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卢丛丛
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 卢丛丛读书汇报(更新至2017年11月)

2017.10.11-11.11的书单:

帕森斯《社会行动的结构》后300页

默顿《社会理论和社会结构》

默顿的中层理论观
这里我将默顿的《社会理论与社会结构》这本书的内容划分为三个部分,整体上来说,这本书是基于一种中层理论的社会学理论取向,对主要关于社会结构问题进行经验研究的阐述,探究的问题比较广泛,我尝试着整理出一个的内容框架。

一、中层理论观

在默顿所处的时代,社会学面临着存在的解决实际问题与所积累的知识之间的鸿沟这一状况,他认为社会学理论研究处于传统理论和未来或许可能的社会学理论总体系(综合性理论)的中间积累阶段、或者说过渡阶段。不同于社会学理论的总体系这一庞大的理论体系,这是尽一切系统化努力发展出来的,用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性、无所不包的统一理论。默顿认为,这一阶段的社会学应该在传统理论基础上将博学与原创性探索结合起来,集中于中层理论的研究,这是是介于微观社会学问题(如小群体研究)和宏观社会学问题(如社会流动、正规组织和社会机构相互依存性的比较研究)之间的理论研究。中层理论涉及的是范围有限的社会现象,如参考群体理论、社会流动理论、角色冲突理论和社会规范形成理论等,就本书来看,就是致力于社会结构问题的探究。以作为中层理论之一的角色丛理论研究为例,一个社会系统的关系结构中存在着各种社会地位,即地位丛,处于社会关系结构中一定社会地位的人,由于社会关系的交叉带来了个人的的各种各样的角色,即角色丛。由“角色丛”概念出发引出一系列的理论问题,例如社会结构的存在使人们面临着使这些角色序列有序联结起来的任务,那么需要探究形成一定社会秩序以避免角色冲突的社会调节机制,还可以分析同一社会机制在社会结构变迁中的作用、不同社会结构中的社会调节机制等等问题。

如何来进行社会学中层理论的研究呢?默顿阐述了社会学理论与经验研究的相互关系。

首先,社会学理论对经验研究的影响。默顿指出,被归并起来构成社会学理论的六种研究工作,即方法论/程序逻辑研究、明确一般社会学取向、社会学概念分析、事后社会学解释、社会学中的经验概括以及严格意义上的社会学理论概括,都离不开经验研究。社会学理论是从最开始的经验概括基础上进行更高抽象层次上概念化的结果。可以这样总结社会学理论的形成过程,产生于多种可能的假设激发了经验研究,在这一研究过程中,对资料进行的经验概括的概念化界定了观察对象(明确了观察对象的概念),或者说明确了要观察的变量,需要进行概念分析,确定可以观察的、有效的指标;经过经验检验的假设得到了一系列经验命题,一套具有逻辑关系的经验命题构成了一个理论(理论命题)。按照帕森斯的观点,一套具有逻辑关系的理论命题又构成了一个理论体系。下面将要阐释的理论范式为解释经验问题提供了方法。

其次,经验研究对理论发展的影响。默顿指出,经验研究已经远远超出了证实和检验理论的被动作用,它对理论发展还发挥着积极的作用,至少执行着四个主要功能,即未曾预料的、反常的经验资料推动了新理论的创立(创立理论)、新资料带来的理论修订(修订理论)、研究方法的发展带来的理论兴趣的转变(转变理论),以及经验研究推动概念的澄清,进而带来了理论的澄清(澄清理论)。尤其需要注意的是,处于理论形成链条的首端的概念阐明的重要性,因为概念的明确界定与否涉及到经验研究过程的有效性、理论范式的有效性,进而影响经验研究的顺利进行。只有经验研究是理论导向的并且当理论是由经验证实的,经验研究才是连贯性的而不是散乱的,社会学理论的发展才是持续的、有活力的。



二、中层理论中功能分析范式的应用:研究事项的功能发挥与社会结构的相互影响

默顿指出,好的社会学解释必然包含某些理论范式,范式是对已经取得的有成效的研究程序、以及这些程序得到的实质性结果加以有序的整理安排,是一套严格的定性分析的研究程序,主要是确立明确清楚的假设、概念及命题,提供简练、准确和规范化的语言。作为一种社会学研究问题的解释体系,范式依赖于对理论、方法(方法论)、资料(研究方法)的一定的整合。就理论与范式的关系而言,可以说,社会学理论范式是对社会学研究问题的基本的理论解释模型(解释大厦的基础),范式帮助进一步引导对问题的经验研究,理论通过范式基础上的不断的经验研究)而得以不断丰富和发展。但要避免将范式绝对化的倾向,范式暂时的、可变的,需要不断加以完善的,它会因最初的概念的模糊界定而失效,也会因新的经验补充和验证而修改。

默顿阐述了中层理论中的功能分析范式,通过阐明功能分析中的术语和概念的混乱、三个存在问题的流行假设,以及学界对于功能分析的意识形态倾向的指控,对功能分析范式作了初步的整理尝试,归纳了功能分析范式的主要组成部分,即功能被归因的事项(承载功能的事项,如社会角色、制度模式、文化模式、社会规范等,需要做好概念界定)、主观意向(行为动机、目的、目标)分析、客观效果(功能和负功能、显功能和潜功能)概念、功能所促进的单元(事项的功能的作用对象,即某种社会单位,如个人、亚群体、文化系统,要明确限定事项的功能影响的范围,因为同一功能岁不同社会单位有不同的影响程度)的概念、功能需求(一定社会系统的社会单位的生存条件、需要及其类型等)的概念、关于功能赖以实现的机制(实现事项功能的社会机制)的概念、关于功能选择(功能等同或功能替代)(实现某一功能的事项的可能的变异范围)的概念、关于动态和变迁(负功能概念在结构层次上包含着紧张、压力和张力的概念,为研究动态的社会变迁提供方法)的概念、关于功能分析的有效性的问题、功能分析的意识形态含义问题。默顿主要是指出功能分析范式的一些主要问题和发展潜力。以范式而整理的每一事项(研究分析对象)都需要持续不断的理论澄清和长期积累的经验研究。

默顿从功能分析的理论观点有选择地探讨了一些社会结构问题,是功能分析范式的实际应用。主要包括:社会结构与社会失范问题中,默顿试图确定社会结构和文化结构是越轨行为产生的根源,社会结构和文化结构的要素之间的张力、紧张、矛盾或偏离对社会系统而言是负功能的,导致了社会失范和社会结构的变迁;用功能理论来分析科层制结构对职业人格发展的影响,等等。可以这样理解,分析事项的功能发挥与结构是相互影响。事项的功能会对社会结构或文化结构产生一定影响,另一方面,结构会制约事项的功能的实现程度,事项的负功能的产生有其结构根源的,这种负功能会的冲击社会结构,造成社会失范、社会结构变迁等。



三、知识社会学、大众传播社会学、科学社会学:同样致力于社会学中层理论的社会学研究

实际上,默顿在本书中所论述的知识社会学、科学社会学以及大众传播社会学仍旧是致力于社会学中层理论的研究。

就知识的广泛含义而言,科学属于知识的范畴,是特殊的知识类型,那么科学社会学可以看作是知识社会学的分支。知识社会学和大众传播社会学可以说都是致力于研究思想观念与社会结构之间的相互影响,但是它们各自的侧重点不同。知识社会学致力于挖掘知识的社会根源,寻找社会结构影响知识和思想的途径,默顿重点阐述的是曼海姆的实质性知识社会学。大众传播社会学着眼于社会结构中的舆论传播,这里默顿侧重于对大众传播中研究方法的分析,在考虑到传播效果时进行的内容分析和受众分析。





感想:

1、默顿:感觉默顿的这本书涉及的内容非常广泛,表面上看着较容易懂,但实际上仔细琢磨时会发现很多需要深入思考的知识点,比如社会学理论的经验研究中涉及的一系列的研究程序问题、研究方法的问题;社会失范、社会关系失衡等社会结构问题等等,曼海姆的知识社会学问题等等,自己更多的是想把握这门书的架构,再加上自己的心态调整耽误了一点时间,所以对一些重要的内容总结的还比较欠缺。

2、这个月通过上次吃螃蟹会议,以及跟团队成员的很多交流,产生了很大的苦恼,自己反思了很多。

感觉团队中每个人都在改变,方方面面的,反思自己从上次麻城会议以来自己是否真正在哪些方面做出了改变。深刻认识到自己在思考方式、行为方式上存在的很大问题,这对自己的各个方面形成了连贯的影响,现在它已经影响到自己的读书思考、团队生活。给了自己几天的反思时间,对自己的这些问题做了梳理,给了自己一个暂时的、应该说比较有效的解决方案。






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2017年暑期+9月书单:
韦伯:《中国的宗教》《印度的宗教》
齐美尔:《货币哲学》《社会学》《社会是如何可能的?》《哲学的基本问题》《现代人与宗教》
《社会学的想象力》
帕森斯《社会行动的结构》在读。。。

从生命与形式到个体与社会
一、生命与形式

齐美尔是如何理解生命的呢?他的生命哲学的中心论题是:生命及其形式的关系。生命是一股流,生命的演化过程,即生命向精神之在生成时,或者说生命的精神化过程产生出形式。
可以根据齐美尔从对个体性宗教的阐释来理解生命的演进,生命表象体现为肌体——肉身——灵魂——上帝,前一个是后一个的片断、质料,后一个是前一个的统一,也是形式。由此上帝是人作为个体生命生成的绝对形式、绝对的统一。那么生命就是肉体向灵魂生成的动态过程,是一个身体质料向更高的统一体的生成,
基于相对主义的认识论,齐美尔主张主客体是二分的,认为生命与形式是相对的,处于相互依赖,又相互抵触的相互作用的关系之中。形式由生命产生,生命需要形式来表明自身的演进,没有形式,生命就没有精神化的住所,就无从表达自身。但生命的精神化过程一旦客观化为物质形式,就从生命活动本身分化出来,成为外在于生命主体的客观的形式。

可以看出,齐美尔是着眼于个体生命。个体生命主体的内在是具有活力和创造力的,这种生命的内在冲动在追求生命的终极目的——超越生命,实现生命与形式的统一——的过程中,试图向外延伸自己,由此创造出客观的形式来作为达到目的的手段,形式被齐美尔统称为文化,是主体的精神活动的产品,艺术、宗教、科学、技术、法律、伦理等都属于客观文化,那么相对的,生命主体内在的活动就是主观文化,生命与形式的关系,也就是主观文化和客观文化的关系。
二、个体、社会形式与社会

生命哲学是齐美尔的思想核心,我们可以基于生命与形式的思想来阐释齐美尔所认识的社会。
社会是如何可能的呢?关于这个问题,齐美尔深受康德思想的启发。康德提出“自然是如何可能的”,他认为,自然是关于自然的观念,意味着世界就是我的观念,自然是人们的认识形式(认识的一种特定的方式),是一种通过我们的认识范畴并且在认识范畴内形成的形象。那么,康德就认为自然的统一体仅仅在进行观察的主体身上实现。与此相反,齐美尔认为,社会的统一体不需要观察者,社会的统一体是由它的要素直接实现的,即个体,因为它们具有意识的能动性。在齐美尔看来,个体是社会的基本单位,社会的实质内容就是个体间互动、相互作用所产生的社会关系,社会学对社会的研究应该从个体间的相互作用入手,研究这些社会化的形式,而社会形式就是社会关系的表达。
这里需要先来梳理一下齐美尔关于社会形成的分析过程,即从个体间互动到社会的形成。

实际上,齐美尔关于超越性的宗教的论述是对社会的形成过程的推演,可以从超越性的宗教作为切入点来阐述社会。齐美尔在这里区分了两个概念:“宗教”和“宗教性”,宗教性包含着各种宗教情感(如恭顺忠诚、无私奉献、屈从与反抗等),个体生命内在是具有宗教情感的,宗教情感是给生命赋形的主体生命活动。从心理学的角度考察,会发现如上下级关系、家庭等的社会形式中有着一种宗教的共同基调,也就是说社会形式具有宗教性,宗教作为社会关系的超越形式是典型体现。 宗教性情感所产生的情感张力进而形成各种稳固的内在关系、秩序,而社会形式就是各种社会关系、社会秩序的表达。这里就可以总结出从个体间互动如何形成社会了。齐美尔认为宗教性是自发的,具有宗教性情感的个体生命内在的原始冲动充满激情地向外扩展,产生了个体间的直接互动,个体间互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系,形成了各种宗教性情感相混合的社会关系的混沌状态,随着互动的进一步深入和发展,一些基于某种宗教性情感维系的社会关系得以强化,分化出去,形成了相对独立的各种社会关系,如宗教关系、家庭关系、道德关系、法律关系等,也就形成了各种秩序形态,进而表达这些社会关系的社会形式出现,如宗教、家庭、道德、法律等,那么社会也就形成了。

到此,生命与形式就可以对应到个体与社会上了,具体来说应该是对应到社会关系与社会形式上。首先,社会关系与社会形式处于相互关系之中。由于生命内在的宗教性冲动所产生的个体间互动所带来的社会形式,是这些社会互动关系的表达;形式会反过来对个体生命进行塑造,同样,齐美尔认为社会形式具有社会整合的功能,规导社会关系。康德认为,人的世界作为经验的世界,是人依照认识形式构成世界,不同的认识形式整理出不同的世界构成。由此齐美尔指出,人们用同样的物质材料加工成各种形式,又用同样的形式去规整各样的物质材料。所以,这种区分成了构建世界和解释一切生命形式的、放之四海而皆准的模式。宗教、艺术、哲学、伦理等都是整理相同生命材料(个体)的秩序类型。也就是说,社会形式具有整合功能,同样的质料内容,不同的社会形式的整合功效不同,会形成不同的整合形态,也就是说构建社会的方式不同。其次,齐美尔说生命追求的是超越自身的统一,即生命与形式的统一,结合他的超越性的个体性宗教而言,即是达到宗教性生命内在与形式的统一,实现灵魂与上帝的融合,所以宗教是社会关系的超越形式。上帝是生命内在灵魂与形式的统一,社会也正是倾向于实现具有生命内在精神活动的个体与社会形式的统一。
三、生命与形式的分离——现代性文化危机:主客文化的分离,个体自由与社会统一的冲突

依然从齐美尔的生命哲学出发,来分析他所说的现代性文化危机,以及个体自由与社会统一的问题。
齐美尔所说的现代性文化危机其实是生命与形式的永久冲突的新阶段,那么如何来理解呢?这种外在的形式一经产生就从生命主体内在中分化出去,由于具有内在精神活力的生命是一股奔涌不息的流,所以生命不断的演进和生成过程,就是在不断创造新形式的过程,那么生命与已有旧形式的冲突就是必然的,永恒的。但是新的阶段的意思是,正因为生命与形式是相互的,形式本身趋向于稳定,由此已有形式会在一定程度上限制生命的演进。那么在长久的二者的博弈过程中,可能会出现:在形式对生命的束缚中,生命主体内在的活力和创造力或减弱或者丧失。也就是说,生命与形式的关系从最初的二者的相对分化,生命与旧形式的正常冲突,激昂的生命活力下的旧形式与新形式的前赴后继的状态,转变为生命与形式的分离,即生命与已有形式的冲突,既不再依赖于已有形式,生命内在精神活动又难以或者不再创造新形式。由此,生命不在通过外在的形式来理解自身,而只是靠生命自身来理解生命,不再通过自身与形式的交替更新来维持和提高自己,而仅靠生命自身,即退避于人的内心,脱离外界。按照齐美尔的观点,生命主体内在精神活动是主观文化,客观文化即是形式,是主体精神活动的结果。那么生命与形式的分离也就表现为主客观文化的分离,这就是齐美尔所说的现代性的文化危机。
1、关于主客观文化的分离问题,齐美尔通过货币这种形式做出了具体详尽的阐释。
齐美尔为什么要用货币来阐释主客观分化的分离呢?或者进一步说,货币在现代性文化危机中发挥了什么影响呢?
以货币作为切入点,抛开货币在人类社会发展进程中毋庸赘述的影响力而言,齐美尔是基于货币的本质,就是手段,也就是形式,这一关键点来把握的。那货币这一手段有何独特之处呢?货币发展成为最纯粹、最中立的形式,它的特性最能彻底地表现和促进主客观文化的分离。
为什么说货币是最纯粹、最中立的手段呢?
提起货币就必然谈到价值。齐美尔认为价值来源于主客体的分离。早期人类的意识处于一种无差别的混沌的状态,尚未区分自我与客体。当主体因需要客体而在获取它的过程中遇到阻力时开始意识到主客体是相对分化的(感觉这里用分离不是很妥当,因为前面表述的是分离指的是分化程度更高的状态,其间的冲突、脱离状况更明显),由此客体具有了主观价值,这种由人们起初基于实用性而赋予客体的主观价值在客体与价值的直接联系得以强化后变得客观化了(齐美尔这里用美与价值做类比),即客体的价值是客观化了的主观价值,这或者可以称为客体的使用价值。那么客体的经济价值(也就是马克思所说的交换价值)是如何产生的呢?与马克思一样,齐美尔也认为经济价值来源于人与人的交换活动,主客体之间是相对分化的,一方所有为另方所需,也可以说,客体的主观价值在交换中被客观化为经济价值。 作为中介的货币同样产生于人与人的交换活动,基于平等交换的原则,交换客体之间的经济价值是相互决定的,货币是经济客体的具体经济价值的表达。在物物交换时代,货币是由物品充当的,货币物品本身依然具有内在价值,即物质质料价值,随着货币经济的发展,作为一般等价物的货币逐渐消解掉它的物质实体,抛弃了内在的物质质料价值,成为纯粹的手段,彻底符号化、功能化了。仅具有功能性价值的货币成为对经济客体的经济价值、交换关系的抽象表达。货币的哲学意义就是,事物在彼此的相互关系中得到了自己的意义(价值),而货币以符号化的形式将这种相互关系具体化,是这种相互关系的抽象表达。

成为纯粹手段的货币又是如何促进主客观文化分离的呢?
从上述货币的本质可以看到,货币典型地表现了主客体的相对分化状态。然而在货币经济的发展过程中,货币大大促进了主客观文化的分离。

首先,货币使人与人的关系进一步转变为人与物的关系,人的多样化需求使人更加依赖于社会。
早期交换活动是人与人的直接交换,人的目的序列较长,如A要获得f需要与F交换,中间要经过与BCE进行交换的多个环节,还需要与其他人进行直接互动;奴隶与奴隶主的关系、实物地租中农民与农场主的关系比货币报酬中工人与资本家的关系更为密切,因为前两者带有个人因素。人与人的关系转变为人与他人的劳动产品的关系,即人与物的关系。正是因为货币能与所有经济客体建立关系,刺激了人的多样化需求,进而是人对社会的依赖性日益增强。(也就是说人并不是不需要形式,现代人仍需要各种社会形式)
但是,需要注意的是,个体间的互动是社会形成的基础,而人与人直接互动的减弱,个体日益摆脱了人身、关系束缚,更加独立,那么即使人对社会的依赖性增强,这种社会关系依然是松散的,这种社会是个体化的。(涂尔干认为劳动分工,劳动细化,专业化趋势,人的差异性增强,彼此之间建立了紧密的有机联系,齐美尔更强到人与人是否存在较为直接的互动,是否真正建立紧密联系)

其次,人与物的关系被人与货币的关系所取代,纯粹手段超越目的,主体与客体分离,客观文化独立发展。主观文化发展受阻。
由于社会规模扩大,效益最大化等原因,客体获得的困难使得人们对手段的高度重视,尤其是工业社会以来,为获得更大的经济效益人们沉迷于对技术手段的研究,客观文化不断发展。货币交换经济客体的无限可能性,使得人们对真正满足主体需求的物的追求转变为对货币的追求,由此手段超越目的,成为目的本身,金钱异化,典例就是守财奴。然而,彻底功能化、符号化的货币除了抽象价值以外,没有任何内容,空无一物。所以,看似能够满足选择自由的、最顺从的货币,实际上是最不顺从的货币,不同于以提供社会地位、物质满足等的具体物品,人们再也无法从货币那里获得更多的东西。所以,不但人与具体的物分离了,人实际上也无法真正把握货币形式本身,由此主客观文化真正分离了。另外,货币所带来的经济活动的客观化排除了个人因素,个体与经济活动更多的是与货币存在联系,由此造成主观文化与客观文化的分离。
还需要考虑到货币与个体自由的问题。虽然货币带来了交换的自由、选择的自由,但这只是一种消极的自由。齐美尔指出,自由包括积极的自由,即做某事的自由,也包括消极的自由,即不做某事的自由。人只有在为追求某种目标而不断突破阻力和障碍的过程中才会感到真正的、积极的自由。正如那些只拥有无数金钱的人,生活失去了任何的障碍,虽然没有外界的束缚,但他会失去生活的方向和目标,失去了突破阻力时为生活赋予的意义和自由。也就是说,真正的自由来自于对主客体距离的超越,但货币使主体失去了发挥内在活力的动力,阻碍了主观文化的发展。
2、齐美尔认为劳动分工是造成主客观文化分离的具体和有效的原因。齐美尔通过分析资本主义生产过程来说明主客观文化的分离。
需要注意的是,货币并不是主客观文化分离的主要原因,齐美尔认为劳动分工才是,当然货币对劳动分工的促进作用是不言而喻的。

首先,劳动者与生产资料、劳动本身、劳动产品的分离,资本主义生产所带来的劳动异化明确说明了主客观文化的真正分化。其次,资本主义生产活动的客观化,又将个人主观因素排除出去。虽然带来了个体的独立与自由,但个体仅仅与经济活动保持冰冷理性的货币关系,主观文化与客观文化各自发展,而作为客观文化的经济活动不断发展。另外,资本主义生产中劳动分工的不断细化,生产的专业化,使得个体个性的某一部分被束缚在生产活动中,个体的个性的完整性被打破,再加上机械化的工作,工人成为生产活动的一部分,使得个体的内在活力受到束缚,限制了主观文化的发展。结果,然而主观文化发展受阻、滞后,个体的内在活力和创造力衰退,甚至丧失,而客观文化发展较快,又会反过来束缚了主观文化的发展。这是就呈现出社会文化的一种病态发展,因为主客观文化是处于相对关系之中的,失去并限制主体精神活动的客观文化的发展是不可能持久的,社会文化的发展必定会出现问题。


回到个体与社会的关系层面上来看,也就是个体与社会形式的分离。不同于中世纪行会中手工业者完全融入行会群体中,随着货币经济和劳动分工的发展,个体只有一部分参与到社会中,这一部分可以说是由社会化所带来的社会个体的共性。如此,一方面个体越来越独立化、自由化,另一方面个体个性的剩余部分或者说私人空间又由于经济、宗教、国家等形式的整合和束缚,活力衰退或者丧失,变得日渐空虚。总的来说,在齐美尔看来,在现代社会,社会形式发挥着整合和规导的作用,而个体却在不断追求独立与自由(实际上现在更多的呈现出的是一种消极的自由),也就是说个体化趋势与社会形式整合功能的冲突,一个是离散性的,一个是聚合性的,这就是现代性的文化危机,包含冲突与滞后的主客观文化的分离。那么这就出现了一个现代性的问题:社会追求的是个体与形式的统一,而个体与形式之间出现了分离危机,那如何使个体自由(积极的自由)与社会统一达到一致呢?
3、解决办法:齐美尔——重新激发生命主体的内在活力
如何解决这一现代性的文化危机呢?齐美尔在生命主体与宗教形式相冲突的宗教现代性问题中提出:改变人的内在心态,把宗教不再当做是一种客观的实体或者外在的东西,而是看做是主体内在的行为。也可以说,齐美尔认为生命主体是离不开形式的,但要注重主体内在,认识到形式只是达到目的的手段而已。事实上,这一回应并不能真正解决问题。
但是根据齐美尔的思想体系,我觉得齐美尔找到了生命与形式、主客观文化以及个体与社会形式分离的这一现代性危机的症结所在,即生命主体内在失去了原初的基于宗教性情感的冲动,失去了内在的活力、创造力,只有找回这种宗教性的内在冲动,重新激发生命主体的内在活力,生命之流就会继续奔流不息,社会文化就会不断丰富,社会就会不断进步。但是如何重新激发主体内在的活力呢?也就是说,要激发主体的内在活力,也就是使生命在不断突破旧形式的过程中,个体在不断优化和创造社会形式的过程中获得积极的自由,然而形式本身又具有稳定性和整合性,那么如何实现生命主体的宗教性冲动和生命与形式相统一的一致,如何实现个体的积极自由与社会统一的呢,如何避免在社会统一体中形式束缚住个体呢?齐美尔并没有给出答案。
其实可以看出,虽然齐美尔主张主客体是相对的,相比于客观形式而言,他更加注重个体主观内在,因为形式是由主体内在活动所创造的。也就是说,相比于人的目的性行动,齐美尔更加赞赏人的因果性行动,即出于个体内在意志的行动,这实质上就是个体一定的宗教性行动,是出于心灵的自由的行动。



感想:
感觉这段时间以来,尤其是在转入到过渡时期,除了会较为自然在一定程度上回忆和对比以前读过的内容,感觉自己思考的比以前多了。
这段时间交流的比较多,除了读书的交流,关于对自我的认识和对团队的认识也有了更进一步的交流,自己的认识和反思也在不断的提升的过程中,所以接下来还需要更进一步的交流和学习。
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2017513——625读书报告:
书单:《经济与历史》《支配的类型》《支配社会学》《非正当性支配》《宗教与世界》《宗教社会学》《资本主义与现代社会理论:对马克思、涂尔干和韦伯的分析》


支配的“正当性”与“非正当性”
韦伯认为,权力是将个人意志加诸于他人之行动的可能性,权力是支配的手段,重要的是政治力和经济力。另外,韦伯在从支配入手来分析政治现象时,它认为支配就是一群人会服从某些特定命令的可能性 ,他特别指出,每一种支配形式都包含着最起码的自愿服从的成分。也就是说,被支配者的服从在于他坚信其所受支配的正当性。那么什么样的支配才是正当的呢?韦伯认为,当支配符合传统、法律,以及基于对非常时期的信念(人格特质)时,那么支配就是正当的,也就是说正当化的过程在实际的执行上是社会规范导向的。这里可以看出,支配借助权力手段发挥控制作用,基于正当性的基础又说明支配的持有性和稳定性需要被支配者的服从,那么支配就是一种双向互动的社会关系,在此关系上的支配就成为形成和强化 “共同体”、“结合体”或者说社会秩序的一种。

韦伯对支配分析的重点在于“正当性”与否,更多强调的是这种基于服从的支配。支配者的权威以正当性为基础和前提条件。韦伯用“正当性” 概念来解释支配,解释一群人为什么会去服从另外的人的命令以及服从命令的可能性等。下面分析一下正当性支配和非正当性支配。

正当性支配(各种支配关系是怎样的)

要维持一个稳定的支配系统,形成稳定的支配秩序,需要“正当性”的信念,每一个支配系统都要培养和开发自身的正当性,而不同的正当性基础,带来了不同的服从形态、支配方式、行政系统以及支配效果。

韦伯归纳了支配的三个纯粹的正当性基础,区分了支配关系赖以建立的三种正当性支配的理想(纯粹)类型:即根据被确信具有神圣性的传统行使支配的传统型支配、依据法律法规、程序行使支配的法制型支配(法理型),以及基于对个人的超凡禀赋和人格特质恭顺效忠的卡理斯玛型支配(超凡魅力型)。

1、传统型支配:

在这种政权系统中,支配者产生于传统性的惯例,人们服从是支配者所拥有的基于传统的身份,这也是支配的权威所在,传统。支配者与管理干部和被支配者的关系分别是恭顺忠诚的随从伙伴与子民。

传统型支配中最基本的类型是由年长者支配的长老制和由家共同体中特殊个人支配原始的家父长制,但在传统型支配发展出行政机构及武装力量,成为支配者个人的工具时,家产制出现,支配权力由属于共同体所有变为支配者个人所有。在支配者个人权利扩大化的趋势下,服务于支配者本人的行政系统中因管理干部获得特权而带来封建制支配、身份制支配这些家产制支配的特例出现,进而出现社会阶层分化、支配权力(经济政治军事等权力)的分权化以及分权的定型化。

2、法制型支配

被支配者是以组织成员的身份服从的,他所服从的只是该组织的法律法规,服从的是一个无私的秩序,而不是支配者本人。

法制型支配的最纯粹的执行方式是通过一个官僚制管理干部,即清晰的官僚制支配结构。官僚化行政中随着专业能力的重视带来的人才甄选范围的扩大,进而具有身份地位的齐平化倾向,但这又因随官职地位提升,专业官员教育的特权垄断以及官职买卖的金权政治而受到限制。此外,官僚制以有联结紧密的组织结构和计划性行动的手段将“共同体行动”转化为理性(非人格的)且有秩序的“结合体行动”(结构性),将行政机构和参与者纳入一种利害关系之中,彼此依存。这也就实现了官僚制支配的稳固性。同时,理性的官僚制具有即事化、形式化的特性,防止了武断裁量的发展,以及行政官员基于被支配者利益的功利主义倾向,又促进了民主制的发展,如官僚制体系发展出的“一元制”和“合议制”的组织结构。

3、卡理斯玛型支配

产生于危机与狂热的使命信仰,由于情感性关系而聚集在一起,与日常生活规则和理性化相对,卡理斯玛型支配是非理性、革命性的、超日常性的。韦伯强调了卡理斯玛支配如何日常化(例行化),如何演变为不同形式的支配类型。

本质上非日常性的卡里斯玛支配的日常化,转变为持久性的组织,意味着它要发生深刻的本质变化。不断更新卡理斯玛担纲者造成卡理斯玛的即事化,找寻卡理斯玛后继者的方式也变成一种规则性的确定后继者的手段,这些都意味着卡理斯玛的日常化。卡理斯玛从一种个人禀赋转化为可让渡的、可追求的,以及可以不依附于个人身上,而是联结在官职拥有者或制度性的组织上,由此带来卡理斯玛经血缘关系转移的家与氏族卡理斯玛以及官职卡理斯玛,这就导致特权的独占与垄断化,对个人禀赋的信仰与崇拜转变为对出身门第的重视,同时也带来了卡理斯玛支配向传统型和法制型支配的转化。



韦伯是以建立实际支配的参考类型来进行支配历史现象的归类,这三个理想类型在历史实际中通常并不是以“纯粹”的形式出现的,我们可以用社会学的类型来决定某一具体的支配形式是否符合或接近某种类型的支配

非正当性支配

按照韦伯的理解,相对于的正当性支配,那么非正当性支配就是不合法的,不符合传统惯例的,是正当性支配以外的支配形式。

韦伯指出,非正当性支配是排除了或很大程度上限制了由传统来正当化权威的君主权力,仍存在为团体工作的职业政治家以及行政机构,成员在政治上自行构建组织起来的政治团体。这种自治其萌芽或起源自地中海文化圈中首次出现的城市形态。也就是说,韦伯讨论的是由市民阶层组成的平民共同体获得城市支配权的这种非正当的支配形式,这是一种城市自治组织,一种非法的、不合理的支配秩序。

随着城市经济功能的增强,手工业行会势力不断提高,在为追求城市经济、政治机会而与城市门阀贵族斗争中获取支配权的、西方独有的这种平民共同体支配,由于非基于合法性和正当性,进而是一种不稳定的、革命性的支配形式,尽管它具有民主制的性质,但终会转向正当性支配。典型表现就是中世纪意大利城市政治结构的独特循环过程,该城市从家产制或封建制团体为构成要素的阶段,到因革命而建立的独立自主的望族支配时代,其后再经行会支配时代,到城市僭主制,最后走到以较为合理的家产制团体为构成要素的阶段。



总的来说,支配表示的是一种社会关系,社会关系最稳定的形式就是参与其中的人相信它是一种合法的、正当的秩序。稳定的社会秩序是建立在正当性支配的基础上的。



感想:

感觉对问题的抽离能力还较弱,整体把握存在问题,接下来尝试多做系统总结,多思考,多交流。

时间越来越紧张了,也越来越宝贵,要抓紧时间读书,尤其是暑期额时间更是很宝贵。

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2017年4月13—5月13书单:
《学术与政治》最后一点
《马克思传》
《新教伦理与资本主义精神》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》在读
新教职业伦理与资本主义的经济理性化的产生
为什么在中国、印度、古巴比伦、埃及等这些文化国度中,无论科学、艺术、政治、经济、以及资本主义等这些文化现象的发展都未能走上西方那样独具理性化的道路呢?理性主义是西方,尤其是近代西方的独有特质。在近代生活中具有决定性的关键力量——近代资本主义,之所以远远超过其他文化国度中的资本主义的影响力,这些地方的资本主义或者处于萌芽状态,或者甚至根本未曾出现,原因就在于近代西方的资本主义是一种完全不同的资本主义,即理性的资本主义,也就是韦伯所探讨的近代的理性资本主义精神。
鉴于经济因素的基本重要性,分析近代理性资本主义精神及其起源的问题应该从经济方面入手,即分析近代资本主义的经济理性化。由于经济理性主义形成的一个重要因素是人们采取的某种实用—理性的生活样式的能力和性向,它的缺失会使理性的经济生活遭遇严重的内在阻力。而巫术和宗教的力量,以及基于对这些力量的信仰而产生的伦理义务观念,在过去的任何地区,都是人类生活样式最重要的形成因素。由此,韦伯是在论述近代西方理性资本主义精神产生的宗教因素,着手讨论的经济理性化只是它的经济层面。正如韦伯反复强调的,宗教因素并不是近代资本主义精神产生的唯一和最重要的原因,只是因果关系的一个部分。
要从宗教信仰带来的伦理义务观念所形成的理性化的生活样式入手,分析它对近代资本主义经济理性化产生的影响,即探究二者的关联,就要把握住这两个问题:一是宗教理性化过程中基督新教职业伦理的形成;二是新教职业伦理对经济理性化产生的影响。 
从天主教到新教:宗教的理性化趋势——新教职业伦理的形成
韦伯指出,在近代工商企业中存在一个突出现象,即资本家与企业经营者、熟练的上层劳动阶层,特别是技术或商业上受过高等教育训练者,全部都带有基督新教的色彩。天主教徒雇工一直留守在手工业里的意愿更加强烈,多成为工匠师傅,而基督新教徒则较多地流入工厂,为的是占有熟练劳工阶层与工业经理层的高阶职位。这两种不同的职业选择意愿是由各自的宗教气氛所制约的教育方向决定的,此处,不同于天主教徒,新教教徒展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向。需要注意的是,这里要打破对于两宗派的普遍的、定式化的评判,即认为天主教对应于超尘出世和禁欲理想,新教追求物质的俗世享乐。事实上,新教的宗教特性是,资本主义企业精神,或者说强盛的事业和劳动精神,与贯穿并规制整体生活的虔诚信仰的相结合。

既然这种已经支配经济生活的近代资本主义以经济筛选的方式来教育与创造其需要的经济主体——企业家和劳动者,那也就是说明,适合近代理性资本主义的生活样式和职业观,进而经济理性化,必然已经形成。那么这种理性化的生活样式和职业观是怎样形成的便成为要阐释的问题。韦伯认为它是在近代资本主义和中世纪天主教时期时代的传统主义的斗争中形成的,并且从三个层面来说明这一形成过程:一是劳动者层面。近代资本主义打破了传统主义中满足于习惯性生活的心态对于劳动力条件的限制,前者所需的劳动力应具备的心态是:以劳动为目的本身,以及以劳动为天职;二是革新企业家层面。近代资本主义革新了传统主义经济,使其朝向理性化过程,革新者是在严苛的生活训练中成长起来的清醒、勤奋、带有严格市民观点与原则的人;三是结合宗教力量,资本主义发展唯有和宗教力量结合才能打破传统经济的规制,因为营利追求向来都被宗教所训斥,人们面对死后的不确定性,以及对逐利会危及彼世幸福的怀疑,因此近代资本主义的真正发展需要找到营利追求正当化的宗教依据。但这种营利追求行径又是如何转变为人们的在宗教意义上应履行的“天职”呢?营利追求这种理性化经济行动中的非理性要素(为职业劳动而献身),到底是源于哪种宗教思想氛围呢?这也就需要对新教职业伦理进行具体说明。
作为最早的新教教派的路德派,将世俗职业的义务履行视为个人道德实践的最高标准,把“因信称义”作为人与神直接沟通的方式,由此将教会从二者之间排挤出去。这种“天职”思想虽然承认日常劳动具有宗教意义,但它未实现将俗世职业劳动与宗教教义结合起来,即确定俗世职业劳动正当化的最直接的宗教依据。未真正摆脱传统主义束缚的路德派,将职业劳动视为人对神的旨意的被迫服从,掩盖了天职观念的另一种意志,即职业劳动本身就是神所赋予人的唯一任务,职业劳动是人主动积极的履职表现。这就属于其他新教的思想范畴了,其中最为典型、影响最大的就是卡尔文教派。信奉卡尔文主义的清教徒严肃的现世关怀,即从世俗中升华自我,而路德派的“因信称义”是从心理上升华自我。需要注意的是,这并不是说卡尔文派是以俗世营利为其终身事业的目标,他们并不认为俗世的财货追求目的本身是有价值的,灵魂救赎才是他们的终极目标,也就是说俗世营利追求纯粹是出于宗教动机。营利追求是为了宗教目的,那么在新教中这又是如何可能的呢?鉴于最直接的宗教依据,这就需要探究新教教义与职业伦理之间的关联,以此为俗世理性化的生活样式和职业劳动寻找最直接的宗教依托。韦伯指出,这里需要探究由宗教信仰与宗教生活实践而产生出来的心理动力,此种心理动力为生活样式指定了方向,并让人固守这样的方向。
卡尔文教派最具特征性的教义即“上帝预选说”,神的这种可怕裁定意味着,人存在是为了增加神的荣耀,仅有部分人蒙受救赎。对于宗教改革时代的人的而言,人生最重大的事莫过于永恒的救赎(因为原罪的存在),而“上帝预选说”所带来的是个人各自内在空间的孤独感,因为个人的命运是既定的,教会、圣礼等任何其他人或事物都不能给予帮助。教会——圣礼的救赎之道就此断绝,这也就是新教与天主教分离的最大关键所在,从古犹太教先知开始,再结合希腊的科学思想,拒斥一切无属性的救赎手段是迷信与亵渎,这一宗教史上的伟大过程,即现世的除魅过程在此得以完成。另外,教徒的俗世活动只是为了增加神的荣耀,也是实现救赎的过程。但人们需要确知自己是否入选,即自己的恩宠状态,因为这表明自己是否得到灵魂救赎。于是“上帝预选说”又加以解释,每个人都有义务相信自己是选民,缺乏自信是信仰不足,亦即恩宠不够的表现,以及持续不断的、勤奋的俗世职业劳动是获得恩宠自我确认的最佳手段,也就是说人的灵魂救赎的确信是由自己创造的。这一创造的途径是在职业劳动中时刻面对被选或被弃的自我检视、自我反省,此时生活被彻底理性化了,这种理性化带给教徒的虔诚是一种独特的禁欲性格。此种禁欲的生活样式,就是以神的意志为取向,理性地建构自己的系统化的、有计划的整体生活。这种禁欲是每个想确知自己得救与否的人都必须作出的行为。
 
总结来看,“上帝预选说”的宗教思想的逻辑是:财富追求是一种诱惑,但追求财富的目的是为神增加荣耀,是神的命令,那应该如何进行财富追求的实践,即经济生活和营利追求呢?方法是刻苦、持续、系统化的俗世职业劳动,这事实上也是对个人在财货追求时所面临的诱惑的有效禁欲;为什么要追求财富、进行入世职业劳动呢?这是为了入选,获得恩宠救赎,而俗世职业劳动就是入选的证明,因为人们需要证明自己是否得救。  卡尔文教派制止了中世纪天主教逃离世俗生活的“出世禁欲”,信徒只有在世俗职业生活中追求禁欲理想,即“入世禁欲”,同时还必须在俗世的职业生活中作出恩宠确信的证明,结果每个信徒都产生了想要在禁欲生活样式里讲求方法地审视自己恩宠状态以及禁欲生活的心理动机。
新教职业伦理对生活样式的影响:资本主义经济理性化的产生
新教的入世禁欲的职业观与生活样式对经济生活产生了怎样的影响呢?
为了便于本文的讨论,将禁欲的基督新教当做一个单一的整体来处理,鉴于自卡尔文派发展出来的英国清教(继承与发展)为天职思想奠定了最为首尾一贯的基础,所以基于此处整体考量的原则,选取清教的有关文献及其思想来作为讨论的中心。韦伯是从这几个方面来论述这种影响的:
社会阶层变化。清教强调固定职业具有禁欲的意义,对利得机会的宗教诠释,给予了企业者伦理上的荣耀,使得追求财富的市民阶层和企业者的地位提升。
经济生活理性与节制。清教徒维护的是禁欲生活样式的原则,是决定性的特质。基督新教的入世禁欲一方面极力抵制财产的自由享乐,限制消费,特别是奢侈消费;另一方面,将财货的取得从传统主义的伦理阻碍中解放出来,解开营利追求的限制,不仅使其合法化,而且直接视为神的旨意,即使之具备宗教合理性。抵制肉体欲望和物质欲望,并不是抵制理性营利,而是抵制财产非理性的使用,这不是要求有产者苦行,而是要求他们把财产运用到必要的、实际有用的事情上,从而促进了经济生活的理性与节约,另外抑制消费和解除营利枷锁的结果,就是通过禁欲的强制节约而导致资本形成,推动资本积累。
营利追求正当化。在私人经济财富的生产方面,基督新教禁欲仇视的是不公正与纯粹的冲动性的物欲,即以致富为终极目的而追求财富,而不是为增加神的荣耀。因为财富本身就是诱惑,禁欲又是一种“常求善常生恶”的力量,将财富追求作为目的本身是不可饶恕的,然而财富的获得,作为职业劳动的成果,则是神的祝福。更重要的是,将勤奋、持续且系统性的世俗职业劳动,评价为宗教上最高的禁欲手段,同时也是信徒及其信仰虔诚最为确实的证明,这必然成为资本主义精神得以发展的有力杠杆。
无限营利追求的心理动力。清教认为,人只是因神的恩宠而被托付作为财货的管事,他所受托的每一分钱都要有所交代,钱的花费不是为了自己享乐,而是为了增加神的荣耀。如此,人对于托付给自己的财产负由义务的思想,即把自己当做是钱财的管事或者是营利机器的观念,是压在人们生活上的重担,财产越多,责任感就越是沉重,并需要通过不休止的劳动来增加这些财产,由此职业劳动和营利追求是无止境的。 

最后,韦伯还指出了一点,即新教禁欲入世的职业伦理在理性经济规制上的弱化。具体体现在以下几个方面:
为神的职业劳动转变为功利的自我享受:新教精神的沉沦
清教的人生理想在面对财富诱惑的巨大考验下也会发生动摇,宗教禁欲产生勤俭节约,进而产生财富,而财富的增加,欲望等随之增加。强有力的宗教运动对于经济发展的首要意义在于其禁欲的教育作用,纯正的宗教热潮过去之后,也就是追求彼世的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德,宗教的根基逐渐枯萎,并且被功利的现世所取代。宗教精神变成享受舒适的资产阶级生活的一种手段。由此,宗教的形式保持住了,但宗教精神却在不断消失,纯正宗教在不断沉沦。
企业家与劳动者的社会阶层分化、劳动剥削的正当化
财富拥有是神即既已预定的,职业阶层和社会阶层已然出现。劳动与产业分别是劳动者和企业家对神的义务,新教禁欲使企业家把营利视为其天职,而教会纪律加在劳动者身上的严格禁欲,从而正当化了劳动剥削。 

感想:
这个月读韦伯的时候调整了一下看书的方式,就是看完一本书之后再总结。但是感觉还是因书而异,较为复杂的部分需要先梳理一下再往下读,也可以分内容版块读,我把韦伯的经济部分放到一起整理和总结,但是由于读书速度和时间关系,《经济与历史》只读了一部分,经济部分只能放到下面来总结了。下个月尽量完成韦伯作品的阅读。



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2017年3月—4月书单:
马克思:资本论第三卷后600页
韦伯:学术与政治(总结中。。。)

资本主义生产发展中的剩余价值:日趋隐蔽化的劳动剥削
1、资本主义生产过程中剩余价值的实现
基于马克思劳动价值论的观点,剩余价值来源于资本主义生产中的雇佣工人的剩余劳动,资本主义生产的动机和目的就是通过剥削剩余劳动进而获取剩余价值。资本主义再生产所包含的两个部分,即直接生产过程和两个流通过程,其中,前者是生产和创造剩余价值,后者是实现剩余价值。另外,资本主义的再生产过程也是资本的周转和循环过程,自然也就包括剩余价值的周转和循环。剩余价值是否参与资本的周转和循环,即剩余价值的走向问题,区分了资本主义在生产的规模,剩余价值或用于资本家的个人消费,或进入资本的再生产,实现剩余价值的资本化,进而带来资本主义的扩大再生产。剩余价值的资本化一方面资本家出于资本的贪欲,一方面是在资本主义生产发展的激烈竞争中,资本家保存自身、保存资本的的需要。

就马克思在前两卷中单就资本主义生产过程的论述来看,在资本家作为买者与工人作为卖者的买卖关系的基础上,资本家将雇佣工人所出卖的自身劳动,作为生产要素投入资本生产,然后以工资作为支付报酬,试图彰显自己占有剩余劳动的合法化。但事实上,资本家与雇佣工人的劳动商品的交易并不是建立在等价交换的原则上的,资本家以他对雇佣工人的必要劳动时间的报酬支付,掩盖他对工人的剩余劳动的剥削。这里的劳动剥削的表现还较为明显。
2、资本主义生产总过程中的剩余价值的分配
第三卷是从整体上来考察资本主义生产的总过程,阐述了资本和剩余价值在生产总过程中呈现的各种具体形式,其中,资本出现产业资本、商业资本、生息资本和农业资本的形式,剩余价值相应地转化为平均利润、商业利润、利息和超额利润的形式。剩余价值通过资本的各种具体形式,在资本主义生产社会中的不同食利者,或者说不同的剥削阶级之间进行分配,正是在这个过程中,剩余价值的本质和来源更加模糊,劳动剥削更为隐蔽了。
剩余价值在产业资本家之间的分配:平均利润
虽然只有可变资本才能创造剩余价值,但这也只有在雇工劳动和生产资料结合在一起,即在不变资本也被预付的情况下才能实现。那么,在作为生产中的资本耗费即可变资本和不变资本之和的成本价格(k)上,剩余价值或资本增值的来源就神秘化了,剩余价值不仅作为所耗费的资本,而且作为预付总资本的增殖价值时,它就转化为利润的形式。而作为剩余价值(也即利润)与预付总资本(C=c+v)之比的利润率,它把同一个剩余价值表现为一个比劳动剥削率(m’=m/v)更小的量,由此掩盖了劳动剥削的真实程度以及剩余价值的真正来源。

即使利润是剩余价值的转化而来的一种形式,但剩余价值率与利润率不是一回事,不同生产部门的等量资本在剩余价值率相同的情况下,也会由于资本有机构成(在等量预付总资本中的构成比例,cv)和资本周转速度的不同而引起利润率的差别。具体来说,由于投在不同生产部门的资本的有机构成不同,因而由于不同部门等量资本按可变资本在一定量总资本中占有不同的百分比而推动不等量的劳动,等量资本也就占有不等量的剩余劳动,或者说,生产不等量的剩余价值,因此,不同生产中的利润率也就不同。但是,随着资本主义生产的发展,竞争不断明显,它首先是在同一生产部门内实现的,是使商品的不同的个别价值形成一个相同的市场价值和市场价格,但只有不同生产部门的资本竞争,引起资本在不同部门之间的自由流动和供求关系的变动,才能形成不同部门之间的利润率的平均化,使不同部门的利润率平均化为平均利润率。具体来说,在资本主义生产中,资本家不仅要从商品流通中取出预付资本的等量价值,而且要取出和其他等量预付资本一样多的或与自身预付资本大小成比例的剩余价值或者利润,而不管生产部门是否相同。资本会从利润率较低的部门抽走,投入利润率较高的其他部门,通过资本的这种不断的流入和流出,引起利润率的升降运动,这种运动会达到相互平衡通过资本在不同部门之间根据利润率的升降进行的分配,供求之间就会形成这样一种比例,使不同生产部门都有相同的平均利润以及平均利润率(p’),,因而商品价值也就转化为生产价格(k+k·p’(平均利润率))也就是说,资本家至少按照会提供平均利润的价格,即生产价格来出售商品,每个资本家都会按照他在社会总资本中占有的份额而享有这种权力。

由此,竞争带来的平均利润表明的是,资本家的自身的利润不以自身资本的有机构成为转移,因而不以该资本在该劳动剥削部门占有的活劳动量为转移,只是取决于基于平均利润下,该预付资本在社会总资本中所占的份额。但是事实上,从社会总生产来看,平均利润是社会产业总资本中总剩余价值量的平均化,它仍然由劳动剥削产生,因而生产价格仍然由商品价值决定。也就是说,对资本家来说,平均利润带来了利润(单个资本家的利润)来源于资本(预付资本)的假象,生产价格掩盖了价值来源于劳动的事实。
剩余价值在产业资本家和商人资本家之间的分配:商业利润
这里的商人资本或者说商业资本是作为产业资本的派生形式的资本和产业资本相对立的独立资本。商人资本分为两个形式,即商品经营资本和货币经营资本,这两种资本是产业资本的商品资本和货币资本的独立化形式,实现了与产业资本的分离,是社会分工的两种特殊形式。就商品经营资本来说,它的职能原本是要在资本再生产过程中的流通阶段上实现商品向货币的转化的这一职能,现在变为一种和生产者不同的、特别的流通当事人的专门职能,即以独立的资本从事商品经营;就货币经营资本而言,它在产业资本和商品经营资本的流通中,专门执行与货币运动有关的技术性业务,它的活动是以它为中介的商人和产业资本家的活动。需要注意的是货币经营资本与借贷资本的不同,虽然他门的业务一般都有银行兼管。

商业资本运动的动机和目的是获取商业利润。商业资本虽然执行流通的职能,但它既不生产价值也不创造价值,商人只是商品生产的寄生阶级,它所获取的商业利润是产业资本榨取的剩余价值的一部分。流通过程是资本主义再生产的一个阶段,所以在流通过程中独立执行职能的商业资本,和在各生产部门中执行职能的产业资本一样,作为社会总资本的组成部分,提供年平均利润。然而商业资本本身并不生产剩余价值,所以以平均利润的形式归商业资本所有的剩余价值,来自于社会产业总资本所生产的剩余价值的一部分。另外,货币经营者所支配的货币资本量,是商人和产业资本家处于流通中的货币资本,那么货币经营者的利润(也属于商业利润)自然也是对剩余价值的分割。既然商业资本从产业资本的剩余价值中分割出一部分据为己有,那么商业利润则降低了社会总生产资本的平均利润,从而掩盖了劳动剥削的程度。。
剩余价值在产业资本家和货币资本家之间的分配:利息
生息资本运动的一般形式是GGWG’ G’,具体来说GA)—GB)—WG’B)— G’A),其中A是占有生息资本的货币资本家,B可以是产业资本家,也可以是商品经营者,该形式可以简化为GG’。由此可以看出,生息资本是把货币作为商品贷放给贷入者,是一种资本的借贷关系,贷出的货币不仅能够流回,还必须带回一个增殖额,即利息。既然货币资本家让渡的是货币商品的使用价值,那么就作为贷入者的产业资本家来说,它支付给货币资本家的又是什么呢,即生息资本的价格是什么呢?产业资本家是把贷入的货币作为资本,即作为能够自行增殖的价值借入的,产业资本家要偿还这个借入的、已经作为资本的货币,偿还额包括借入的原有的货币价值,以及其所产生剩余价值,也就是利息,但利息只是他所实现的剩余价值(平均利润)的一部分而已。

在生息资本上,资本关系被物化了,劳动剥削更加隐蔽化了。对比商业资本的运动可以看出,商业资本GWG’的运动形式,虽然商业利润只是剩余价值的分割,但商业利润仍然表现出是社会关系(买卖关系)的产物。而在生息资本GG’的形式上,没有作为中介的生产过程和流通过程,直接表现为一种数量关系,是货币生产出大于自身的货币,是物产生了物,也就是说,利息成为了资本的产物,更进一步掩盖了利息来源于剩余价值,从而来源于劳动剥削的这一事实。
剩余价值在农业资本家和土地所有者之间分配:地租
这里假定的是农业和工业完全一样受资本主义生产方式的统治,农业由资本家经营,由此涉及到农业资本家(租地农场主)、土地所有者以及农业雇佣工人之间的关系。

土地所有者通过出租土地获取的一定的货币额就是地租。马克思阐述了资本主义地租的两种形式,即极差地租和绝对地租。因为借助于垄断的纯粹的自然力而不耗费资本的资本家,与其他资本家相比,前者因为拥有较好的自然条件而等量资本具有更高的生产率,使得个别生产价格低于社会生产价格,因而产生了超额利润。但需要注意的是自然力不是超额利润的源泉,只是超额利润,是较高生产力的的自然基础。超额利润转化成的地租是极差地租。土地价格是资本化的地租,即土地作为农业资本生产的条件资本化,土地所有者把个别利润和平均利润之间的差额据为己有,土地所有权是使超额利润转化为的地租归于土地所有者的原因。同时,土地所有权又是绝对地租产生的原因。由于土地所有权的限制,租地农场主除了付给土地所有者极差地租以外,最坏的土地也要收取地租,那么最坏土地的产品的价格不仅包括它自身的生产价格,还包括一个超过它的生产价格的余额,即最坏土地的地租,这个地租就是土地产品的价值和生产价格的差额或其中一部分。可以这样来理解,如果一个生产部门的资本有机构成低于社会平均构成,它的产品价值就会高于它的生产价格, 而如果一个部门的有机构成高于社会平均构成, 那么它的产品的价值就会低于它的生产价格。如果农业资本构成低于社会平均资本构成,农产品的价值只有在农业上一定资本, 同社会平均构成的同等数量的资本相比,推动和支配更多的剩余劳动,生产出更多的剩余价值这个前提下才能高于它们的生产价格。

土地所有权所起的作用是限制平均利润,并把剩余价值的一部分转移到土地所有者手里。在这里,因为超额利润即剩余价值的一部分在这里好像不是直接和生产中的社会关系联系在一起,而是直接和一个自然要素即土地联系在一起,所以产生剩余价值的各要素之间的内部联系就被割裂了,由此剩余价值的源泉就被完全掩盖了。

这些剩余价值的分割者,虽未直接参与剩余劳动的剥削,但作为食利者,都是劳动剥削的推动者和同谋,正是因为他们的参与,使得资本的具体形式更加复杂多样,进而剩余价值有了更多的转化形式,由此带来剩余价值来源的模糊化,劳动剥削的日趋隐蔽化。

感想:
相比前两卷,第三卷的难度明显比较大,本来以为本月能够很快结束第三卷剩下的600多页,但后面越读感觉越难,很多内容比较复杂,边读后面的还要看一下前面的,在基本上看完之后,在做完笔记,已经花费了很多的时间。

这个月我觉得自己在读书上存在着很大的问题,第一就是读的时候太过于抠细节,大部分具体的内容读懂了,更多的时候可能就是明白了说的是什么,忽略了思考为什么经典大家说以及他是以什么样的视角或者方法来论述问题的,这应该才是训练逻辑能力的地方。这个问题直接导致了我在总结上存在的问题,就是过于侧重内容的细节总结,对经典的整体把握不够。但是之前我觉得这是存在矛盾的,因为经典细读,细读的时候就读得很慢,有时候也容易过于专注于细节,总觉得无法把握这个度。后来我觉得是我的读书方式存在问题,细读、深度思考和速度不应该是冲突的,在细读的过程中深入思考是会不断提高阅读速度的。所以自己现在最大的问题就是思考的力度不够,接下来要多要多思考,多交流。

接下来要进入韦伯的作品,会更加认真和投入。
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20172月份书单:
资本论第二卷
资本论第三卷(在读:P450
资本的再生产过程
(资本的周期性循环)
      在资本主义生产中,资本的直接生产过程,就是资本的劳动过程和价值增值过程,此过程的结果是商品产品,决定性动机是生产剩余价值。而资本的再生产过程,既包括资本的直接生产过程,也包括真正流通过程的两个阶段(G-WW-G),也就是包括资本的全部循环过程。进一步而言,资本的循环是周期性的过程,即经过一定期间不断地重新反复的过程,也就形成了资本的周转。总而言之,资本的再生产过程,实际上就是资本的循环或周转过程。
      马克思从两个层面对资本的再生产过程进行分析。一是微观的角度,阐述了单个资本的再生产过程;二是从较为宏观的社会层面分析社会总资本的再生产过程。这样在一定预设下的逻辑阐释,撇开一些使问题复杂化的干扰的分析,这两个层面考察的都是一般的、较为纯粹的、更明了清晰的资本再生产过程。
    单个资本的再生产
            1、资本循环

      从整体上看,单个资本的循环过程要反复经过三个阶段:一是资本家作为买者出现在商品市场和劳动市场:GWA+PM);二是资本家用购买的商品从事生产消费:WA+PM··· P··· W’;三是资本家作为卖者回到市场:WG’
      首先,很明显,这里已经表明了劳动力与生产资料的分离,而正是资本主义生产打破了这种分离状态。在资本主义商品产品的生产过程中,资本家通过在已占有的生产资料上追加活劳动,通过剥削劳动力谋取剩余价值,实现了资本及资本积累。这个过程一方面反映出资本主义社会中的阶级关系,即资本家阶级对工人阶级的剥削,另一方面也表明资本主义生产是资本导向的,从资本家作为卖者购买劳动力商品和工人作为卖者出卖自身的劳动力这种相互间的买卖关系即货币关系,转化为资本家剥削工人阶级的剩余劳动的这种相互间的资本关系。
    其次,在资本的总流通过程中,资本价值在它的两个流通阶段所采取的两种形式是货币资本(G)和商品资本(W’),在生产阶段的形式是生产资本(P),也就是说,在资本的循环过程中,资本在不同的阶段具有不同的形式,并执行相应的职能,资本依次经过这些形态变化。另外,这三种资本形式只是产业资本特殊的职能形式,就整个资本的总循环而言,三种资本形式均形成了各种的循环,用公式表示为:
      货币资本的循环  GWA+PM··· P···W
G’
      生产资本的循环  P···WG’GWA+PM··· P(P

      商品资本的循环  WG’GWA+PM··· P(P)···
W
      其中,资本主义生产总是以一定的货币形式的预付资本用于生产要素的消费开始的,因而货币资本的循环作为产业资本循环最明显、最典型的表现形式,同时也可以作为资本总循环的表现形式。那么从资本循环更为详细的形式表述上看:GWA+PM··· P···WG’GWA+PM··· P(P)···WG’······,有两点很明显,第一,同一资本的循环中,GG’WWP和P,这些资本价值的增值,明显反映了资本主义生产的动机和目的,即创造剩余价值。第二,在资本主义生产中,不仅单个资本都是同时处在这三种循环中的,单个资本的总循环是这三个形式的现实的统一,而且产业资本的连续进行的现实循环,除了是流通过程和生产过程的统一,也是各单个资本运动的统一,进而是它的这三个特殊资本循环的统一。因为单个资本的每个不同部分能够依次经过相继进行的各个循环阶段,从一种职能形式转到另一种职能形式,而产业资本作为这些部分的整体同时处在个不同的阶段和职能中。
            2、资本周转

      单个资本家投在任何一个生产部门的预付生产总资本,在它完成他的运动循环后,就重新处在它原来的形式山,并且能重复同一过程。因为投入生产的资本价值要作为资本价值永久保存和增值,就必须重复这个过程,所以,资本的循环,不是孤立的、零散的过程,而是周期性的过程,也就是说,资本的连续的循环过程,即是资本的周转过程。
      资本的周转时间=生产时间+流通时间。具体来说,资本的生产时间包括劳动时间和非劳动时间,后者是指由于劳动力自身的自然限制和产品本身的性质所带来的劳动时间的中断,但即使如此,它仍然属于生产时间的范围之内,因为就正在生产的产品而言正处在流通中断的生产领域内。就资本的流通时间而言,由于资本循环过程以生产过程为中介分为两个流通过程,即GWA+PM)和WG’,所以资本的流通时间相应地分为购买时间和出售时间,前者要求预付资本必须不断地处于货币资本的状态,转化为生产要素,进而转化为生产资本,而这个货币额又要不断地从已经实现的商品资本的货币转化来的得以补偿,以使保证资本的再生产;后者对资本的再生产最具决定意义,因为商品能否正产售出关系到用于再生产的货币形式的预付资本的回流。
      在考察资本周转时间以及资本的再生产时,不仅仅是从整体上把握预付总资本的周转,还要注意到,预付总资本的不同组成部分即固定资本和流动资本的周转,以及预付总资本的价值增值部分即剩余价值的周转(没有把它列入到预付总资本中是因为,虽然在扩大再生产中,剩余价值会追加到预付资本中,但它仍然要作为固定资本或流动资本,或者分散在二者之间,进而转化为生产资本,所以为更加清晰地阐述资本的周转过程,就将这些资本组成部分分开来说),这些不同的资本价值组成部分在周转方式、周转时间、以及是否参与周转上的不同,直接影响到预付总资本的周转时间和周转规模。
      首先,就预付总资本的周转(周转时间)而言,不断发展的资本主义的生产,追逐资本积累的倾向日益明显,突出表现就是预付资本中除原生产资本外,为填补劳动过程因流通时间而中断所引起的时间空隙,资本家会投入追加资本,从而使生产过程连续不断。这些追加资本或者来自资本家自身的贮藏货币(交换而来的金银、剩余价值的积累),或者是回流的原生产资本。但要注意到的是,追加资本的加入,会使原预付总资本开始的生产总过程中出现出原生产资本周转外的多个与之平行的资本的周转。另外,资本周转因生产时间和流通时间的变化而变化,在劳动时间大于流通时间的情况下,会随周转的时间加快、次数增多而出现资本游离,如此就会有产生贮藏资本,或用于生息,或充当准备金,或在可能的情况下用于扩大再生产等等。总的来说,预付总资本的周转时间是它的不同组成部分的平均周转时间之和。其次,就固定资本和流动资本的周转而言,作为预付总资本的组成部分,是预付资本在不同生产要素上的投入,二者的区别在于各自的价值周转方式或者说更新方式的差异。那么,为了资本生产过程的持续进行,必须在这些资本的消耗过程中对其进行补偿。具体来说,固定资本是指劳动资料(机器、厂房等),它在实物上不会加入产品,在价值上是逐渐转移到产品中的,后者与它较长的耐用性有关,所以回流的预付资本对其的补偿(实际上是用于再生产)的时间跨度较长,或者说,它以实物形式的更新速度较慢。而流动资本则相反,它主要指生产材料(原料和辅助材料)和劳动力。除劳动力和辅助材料不像原料会在实物上加入产品外,它们的价值上都是一次劳动中全部加入产品价值的,因此流动资本需要不断地进行实物的补偿或更新。在预付总资本中,无论是原生产资本还是追加生产资本,在不断执行职能的过程中带来的资本的不断耗费,那么固定资本和流动资本的不断补偿就是必然的了。正是由于二者的价值转移方式不同,更新速度存在差异,所以作为要经历不同阶段职能变化的资本,它们的实物周转时间直接影响预付总资本的周转时间和周转频次。
      最后,转化为货币的剩余价值是否参与资本周转直接关系到预付资本周转规模,或者说再生产中预付总资本的货币量,也就是再生产的规模。实际上,这个问题就是剩余价值的走向问题,WG’G+g)中g作为剩余价值,在作为资本家的收入用于个人消费,即进入一般商品流通(wgw(消费资料))时,就是按原有规模进行的再生产,即简单再生产;如果发生剩余价值资本化,或者说剩余价值得以积累进而用于再生产的预付资本,即gwA+PM),那么再生产就是规模扩大的再生产,如此,下一个周转周期的预付总资本的货币量变大,周转规模也扩大了。
社会总资本的再生产
      马克思在考察单个资本的循环时,假定资本再生产的生产要素已经存在,基本撇开生产资料和生活资料的来源问题,生产资料可能来自于非资本主义生产方式的、其他生产方式下的产品(小农经济的剩余产品、殖民掠夺等)。但实际上,随着资本主义的发展,资本主义生产方式在世界范围内越来越普及(世界市场:生产资料作为资本主义生产的商品用来供应、商品消费市场越来越大),生产能力日益增强,资本主义生产分工也日益细化,生产部门越来越多,不同生产部门之间的生产互补越来越明显。因此,在商品生产资本家的再生产中,由预付资本交换而来的生产资料同样也是其他资本家的商品产品。也即是说,社会总资本考察的是宏观的社会生产环境,分析的是不同生产部门之间、同一生产部门内部之间的相互交换,以及单个资本循环的相互交错。那么,作为某一生产部门的某一资本家的一个资本,单个资本的循环只是社会总资本循环中的一个环节,各单个资本的循环不是孤立的进行的,而是互相交织交错的,而正是在这种众多单个资本的交错中形成社会总资本的循环运动,即社会总资本的再生产。
      从社会年商品产品看,它既包括补偿预付生产资本的那部分社会产品,即社会再生产,也包括用于资本家和工人的个人消费的那部分社会产品。其中前者是用于生产消费的生产资料,后者是用于个人消费的消费资料或生活资料。如此,社会的总产品,从而社会的总生产可以分为两个部类:
(Ⅰ)生产资料:进入生产消费的商品产品;()消费资料:进入个人消费的商品产品
      这两个部类中,每个部类都拥有众多不同的生产部门,这些合起来就形成了两个大的生产部门,即生产资料的生产部门和消费资料的生产部门;每个生产部门又存在众多单个资本,合起来便形成了两大类社会资本,每个部类的资本像单个资本一样,主要的价值组成成分相同,都是由可变资本和不变资本组成,当然也包括可变资本产生出的剩余价值。那么,每一部类的全部年