实是一个不定形的群体、流动着的人群,没有非常确定的个体性。从空间上来说:它的轮廓在土地上没有做出物质性的标定。我们无法说出它应该从空间中的哪个确切位置开始算起,又止于何处。

?? ? ?? 涂尔干至此让我们有理由相信是氏族组织建构了关于乱伦禁忌的观念和规则。为了更有说服力,他引入了图腾符号的传承规则——母系氏族传承。在原始氏族中,由于图腾符号的母系传承法则与女人去丈夫那里生活的习俗共同作用下产生了一种结果。即孩子直接依附于父系亲属,而远离母亲的氏族。也正是同样的原因,一方面动摇了图腾社会,另一方面将其替推成了一种地域共同体较名字共同体更为重要的集合。所以,当构成一个部落的那些基本群体通过父系继嗣吸收新成员的时候,图腾消失殆尽或是图腾制度的苟延残嘴,就都是不可避免的了。图腾作为群体的集体命名会完全消失,而更常见的情况,则是图腾仅仅变成了一种标签,变成了一种约定俗成的安排,这种安排在表面上还系念着业已消失的制度,但已经不再具有原来的含义和影响。图腾已经不再是千百年来的整套传统的符号,不再是在世代绵延的过程中用来组织和维系有关仪轨的符号了;因为一场革命已经把这些仪轨和传统席卷而去。我们至此可以明白,图腾即使作为符号没有消失但是已经失去维系和组织的功能。

?? ? ?? 除此之外,涂尔干补充说明外婚制与血亲关系之间间接的和次要的联系。他认为同一氏族的成员相信他们都来自同一个祖先;但是,这种信仰的绝大部分都是虚构。事实上,只要采用同一种图腾,就属于同一个氏族;人们只要采用这种图腾就可以被承认,而至于是否采用这种图腾,则并不取决于出生。比如,在战争中的俘虏如果没有被杀死而是被收养了,那么一个氏族就会把另一氏族的全部或部分吸收进来,这种情况是极其多见的。所以,并不是所有的人都有相同的血缘。我们往往可以发现一个氏族有上千人,至于胞族,人数就更了。因此,这里的婚姻禁忌,所针对的并不是近亲之间的结合。在此基础上,涂尔干认为,外婚制乃是针对乱伦的婚姻禁忌体系的最原始形式。人们在低级社会中所观察到的所有禁忌皆派生于此。

?? ? ?? 同时,在涂尔干论述完外婚制与乱伦禁忌的联系后开始寻找其背后的形成原因。他依次批评了麦克伦南的“溺婴说”、卢伯克的“个体说”代替“群体说”、斯宾塞的“战争好斗说”。由此,涂尔干认为外婚制的真正含义是氏族内外婚、部落间氏族内婚。这样,乱伦禁忌与外婚制及氏族的关系才真实浮现出来。接着,涂尔干认为外婚制同样也是一种接触禁忌:它所要防范的,是同一氏族的男女之间的性亲近。两性要相互避讳,就像神圣要避开凡俗、凡俗要避开神圣那样小心。于是他引入了“塔布”禁忌以说明外婚制的社会条件。就塔布禁忌的制裁与惩罚而言分为社会的正式介入和自己降到有罪者头上的,是其作用力的自然效果。而后一种情况尤其体现出了作为外婚制基础的那些情感的宗教性。所以,外婚制很可能是由某种宗教特性引起的,两性中的一种被加上了这种宗教特性的印记,使另性别的人感到畏惧,从而造成了两性的隔绝。他把这种神秘品行和决定因素归结于妇女的“血”。? ?

?? ? ?? 但是,即便血被赋予的巫术品性能够解释外婚制,那么,这种品性本身又是从何而来的呢?究竟是什么能够使原始社会认为血液具有如此奇特的属性呢?这个问题的答案,要在外婚制所依据的整个宗教体系的基本原则中去寻找,这个体系就是图腾制度。在这里,我们理清了这样一条线索,那就是:图腾制度是“血”到“两性隔离”的原因。而血又是外婚制的线索。由于外婚制的存在,氏族内部有了乱伦禁忌。

?? ? ? 涂尔干还在最后说到“家庭与婚姻”并非保持脚步一致,因为家庭的“社会性”和“道德性”并不是如我们所想当然的那样传递给了婚姻。阻止家庭成员“性允许”的可能是什么呢?他认为我们应该表明亲属关系与性关系之间应该存在不相容性,而决定这种对抗的原因在它们的外部。性与家庭分离在于由“血”这一神圣之物的力,所以家庭也是一个神圣空间,而家庭外是世俗之地,因此家庭成员会在外寻求性的释放。在《宗教生活的基本形式》中涂尔干对世俗与神圣作了更清晰的阐述。
??


团结的力量——《社会分工论》


?? ? ?? 由于我们已经很好地从涂尔干众多作品中的多重维度对个体与社会的关系、社会秩序如何达成等问题有了初步的认识,在本书中,我们能更快更好地把握涂尔干的思想核心。《社会分工论》这本书,主要是分成三卷,第一卷介绍的是劳动分工的功能,区别于经济学家把劳动分工的功能看作是提高生产效率,涂尔干认为分工的“真正功能”在于实现社会整合。在“机械团结”的传统社会,个人与社会主要维系与集体意识,而“有机团结”的现代社会,个人与社会主要以社会分工为纽带。

?? ? ? 在现实社会中,机械团结和有机团结并不是截然二分的,或者说,任何社会的维持都需要劳动分工和集体意识两个因素,或者说是一种新形式的集体意识,一种职业道德,只是两者的比重如何分配,现代社会相对于传统社会而言,社会分工和个人意识占的比重更大于传统社会。我们不能否认在分工背景下,带来的市场和专业化的发展。但过度地强调分化和异质性也许会带来社会秩序的混乱,比如个人主义过分发达。涂尔干也强调了有机团结所产生的自由应是一系列规范的产物,他指出必须首先建立一个群体,建立一套我们现在所匮乏的规范体系,也就是“法人团体”。

?? ? ? 第二卷中,涂尔干介绍了分工形成的原因和条件。他认为,社会容量和社会密度是分工变化的主要原因,而且两者缺一不可。在这里他提到中国和俄罗斯比欧洲拥有更多的人口,但他们的劳动分工并没有随着社会容量的增大而发展。他说,这是因为,如果社会密度没有在同一时间按同样的比例增长,容量的增长也不能成为进入高等社会的标志。可以看到他强调社会容量和社会密度需要同时增长才能促进劳动分工的发展。但是我们知道,中国是一个熟人社会,人和人之间交往频繁,保持着较高的交往密度。但也因为这种强关系的交往密集,使得弱关系的交往有所欠缺,导致我们缺少与陌生人的交换关系。我们的交往相对是局限在一个小圈子里,而整体的社会密度是低的。

?? ? ?? 第三卷他主要介绍了分工的反常形式。失范的分工、强制的分工和不适当的分工三种。我觉得他阐述的三类反常分工在当今社会依旧存在。在环节社会占主导地位的时候,不同的环节就会有不同的经济市场,生产者和消费者的距离很近。但随着组织社会的发展,各个市场间的界限被打破,整个世界融合成了一个全球性的市场,生产者和消费者之间的距离被拉远,它们彼此间的联系也不像原来那么充分了,我们可以完成一项交易而不用知道对方是什么人,会出现一些生产者的机会主义行为。最后涂尔干说在社会转型期,即使我们了解到社会团结可以由社会分工实现,但是社会分工以外的“不平等外部条件”并未通通消除,我们更应该在新的职业道德成熟建立之前使信仰不至于混乱。

社会学显微镜下的“自杀”分析——《自杀论》

? ? ? ?? 当人们看到一本著作的关键词是“自杀”时,总是会不由自主地联想起糟糕的个人心理状况或是抑郁症等精神疾病。确实,人们习惯从生理、地域和种族等不同角度探讨人为什么会有自杀行为,并对此作出一些零散的结论。涂尔干则在社会学维度上对自杀的因素、社会原因与社会类型、预防自杀作出了系统的阐述。要明确的是,涂尔干虽然是在社会学维度上探讨“自杀”,但那并不意味着他完全否定心理学、人类学或其它学科的研究方法及成果,反而他充分利用精神疾病学等成果作为自杀的社会原因的依据。

?? ? ?? 涂尔干首先以其一贯风格对“自杀”及其相关概念作出界定。他认为学者不能将符合日常词意、粗略的事实组合群当做自己的研究课题。涂尔干对“自杀”定义为直接或间接导源于受害者自身主动地或被动的行为,且受害者知道这一行为的后果的死亡事件。当我们明确了“自杀”的定义后,就可以将本书分为三部分:①非社会原因对自杀的影响②社会原因的性质和造成的结果及与个人状况的关系③作为自杀的社会因素—集体倾向与其它社会现象的关系及预防自杀。

?? ? ? 在自杀与精神变态一章中,涂尔干首先考察机能-心理特征和外界环境这两组因素对自杀现象是否起作用或作用的程度。他发现如果要说清自杀现象与精神病的关系,需要来划分精神病人自杀的类型,尤塞将精神病人自杀划分为躁狂型自杀、抑郁性自杀、迷乱型自杀、冲动型自杀,而这些自杀并没有与精神病有关,这些自杀是有意识的行为即并非纯粹的幻觉。接下来他又用严格的比较法得出社会自杀率与精神失常倾向没有必然的联系,与各种神经衰弱倾向也没有联系。排除了以上因素,种族和遗传对自杀现象的作用如何呢?通过分析欧洲以日耳曼民族为例的各民族自杀率和遗传、模仿导致的自杀率得出两者都不是自杀的决定性因素。同样,涂尔干接着做出了天象因素、模仿行为都没有直接的决定自杀,不过要注意的是,涂尔干相信自杀容易传染,但是这种性没有社会效果,因为它没有触及并改变社会的核心。(p95)

?? ? ?? 在第一卷中我们可以将上述对自杀现象可能起直接决定作用的非社会因素排除,涂尔干发现每个社会群体都有一种既不能由个人生理-心理构成也不能由客观环境的本质来解释的特殊的自杀倾向。这种自杀倾向要取决于社会原因,并且自身也是一种群体现象,于是自杀的集体倾向成为接下来的研究重点。涂尔干将采用类型分类的方法考虑不同社会类型中自杀是如何完成的,他将自杀行为的社会类型分为利己型自杀、利他型自杀、动乱型自杀和宿命型自杀。

?? ? ? 具体来说,涂尔干首先考虑宗教对自杀的影响,关于犹太教自杀率低的原因探索,他秉持先确定事实再解释事实的方法,他发现人数少的宗教由于面临周围其他教民敌对情绪,为了保存自己不得不对自己实行严格的控制,遵守各种清规戒律。为了能使自己所遭受的痛苦显得合理化,他们必须严格按照道德标准行事。另外继续用犹太教的例子,他发现知识度高也使犹太教自杀率低,这是因为被基督教责难使他们中间异常团结以此来抵抗普遍的敌对情绪和与世隔绝的孤立。正是因为团结,当犹太教每个人都处于别人经常地密切监视下,个人的离异现象几乎不可能,具有现代人的全部智慧而没有现代人的失望情绪。相反,新教的自杀倾向与它充满活力的自由探求精神有关,新教强调个人主义性质,不垄断圣训和教义,而天主教却相反,它制定完整的权力等级系统保护传统,因此涂尔干得出个人主义是有害的,个人主义越强烈,自杀率越高。其次,涂尔干考虑家庭和政治对自杀的作用,涂尔干指出正因为家庭是预防自杀的安全警卫,所以家庭本身的组织越牢固,家庭起保护作用也就越大(p158)。政治方面,涂尔干指出“社会的大动荡和全民战争激发了集体情感、党派精神、爱国主义感情以及对政治、对国家的忠诚,使全民为了统统目标一致行动起来,这至少在一个时期内造成了整个社会更加融合,紧密团结起来。”因此危机市人民团结一致从而共同对付危险局面,个人考虑的更多的不是个人的得失而是共同的事业。于是我们得知,自杀率与家庭关系、宗教团体、政治团体的融合程度呈反比关系。紧接着涂尔干对个人个性与集体个性的关系表明个人的个性未越过集体个性时,社会不会解体,利己主义是指牺牲社会自我而嫉妒地强调个人自我,由于极端个人主义而产生的特殊的自杀类型即为利己型自杀。接着涂尔干指出一个和睦、充满生机的团体中集体的意见和情感经常被传达到个人中间,而个人的意见和情感又被传达到集体之中。这种交流现象就像一种相互的道义支持,使个人不至于感觉到自己被抛弃而去寻求自己的出路,相反,却把他们引入到分享集体力量的道路上。涂尔干认为利己主义的状态是有悖人性的,因而也是不稳定的,因为个人是渺小的,]人总会对毁灭进行想象。

?? ? ?? 接着涂尔干在利他型社会中以印度婆罗门教和军队为例,说明人们会在此社会类型中放弃自己生命,为了集体或更大的目标履行责任。而动乱型自杀产生的原因往往是社会规范与个人欲望或需求扩张之间的失衡,当人们希望劳动能得到应有报酬的理想平等破灭,人类行动缺乏规范会引起痛苦,时社会处于动荡之中。涂尔干认为在经济方面,贫穷是一种限制,它减少人的扩张欲望,所以宗教会反复宣传贫穷的好处,这与我们所以为的人们会因为贫穷而自杀因为富有而求生的一贯设想是相反的。而通过离婚对自杀率影响中男女性别差异的分析,涂尔干认为由于男性比女性在婚姻关系中更是受力者,他们获得了对女性支配权,因此合法的离婚制度是保护女人的,却使男性失去稳定化的婚姻关系,于是男性比女性更容易在离婚后选择自杀。紧接着涂尔干得出自杀源于社会的结论,他指出任何时候,社会道德规范都是自杀的动因,因此,每个人都处于一种驱使自我毁灭的力量压迫下,乍看是个人性格表现,而实际这种个人性格表现从属于一种社会条件,是社会条件的外在表现。关于如何预防自杀,涂尔干坚定地认为“自杀”是一种社会道德缺失,被划为了不道德行为,我们要做的不是改变个体恢复精神面貌而是改变集体的自杀倾向,涂尔干认为家庭、宗教、政治作为团体使可以预防自杀的,但他提出职业团体的“职业权力分散”对于预防自杀有更好地作用,因为职业团体中的合作能为个人创造一个环境,使他逃离道德的孤独状态。

感想:
第一,? ? 读涂尔干著作期间心态平和,感觉不管读哪本,都处在其“形散神不散”的一体思想中,它们相互印证,最终凝结升华。所以读第二本时就比第一本更清晰,读第三本时又比前两本更有把握感,以此类推,我相信了读书尤其是经典其实不需要带有太多主观预设或者旁人观点所影响下的情感色彩去读,只需要扎实的一页页阅读,就会自然而然地有所收获。
第二,? ? 在阅读期间,看到小组同学都在每日努力便不敢放松自己,同学之间也会一起在线上交流讨论,这使我的注意力能始终保持在读书这件事上。
第三,? ? 读书真是修身养性,让我在生活其它方面也变得更耐心了,更看得开了,诚然,如同人信仰宗教以慰心灵与寻求安全感一样,只要有一个不可动摇的重心,我就能恢复对自己的控制,人就不会摇摆和不安。不足之处在于要更加努力,更加专注,加强知识的拓伸,训练思维,还要多向优秀的同学学习。
[ 此贴被李佩娴在2020-11-02 10:58重新编辑 ]
Posted: 2019-05-07 23:32 | [楼 主]
南璎效
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 7
威望: 7 点
金钱: 70 RMB
注册时间:2018-10-09
最后登录:2020-10-28

 

总结极清晰!好厉害!大赞!
Posted: 2019-05-07 23:47 | 1 楼
朱英达
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 34
威望: 34 点
金钱: 340 RMB
注册时间:2018-07-08
最后登录:2020-09-26

 

感觉你写得超级好,佩服
Posted: 2019-05-08 00:17 | 2 楼
周云
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 17
威望: 17 点
金钱: 170 RMB
注册时间:2018-10-09
最后登录:2020-05-24

 

每段都有标题,很用心!
Posted: 2019-05-08 11:06 | 3 楼
万书润民
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 100
威望: 100 点
金钱: 1000 RMB
注册时间:2018-09-30
最后登录:2020-11-11

 

细致、全面又清晰~给优秀的小伙伴点赞
Le vent se lève… il faut tenter de vivre!
Posted: 2019-05-09 17:03 | 4 楼
小土豆
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 83
威望: 83 点
金钱: 830 RMB
注册时间:2018-10-09
最后登录:2020-08-07

 

读得仔细,状态棒,点赞
朝气蓬勃,努力生活;好好学习,天天读书(๑•̀ㅂ•́)و✧
Posted: 2019-05-09 17:52 | 5 楼
刘治江
级别: 新手上路


精华: 0
发帖: 21
威望: 21 点
金钱: 210 RMB
注册时间:2019-05-05
最后登录:2020-10-31

 

很仔细,看书一定很用心啊,我们一起努力!
Posted: 2019-05-14 21:45 | 6 楼
李沁怡
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 24
威望: 24 点
金钱: 240 RMB
注册时间:2018-10-14
最后登录:2020-01-16

 

写得又仔细又认真!真的非常棒!
Posted: 2019-05-17 20:18 | 7 楼
mmnm
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 9
威望: 9 点
金钱: 90 RMB
注册时间:2019-01-21
最后登录:2019-11-27

 

总结清晰有自己的思考,一起加油~
Posted: 2019-05-19 12:10 | 8 楼
姜梦沁
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 6
威望: 6 点
金钱: 60 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2019-06-06

 

佩娴很有自己的思想啊!
Posted: 2019-05-19 15:39 | 9 楼
李欣茹
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 139
威望: 139 点
金钱: 1390 RMB
注册时间:2017-03-28
最后登录:2019-06-28

 

很有自己的想法,一起加油!
Posted: 2019-05-22 11:36 | 10 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 

回复不了。。
[ 此贴被李佩娴在2019-08-11 11:28重新编辑 ]
Posted: 2019-08-11 11:17 | 11 楼
杨晓慧
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 21
威望: 21 点
金钱: 210 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-03

 

结合了中国的一些历史,总结超棒,向你学习!
Posted: 2019-08-11 20:15 | 12 楼
朱英达
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 34
威望: 34 点
金钱: 340 RMB
注册时间:2018-07-08
最后登录:2020-09-26

 

有主体性的的阅读,有针对性的发问,有深度的总结
Posted: 2019-08-20 19:26 | 13 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 13楼(朱英达) 的帖子

一起更加努力吧!!
Posted: 2019-10-27 18:44 | 14 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 12楼(杨晓慧) 的帖子

不好意思,晓慧,才学会回复,这个总结太细小了!一起加油~
Posted: 2019-10-27 18:46 | 15 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 10楼(李欣茹) 的帖子

谢谢鼓励 我还要多多学习!
Posted: 2019-10-27 18:47 | 16 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 7楼(李沁怡) 的帖子

沁怡读书细致,我们多多交流~!
Posted: 2019-10-27 18:48 | 17 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 9楼(姜梦沁) 的帖子

在课上,你的发言很有想法,我们一起努力!
Posted: 2019-10-27 18:49 | 18 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 6楼(刘治江) 的帖子

治江读书时神情很专心和投入,向你学习
Posted: 2019-10-27 18:51 | 19 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 5楼(小土豆) 的帖子

花花组长有个性,内心细腻,我们一起学习进步!
Posted: 2019-10-27 18:52 | 20 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 4楼(万书润民) 的帖子

向优秀的组长学习!
Posted: 2019-10-27 18:52 | 21 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 3楼(周云) 的帖子

标题显得更加清楚一些
Posted: 2019-10-27 18:53 | 22 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 回 1楼(南璎效) 的帖子

小南调整好心态,我们多多交流!
Posted: 2019-10-27 18:53 | 23 楼
朱英达
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 34
威望: 34 点
金钱: 340 RMB
注册时间:2018-07-08
最后登录:2020-09-26

 

草蛇灰线伏笔千里,没想到被你挖出来了这条线,有点惊喜
Posted: 2019-10-28 16:10 | 24 楼
崔玲玲lyn
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 17
威望: 17 点
金钱: 170 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2019-12-15

 

太厉害啦,总结的很好,很有自己的特色,一看就知道你之前涉猎的很广了,像你学习!
Posted: 2019-10-28 16:46 | 25 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 

由于疫情所有同学都只能在家学习,和大家一起努力研读经典!,每周和七组小伙伴语音会议交流很开心
Posted: 2020-04-22 21:45 | 26 楼
贾桐
级别: 圣骑士


精华: 0
发帖: 175
威望: 175 点
金钱: 1750 RMB
注册时间:2018-01-12
最后登录:2020-11-12

 

关于知识社会学的探讨十分深刻,曼海姆的“理解具体的社会—历史情况背景下的思想”和“集体行动产生具体现存思想方式”这两点的确是他的核心思想,而且也是当时知识界在方法论上的真实写照~一起加油呀~
我是小猴,我在阳光阳刚的成长中…☀
Posted: 2020-04-28 10:28 | 27 楼
李佩娴
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 36
威望: 36 点
金钱: 360 RMB
注册时间:2019-04-01
最后登录:2020-11-15

 

Posted: 2020-10-18 09:38 | 28 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告

Total 0.215785(s) query 4, Time now is:12-05 23:37, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation