20160710——20160821读书报告
如何捍卫现代性？
——从后形而上学思想和后世俗社会来理解
【本月书单】哈贝马斯8本书：
《公共领域的结构转型》 《合法化危机》
《重建历史唯物主义》 《交往行为理论（卷一）》
《现代性的哲学话语》 《后形而上学思想》
《在自然主义与宗教之间》 《对于缺失的意识：一场雨哈贝马斯的讨论》
陈勋武2本书：
《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》 《哈贝马斯评传》
【读书报告】哈贝马斯的核心是在批判哲学之下的“语言学转向”，更是试图用交往行为理性来捍卫现代性的启蒙。他极力反对后现代性，认为它只是“时代精神的测量仪”（《后现代形而上学思想》第4页），可以作为现代性的比照。但是他在哲学上却赞同后形而上学，在社会上提出了后现代社会，在宗教上提倡后世俗社会（《合法化危机》第20页）。看似有些相互抵牾之处，实则表露出哈贝马斯对于人类社会特别是启蒙时代以来困扰人类个体自身存在问题的深刻剖析，对应到社会层面则回应了“社会秩序是如何可能的？”以及“社会与个人的关系是什么？”两个经典命题。尽管他的交往行为理论带有强烈的乌托邦色彩，后期的“宗教转向”更是表现出浪漫化倾向，但是与其说哈贝马斯是一个造梦人，倒不如说他是一个“追风筝的人”——通过坦诚与努力摆脱自己的经历过的一些挫折与磨难，来抚平自己的创伤与社会的伤痛，进而重建一个以实践为导向，基于沟通来达成相互自由承认的对称关系的主体间性世界。【这点主要基于哈贝马斯袒露自己生活史的四个经历（《在自然主义与宗教之间》第4页）】
我将通过以下几个方面来展开：
（一）后形而上学思想哈贝马斯在哲学层面上有三个重要的转向，第一是从形而上学转向后形而上学（即从本体论转向了后本体论）；第二是从主体性转向了主体间性；第三是从意识哲学转向了语言哲学。这三个方面归结起来就是主体哲学遭受批判之下，哈贝马斯认为有必要告别那种强的本质概念——即所有的规范都从存在者或者主体性的观念中获得，而后形而上学思想其实是在我们不确定的情况下一直参照的论证实践中获得了规范含义。简而言之，后形而上学思想在他看来实质意义上是一种不可知论，换言之，在悬置了先验主体的前提下展开主体间的言语与行为交往。后形而上学不是反形而上学，在此有必要回顾一下形而上学是什么？
目前普遍认为的「形而上学」是被用来翻译 metaphysics 这个词的后世人编录亚里士多德的著作时，将这本书放在《物理学》之后也就约定俗成“物理学之后”，经由日本学者借鉴《易经·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，故而翻译为“形而上学”。可见，形而上学如同我们所说的“道”，关注的是“一切表象背后普遍的，必然的，永恒的抽象本质”。
这种形而上学一般包含三个内容：本体论，宇宙论和生命科学。但是狭义上特指本体论，也就是凌驾于一切事物之上的造物主，又或者是一切自然事物的本源基质。这种形而上学来自于神话世界观，也就是万物归“一”，然后发源产生了其他的“多”，这个时期世界也是出于统一性中，不过是一种如同列维布留尔所说的“互渗律”之下的前逻辑与逻辑相关联在一起，即世界的表象与反思混合在一起。【也就容易出现涂尔干所探究的“祖先崇拜”，“原始宗教”与“万物有灵论”。】但是这种对于世界规律的探究，容易滑向了唯心论同一性，而古典时期特别是经院哲学时期的形而上学也是可知论下的唯心论。与之对应的是古代反形而上学的是朴素唯物主义和怀疑论，前者质疑意识先于物质的唯心论，后者怀疑意识能否认识物质。简而言之，这里指出了马克思主义哲学以前的形而上学就是狭义上的哲学，而本体论是狭义上的形而上学，一般可以换用。为什么需要分辨清楚这些呢？主要是剥离出哈贝马斯的一个核心观点，即伴随着现代性而兴起的经验科学的方法论其实也是一种形而上学取代另一种形而上学。
中世纪后期的唯名论和近代经验论对于形而上学造成了巨大的冲击，这也就导致形而上学无法形成同一性，一切事物的形式仅仅由主体来命名或者感知。康德更是推进了一步，既然形而上学争论不休无法确定事物背后的本质是什么，那么也就说明人类自身的理性认知永远具有局限性。这也就从以往的本体论转向了认识论，后来经由叔本华、笛卡尔，黑格尔以及尼采等人，又回归到了本体论的探讨上，既然世界是不可知的，那么我自身对于我是确定的客体，不仅认识到身体是作为一种表象的外在，而且还能感受到意志的存在。这种带有强烈主体哲学的自我意识又让哲学打开了新的领域。但是这种自我哲学容易作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，或者作为精神本身被提升到绝对的高度。这种唯心论的偏向，其实是为哈贝马斯所反对的，因为唯心论坚持回避偶然性而转向纯粹的同一性，但是作为孤立的个体，理念的由来只能是一些经验性的个别事物的物质内涵，而且无法避免偶然因素。（《后形而上学思想》第30页）而以前哲学相比较宗教而言，有着沉思的生活方式，并且在日常生活中具有神圣性。但是近代以来的宗教改革等事件，特别是哲学转向了以人为主体，哲学理论让步于实践。这样，作为形而上学的主要四个方面——同一性、唯心论、作为意识哲学的“第一哲学”和强大的理论概念——都不同程度地受到了外在的攻击，【主要有经验科学的程序合理性、历史解释科学的有限性维度，对主客观关系的批评以及注重实践中的行为和交往的日常语境。】
在近代以来，哲学作为一种假定理性公设，受到了以研究方法著称的经验科学的程序合理性的挑战，哲学必须接受论证程序，但是由于哲学与生活世界的复杂关系而不能被纳入到科学体系中。因而也就面临了以下四条出路：其一，变成专门从事哲学研究的哲学史，与精神科学同化；其二，从实证主义的角度使得科学成为特权知识；其三，与自身的传统明确划分界限，变成一种主要针对形而上学的批判；其四，试图恢复到哲学的古典要求上。（《后形而上学思想》第246页）最终哲学接受了语言哲学的转向，从命题语义学和符号学突破了结构主义的束缚，转向了普遍语用学——也就是主体性之间的交往行动上。但是也造就了一种本体论的语言观，使得语言阐释世界的功能独立于内在的学习过程，进而成为了一种原始事件。但是这个时期科学技术的自然主义也成为了一种本体论，因为在唯物主义的指导下，科学主义以自然科学作为一切可以接受的知识的范式和最高权威，换言之，这种思路之下其实就是坚持用一种科学手段来贯彻始终。这毋庸置疑是把人类自身作为一种客观化自我理解，最终会走向自我工具化。换言之，这其实也就是一种形而上学的表现。
在此基础上，哈贝马斯提出了后形而上学思想四个主题：经验科学的程序合理性，理性的重新定位，语言学转向以及超验哲学理论让位于实践。这些主题最为核心是坚持一种去先验理性的规范性，其实是为了交往行为理论服务的，回过头来想想，为什么之前的哲学家一定要固守形而上学？因为有一个不得不回应的问题：一旦意识彻底分裂为无数个创立世界的单子，从每个单子的角度来看，每一个主体能否把其他主体当做客观对象进而准确认识与解释？在此，哈贝马斯也就提出了只有转向了交往行为理论，即具有语言和行为能力的主体用共同的生活世界作为背景，从而在实践的沟通机制以形成共识最终达到以言行事的有效性目的。需要补充的是，这种交往行为理论是在现代世界观的社会合理性之下确定的，而之前的神话世界观的前合理性，宗教世界观的伦理合理性以及形而上学世界观的认知合理性都只是一种直觉。这里也就涉及到不同文化价值层面的划分。
（二）后现代社会后现代社会在哈贝马斯看来并没有到来，他在《合法化危机》一书中，对于晚期资本主义阶级社会中的危机倾向进行考察，其目的只是为了揭示出产生后现代社会的各种可能性。（《合法化危机》第20页）就他所理解的“后现代社会”是指尽管已经衰老但仍然具有惊人活力的资本主义的一个新的别称，不同于之前原始社会，传统社会和资本主义社会的组织原则。这种划分社会形态的方式来自于马克思的历史唯物主义思想，正如科勒曼认为“从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代性终结的观念，也就是说，不再惧怕现代性会有一种终极状态，而被‘后现代’所取代”（《现代性的哲学话语》）。然而，哈贝马斯从不认可这种进化论的观念，他批判在“启蒙辩证法”中将现代社会的目的理性等同于工具理性，进而认为已经步入到后现代社会是错误的。换言之，他追溯到黑格尔的现代性理论，进而从开启了所谓后现代的尼采入手，顺延着海德格尔和巴塔耶的反人道主义路线，不断探究这条道路并不能走出主体哲学。最终哈贝马斯认为由于哲学层面上在黑格尔之后便走错了道路，必须回到主体哲学的另一条路径，即交往理性和以主体为中心的理性，来重新思考启蒙辩证法。那么，在这个基础上也就有必要搞清楚黑格尔以来的现代性究竟意味着什么？
黑格尔将现代作为一个历史概念来加以使用，也就是一个新的时代。【历史上划分现代与中世纪的是1800年之前的三个世纪三件大事：新大陆的发现，文艺复兴和宗教改革。】现代这个概念所表达的历史意识，是依赖未来而存在的，也就是在不断地与过去割裂，不断地重新开始。当时的黑格尔醉心于“时代精神”，把现代作为一种过渡时代，希望现时些早过去，美妙的未来快点降临。在这一语境下，现代社会不能也不愿从过去的时代那里寻求发展趋向的准则，它所希望地自己给制定规则。因为既然我们是与传统决裂的，那么我们就有必要自我确证。黑格尔回应了这一现代的自我理解问题，他将自我确证归结到主体性身上，换言之，现代社会的优越感与危机都来自于主体性作为现代 的原则，这是一个进步与异化共存的世界。（《现代性的哲学话语》第20页）在哈贝马斯看来，主体性包括以下四种内涵：个人（个体）主义，批判的权力，行为自由和唯心主义哲学自身。【贯彻主体性原则的主要历史事件是宗教改革，启蒙运动和法国大革命。】现代社会中，宗教生活、国家与社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。但是问题在于，主体性作为现实世界中抽离出来的一部分，能否作为确定规范的源泉，并进而弥合由于理性反思所带来的现代性的分裂？答案是否定的。
从黑格尔的现代性观念来看，他构想出“绝对”概念，并把理性作为一体化的力量，作为一种不但使生活关系发生分裂和破碎，而且还可以完成统一，这便是“和解理性”。由此，他还构建出一个伦理总体性概念和民众宗教，【前者是指在这样的社会中，所有的社会成员都享有权利，其要求也得到了满足，而且不会危及他人的利益。后者是指（1）教义上必须是普遍理性的；（2）必须保持想象力、心灵和感性的鲜活；（3）必须如此构成，以便生活的一切要求和国家的公共行为都与之关联。】简单来说，这两个概念具有主体间的交往理性，也就是“个人与一般的一体性”。但是黑格尔仅仅是用绝对概念来克服现代的分裂现象，这种沿着启蒙辩证法的路径，这种膨胀成绝对精神【自我关涉又整体性】的合理性把现代性笼罩其中，无法突围。尼采则继续顺着黑格尔的思路，既然理性可以作为成为宗教一体化的替代物，来克服现代性的分裂，那么“上帝死了”吗？尼采最终放弃了理性，告别了启蒙辩证法，他认为现代意识的之下的主体性“无聊内容泛滥成灾，一切本质都变得空洞无物”，换言之，原来那种以主体为中心的虚无主义统治，被认为是权力意志反常的表现。众所周知，尼采最终选择了理性的他者——神话，并从中提炼出了酒神精神和日神精神，认为西方社会误入了日神酒神，只有达成忘却自己并自我超越的酒神精神才是回归到自由的生命，进而具有主体之间的协同性。之后经由霍克海默和阿多诺认为，启蒙过程由于具有如同个体的自我捍卫的能力而具有自我持存，而使得理性扭曲走向了工具理性，这种理性又和权力混合，进而整个社会也就形成了福柯所指向的“环形监狱”。黑格尔开启的这种现代性话语，最本质上是一种进化的，面向未来的，注重个体化的，不可逆的时代意识，这是一种连续的断裂。
在哈贝马斯看来，社会学意义上的现代化有两个不同的角度，其一是社会系统的功能分化，其二是生活世界的非传统化。前者不多涉及，后者因为生活世界的理性化是理解哈贝马斯的现代性概念的重要方面。生活世界的非传统化在个体层面上是多种生活情境和不同行为期待构成的分化，进而需要承担起新的协作和整合的重任；社会层面上则是原来的宗教世界观以及各种总体上塑造社会体制的统治秩序发生了解体。这在哈贝马斯看来生活世界也就是文化、社会和个性三个要素构成了复杂的意义语境。文化就是一种储存起来的知识可供形成共识的背景，社会就是由合法的秩序构成的实践与应用，个性是一种习得过程。文化传统超越了集体和语言共同体的界限，如同世界性宗教一样，因而不会受到一些先天因素的限制；但社会上是在一定的社会空间和历史空间上展开的，作为人格和其生活历史，社会具有较为具体的传统。而个体则可以表现为人的内化了的价值观念与条件。从这三个方面传统上是稳定的，但是在当下受到了理性的冲击，进而日常生活实践的方方面面也就发生了变化。这三个方面在哈贝马斯看来，都是贯彻在交往行为之中的理解过程，协调过程以及社会化过程的浓缩和积淀。
总体来说，哈贝马斯只是划分了一种后现代社会的概念，如同马克思提出了共产主义社会一样。在他批判了黑格尔之后的尼采道路依旧走不出主体哲学的框架之后，他提倡回到黑格尔在耶拿时期的十字路口，走上他所提倡的交往行为理性，也就是一种有联系的，有约束力的理性之下的对话，也就是符合有效性的四个标准——真实性、正确性、真诚性和可理解性。既然之前的工具理性行不通，那么究竟缺失了什么？换言之，启蒙时代以来的现代性形成的理性至上的推崇，到底缺失了什么？这也就需要走向后世俗社会。
【需要明确的是，形而上学本来只是一种特定时期的哲学观，在黑格尔的批判之下本来也是为了建立起以“绝对精神”为中心的另一套形而上学，但是由于恩格斯在自然辩证法的影响下，将马克思的历史唯物主义改造成为了一种辩证唯物主义，这样也就将形而上学与辩证法对立起来。】
（三）后世俗社会后世俗社会其实是哈贝马斯的一个宗教转向，有着一个重要的事件，即美国的911事件。这也反映了这个时代境况的两个相反的趋势：一方面，伴随着基因科学和大脑科学和大脑研究的进步，一种科学信仰的自然主义侵入了日常的行动关联整体之中；另一方面，信仰团体和宗教传统的复兴和政治影响不断扩大。这两种方面似乎是处于理性与信仰的对立之中，而且从传统上来看，自然主义确实是从启蒙运动的科学信仰之中发展出来的，而宗教意识则与启蒙运动是背离的。这也就是说，如果这种对立顺延着世俗与宗教的对立继续两极化，最终会导致政治与社会的危机与动荡。但是，哈贝马斯从美国这个宪法国家的创立确保和平相处的宗教多元成为可能的例子中，得出了理性与信仰是可以共存的。这也就需要国家保持世界观的中立，更需要不同宗教团体之间的公平和包容共存，也就说希望有信仰的公民与无信仰的公民之间进行一种规范性的对话与交往。
后世俗社会的内涵是，现代社会必须要适应宗教的幸存，而宗教必须更加主动地在不同层面，以多样的形式来影响着社会生活。简单来说，现代社会的理性不足以建立一套基于自身规范基础的动机时，必须借助于宗教的社会功能的作用。这些社会功能包括伦理的世界图景，文化的塑造，处理偶然性，以及超越于内在关系的议题等。从一个公民身上或者社会组织身上，世俗与宗教方面是很难分离的，从宗教哲学的角度，理性与信仰也不易区分。在哈贝马斯看来，理性本身就是产生于宗教，而且他还借助谱系学论证了理性与信仰其实是一种互补关系。这种试图弥合两种对立的努力，在《合法化危机》一书中对于晚期资本主义社会的几种增长的后果已有涉及（生态平衡，人类学平衡和国际平衡），换言之，人们意识到了“共同生存”和“集体安全”之下需要人们进行共同创造与重建的朴素概念。
在后世俗社会的语境下，哈贝马斯举了他参加友人筹办丧礼的例子，启蒙时代过去了几个世纪，他的一个无神论者的朋友面对亲友的离去，依然要经由宗教的通过仪式来宣告结束一段生命。在此，哈贝马斯提出了现代社会的实践理性缺乏了仪式、团结、知识以及定位。第一，仪式上，现代理性之下的个体生命苦难与死亡，无法比拟宗教仪式上的不朽与永恒的存在；第二，团结上，实践理性更加注重最终领域的前进，但是忽略了人类的主体间相互理解与彼此负有责任的理性；（《在自然主义与宗教之间》第180页）第三，知识上，政治的共同体缺乏对其自身合法性的坚实确信，在关注世界的共同团结之下，更需要强化自身的共同体；第四，定位上，时间理性是现代性之下面向未来的以主体性为原则，现在需要在当下定位并重新认识过去的意识形成历史。
因而，哈贝马斯提倡的是将交往理性扩展到宗教与世俗对话之间，提倡宗教翻译基于共同的可理解的语言进行有效的沟通交往。并且进一步，他希望世界范围内的国家、组织与个人都可以遵守这种交往理性的有效性基础，特别是将公共领域作为私人领域与民族国家之间的一个概念性空间，能够为具有差异性、有冲突的个人、群体或者国家提供一个自由平等交往的场所。
这也就回到了哈贝马斯归结自己的学术兴趣与生活经历之间的关系，他认为自己当前的成就与四段经历有关：（1）出生后与童年时期的医疗创伤，认识到了依赖他人和与他人交往的意义；（2）上学时期的因有残疾的而吐字不清无法与人正常交流；（3）正当16周岁经历了1945年的惊闻了纽伦堡审判，认识到纳粹时期的文明断裂的阴影；（4）对于德国战后的社会状况以及日渐自由化的政治过程感到不安。尽管有些如同布尔迪厄所说的“自传幻觉”，但是提及哈贝马斯的这些生活经历，更是为了让我们更立体地认识与明白哈贝马斯执着于交往理性，对于之前的公共领域受到大众传播文化的侵蚀而消亡，以及对于那个时代中德国以及世界出现的一些时代状况而担忧。
综上所述，哈贝马斯支持后形而上学思想，也提倡后世俗社会，但是他并不认为后现代社会已经到来了。正如他一直宣扬的，现代性是一场未完成的事业。具体他的哲学上对于现代性的探究，他转向了交往理性，并且希望通过交往行为理论来达到他所设想的社会状况。
20160520——20160630读书汇报告
【本月书单】[法]布尓迪厄. 单身者舞会: 贝亚恩农村社会的危机[M]. 姜志辉，译. 上海：上海译文出版社, 2009.
[法]布尔迪厄. 科学的社会用途[M]. 南京：南京大学出版社, 2005.
[法]布尔迪厄. 继承人[M]. 北京：商务印书馆, 2002.
[法]布尔迪厄. 遏止野火[M]. 桂林：广西师范大学出版社, 2007.
[法]布尔迪厄. 区分：判断力的社会批判（上下）[M]. 北京：商务印书馆, 2015.
[法]布尔迪厄. 反思社会学导引[M]. 北京：商务印书馆, 2015.
朱国华. 权力的文化逻辑[M]. 上海：上海三联书店, 2004.
[法]娜塔莉·海因里希.艺术为社会学带来什么[M].上海：华东师范大学出版社，2016.
【读书报告】布尔迪厄出生于法国南部的一个乡镇——贝亚恩，他的父亲是当地的一个邮政员，母亲是一个家庭主妇，卑微的社会出身与之后荣登法兰西院士的学术地位之间有着巨大的分裂，这点显然反映在他那本被自己称为“不是自传”的《自我分析纲要》一书中，这也就导致了他特殊的实践方式，试图找出对立之间的协调。他早年以索绪尔为基点发展一种“普遍的文化理论”。在他批判地思考了索绪尔的理论命题后，尤其是话语与实践之间的对立，他开始探索一种有关于文化实践的理论，并得出了结论：只有当分析超越了传统的对立关系与二分法，超越了由此造成的视野的局限性，理论的发展才会成为可能。
首先他表现在无视学科界线，对传统的学科分类提出了质疑，于是乎可以在很多学科领域都看到他的身影，诸如人类学、社会学、语言学、哲学、教育学、文学以及语言哲学等。【对于我们也有很大的启示，我们需要追溯到学科分类的渊源，不仅要学习社会学，更需要浏览阅读其他的一些临近学科。】布尔迪尔不断尝试在理论上克服社会理论特征中的对立性，系统地阐释对社会生活的反观性。这个工作的核心是三个核心概念“习性”、“资本”和“场域”。其中他的学术脉络在此转变，早期注重习性，而后借由资本过渡到场域上。为何有关注点的不同？这点稍后联系他的社会活动与实践就明显可以看出。
其中习性理论超越了以往的对立，即建构主义与解构主义。布尔迪厄认为，社会生活是结构，性情和行为共同构成的交互作用，通过这些对行为产生持久深远的影响的稳定性，而这些稳定性反过来又构成了社会结构。因此，这种稳定性既是“建构主义结构”，又是“结构性建构”。那么，实践不是以态度研究的方式，直接从稳定性中得到的，也是来自于这种即兴创作的过程，这种基于社会结构的力量和主动性的能力，也就是布尔迪厄所说的“习性”。简单来说，习性就是我们受到了社会历史中那些客观结构的影响，形成了一定的稳定性的性情倾向。但是这种习性又不是稳定不变的，而是可以经由社会环境的影响而改变。这种结构在布尔迪厄表达出来，其实就是一种普遍化的生成性策略，同时具备了结构性与建构性。
布尔迪厄的资本概念有别于马克思的有关论述，也有别于传统经济学的概念，它不是这般“能够产生利润的钱”，而是包含了对自己的未来和他人的未来施加控制是能力。因此，他所说的资本是一种权力形式，致力于在理论上调解个人与社会的对立关系。【值得一提的是，布尔迪尔从马克思以及传统经济学那里借鉴了很多相关的术语，比如说利润，阶级斗争，阶级，集体意识等，当然对于这些术语也有了他自身的改造。】布尔迪厄所说的，一方面社会是由资本的不同分配而构成的；另一方面，个人又要竭力去扩大他的个人资本。经由他这般改造后的资本，也就从习性过渡到场域了，其中也贯彻了布尔迪厄的一个核心思想，也就是场域的斗争性。
个人所能积累的资本，界定了他的生活社会轨迹，换言之，资本界定了他们生活的可能性和机遇。更为重要的是，资本也被用来再生产阶级区分和趣味。布尔迪厄将资本区分为三类，即经济资本、社会资本和文化资本。经济可以直接转化为货币，也可以成为某种产权。文化资本是源于教育系统内部的研究，也可以区分为三种状态而存在，分别是：身体化的状态，客体化的状态和制度化的状态。文化资本在最一般的形式表现为信息资本。社会资本是一个持久的网络所带来的实际或者潜在的资源的总和，是或多或少制度化的相互熟识关系构成。其中经济资本是最基本、最有效和最方便的，它可以直接转换为社会资本和文化资本，但是这种转化不是即时的，而后两者很难转变为前者。
社会资本和文化资本也被称为符号资本。这里也就涉及到布尔迪尔的一个思考：为何社会上存在社会不平等，但是人们依然对此视而不见？这也就可以用经济资本与符号资本之间的关系来解释。经济资本不加掩饰地再生产揭示了财富与权力分配的武断性特征，这种武断性在当前社会表现为代际间财富和权力的继承上，社会对于一般“富二代”、“官二代”都怀有一种批判的情绪。而象征资本所起的作用是掩盖统治阶级的经济统治，并通过表明社会地位的本质，以及使之自然化，而使社会等级制度合法化。换言之，非经济的场域通过误识，来联接和再生产阶级关系，并使之合法化。简单来说，符号资本掩盖了经济资本背后的真相，而以一种独特的阶级趣味来表现。
如何理解这种掩盖呢？这里也就涉及到符号权力与符号暴力的区别。符号权力是拥有正当性和合法性的符号形式，它是一种“制造世界的权力”，它可以合法地直接将自己的意志与观点施加到他人身上，比如在现代社会中经由一些跨国垄断公司和金融巨鳄所把持的媒体，可以有选择性报道并诱导公众做出符合他们自身利益的行动，最关键的是你根本就没有意识到你已被一些利益集团所操纵了。符号暴力是一种运用所占据的优势资本，让被支配者接受资本被支配状态为正当的状态。两者最根本的区别在于，符号权力是一种支配者与被支配者都认同的，而符号暴力则侧重于支配者对被支配者的强加压力。两者都是借由“共谋”和“误识”来达成的。
布尔迪厄所提出的场域是为“关系分析”提供为一个概念框架，它所涉及的是对地位的分析，也就是对于行动者所占据地位的多维空间的阐释。一个行动者的地位是由这个人的习性与他或者她在地位场域中的位置之间的相互影响的结果，而地位的场域则是有资本适度形式的分布来界定的。每个场域都具有半自主性，每个行动者可以通过自身的逻辑、历史积累和资本形式来表明他所处的地位的特征。每个场域之间的资本是可以相互转换的，且都处于权力场域之中，推而广之，也就是处于阶级斗争关系的场域之中。布尔迪尔把资本的不同形式的构成以及资本在各种场域中的可转换性看做其核心位置。这里需要提及之前所提及的一个问题：为什么布尔迪尔将关注重心由习性转换为场域呢？其实还是和他的社会实践活动紧密相关，他试图发展处一种超越传统二元对立的理论，从而来指导他的关切社会的诉求。他的理论本质来说是一种政治性学说，尤为注重社会之中的相互斗争与资本转化。习性的提出一定程度上弥合了他个人的身份与自我的分裂，场域的提出则发展处一种有效看待与分析社会现实的工具，也是由于他意识到个人面对社会现实的解释不如社会层面的解释。这里也涉及了一种质疑，场域这个概念的适用性范围，因为如果社会中每个环境都是一种场域，分类就会无限延展下去，比如艺术场、学术场、科学场……但是另一种认识是，把场域看做一种分析工具，而不涉及具体的学术术语的严谨性。
布尔迪厄在具体的研究之中把“习性”、“资本”和“场域”上概念相互联系在一起，他从阶级习性和流通资本的关系角度，把社会实践看成是特定场域的特别逻辑之中实现的方面。一个行动者的资本本身就是习性的产于，就如场域就是一个客观化的历史关系的总和，而这一历史通过行动者而具体化。此外，习性也是具有自我反观性的特征。反观性是一个重要的概念，在现象学、哲学以及语言哲学中都有涉及，它在布尔迪尔看来是一种“社会学的社会学”，简单来说就是社会学家要对自身所处的社会环境以及社会研究学进行反思与分析，要注重分析自己研究过程是否严格地遵循了一整套社会科学研究的规范，以及自身研究的目的与动机，最终的研究结论等方面。
布尔迪尔对于以上三个概念的论述，揭示了社会再生产结构的武断性，以及与社会结构相关联的那些性情和态度再生产的武断性的条件，来阐释不平等性在社会和文化上的再生产。这种武断性其实是体现在诸多方面，比如以天赋为例，一直以来都会有“天才”或者“神童”来称呼一些人，这个标准是什么？评断的标准很大程度上是因为这个人在同龄人群体中超乎一般人，甚至超过了一些年长的人，但是这种其实是过誉的说法，忽略了这些所谓的“天才”背后的家境。【甚至于一些名人或者一些领袖的家境都不差，真正意义上自学成才并且从寒门下层跃升到上层的少之又少。但是媒体总是喜欢报道与夸耀这些带着光环的人群，仿佛他们是“天之骄子”或者“上天宠儿”，但事实上这其实是资本的武断性的传承，并不是因为这些人天赋异禀，超乎常人，更多是因为他们所处的环境足够他们成长成才。有趣的的是，最终我们也都默认了这一既成事实。】这个过程是通过分析误识，即统治团体的习性是如何掩盖他们的地位。布尔迪厄对于差异性的社会构成的分析，象征性暴力的分析都始终坚持这一命题。
总体上来说，布尔迪厄致力于超越社会科学中的二元对立和二分法，但他的理论基调是极其平庸的，表现为调解宏大的理论抱负和低微的研究对象之间，试图以一种总体性的实践的社会学为目的。这也就导致了他的理论不可能像尼采、福柯、德里达等人那般具有轰动效应，同时也留下了更多的诠释空间。下面以布尔迪厄的《单身者舞会》一书来解释他的一些观点。
《单身者舞会》是布尔迪厄观察他家乡贝亚恩地区的长子单身现象而提出的一个命题，全书由三篇论文构成，看似围绕着三个不同的论题，但在回应了一个中心议题：男性单身的现象应当归因于他个人，还是一个社会的危机呢？而本书只在我看来，可以归结为一句话：以前幼子单身作为制度的受害者，现在长子单身作为社会的“多余人”。简单来说，本书探讨了为什么传统农村社会幼子单身居多，现在转变为长子单身居多。
首先我们需要认识到农村社会的两个重要前提：家系的延续与家产的完整，前者强调了男性优于女性的婚姻家庭的制度安排，后者强调了女性从属于男性的等级设计。一战（1914年）以前，婚姻制度有着严格的规则的支配，个体必须要服从家庭群体的安排，否则如果没有财产继承，难以维持基本的生活。农村社会的生育策略就像出牌，生了儿子就是好牌，因为男性（特别是幼子）可以创造更多的财富来充实家产；生了女儿就是坏牌，因为女儿出嫁要出一笔陪嫁财产，这也就意味着家产的分割。这个时候，人们更倾向于越快将女儿外嫁，而幼子则尽可能晚婚甚至不婚，这也就导致了幼子的人身自由受到了家庭的极大控制；但传统农村社会的流动性差，也无法从事其他的职业来供养自己。
但是随着一战的爆发，传统农村社会受到了极大的冲击。布尔迪厄将这个时候的现象归结为三个原因：
（1）陪嫁财产制度的动摇，婚姻交换对于经济的依存度降低；（2）传统价值的崩溃，不仅表现在父母权威的丧失，也表现在传统农村的期待不同；（3）农村社会走向了开放，农村人口大量外流，妇女受到传统价值的约束较少。这种转型之下，最明显的现象表现为：女性的大量逃逸，长子的大量单身。这其实也是符合农村社会的内在逻辑的，因为城市相对于农村社会是更高层次的，换言之，女性外嫁也是符合向上流动。因为那个时候的婚姻也还是女性可以上攀，但是男性不能下娶。这种婚姻的规则也就导致了原本大户的单身长子找不到是适合的女性。当然，农村社会里仍然有女性存在，但是属于那种谁也看不上。不过，这个时候的幼子由于传统价值的约束力下降，反而可以去城镇里谋生，进而也逃离了原来家庭的严格束缚。长子因为与原有的秩序利益牵涉过多，受到了传统农村社会的场域的客观化，这个时候很难再应对外来的冲击，只能做被动的调整。
需要注意的是，本书的副标题是“贝亚恩农村社会的危机”，这种危机就是表现在男性单身上，为什么这么说？因为男性的单身也就宣告着这个家系的终结，这对于传统农村社会来说是无法想象的。更重要的是，单身一直以来都被看做是一种社会缺陷，这种带有有色眼镜的观念严格地束缚着他们，最终导致他们在行为也不得不认同，进而无心打理农庄，因为这种社会世界的一致性给予农民们在日常经验中形成了各种破碎的表象，进而导致农村的衰败与危机。过程其实质而言是“象征财产市场的统一”，也就是城市将某种优势的趣味推广到农村社会，并完成了符号的统一性。这个时候，农村社会里的很多乡土气息的特质在城市看来反而是“土气”，是让人瞧不起的。这种也就类似于我国当前的“贱农主义”，对从事于农村相关的职业的轻视。最主要的一点是，农村里的女性从父母身上已经看到了呆在农村的诸多现实，有一种一眼看到老的感觉，因而外界对于她们更是一种可能性。然而男性不行，特别是长子需要继承父辈的家产，在原有的价值观念的约束下，他们自身已经很难再主动适应新的现实情况。这种突然的降级，将男女双方其实都推向了受害者的角色。看似女性在这个过程受益较多，但需要付出的代价可能是生活的极大辛劳与身体的伤损。
布尔迪厄最终提出了面对这一危机的解决措施，农村社会这个场域中每个农民自身有着两种措施：一是面对道德败坏的情况选择个人的逃逸；二是采取集体的解决方法，运用村庄动员的方式采取自救来抗争。这个过程中，农村社会必须形成自己的象征工具和符号，可以使家庭克服危机和作为集体的反击而组织起来，而不是作为一个被支配者，陷入到可怕的降级之中。
通过这一本书的简单叙述，我们可以更为具象地把握布尔迪厄关于“习性”、“资本”和“场域”的相关论述，当然我们也需要意识到某些如娜塔莉所提及的“社会学意识形态”。换言之，一种传统的僵化的社会认知模式，也就是总是将社会认为某种集体性，而忽略了个人维度。即使在本书之中也列举了很多的个案作为补充资料，但最重要的是需要理解和分析每个社会行动者采取行动的价值与意义。这也就与布尔迪厄一直强调的揭露误识发生的机制，也就是解开符号暴力的根源。从这个角度来说，社会学需要明晰每个行动者采取行动的意义与根源，特别是他们采取可能受到的误识的影响，我们需要一一将这些方面祛魅。当然，在这个过程也要奉行反观性，对自我研究的误识进行反思。这或许是布尔迪尔带给我们最大的启示。
【一年感想】
从去年7月2日抵达华科读书到今日，正好一周年。
阅读经典以来，在学术能力上不敢说有多大的进步，但是至少逐渐认识到什么是学术规范、什么是学术研究，以及为什么我们需要读经典。这一年我给自己的总结是“坚持读经典，坚守反思性”。前者是因为我认识地认识到阅读经典对我个人的帮助与提升，后者则通过经典可以更好地生活。
坚持读经典——我有两点深切的体悟：一是穿透，二是穿梭。
穿透是指不仅仅看到事物表面的现象，更要认识到背后的逻辑。正如时尚，我们每个人可能都听说过“时尚不过是每隔几年的重复”，既然如此那又何必重复？因为时尚首先起源于上层少数人，经由小资产阶级效仿后逐渐为下层民众所接受，一种典型的亚文化被主流文化所接纳的形式。那么上层人士为了与下层民众的区分，也就再次劳心费力地生产出更新的趣味，如此循环。但是这种时尚总是有限的，最终可能会走回原路。更值得一提的是，如果我们不准备进入知识界学术场，那么我们每个大学生花上最为宝贵的几年时间来经历这个如同游戏般空幻的过程，究竟有什么作用？这其实就是一个智力体验的问题。因为历史具有惊人的相似性，我们阅读经典不仅是学习大家说了什么，更重要的是与之对话；因为他们所说的很多社会理论构成了我们当前社会一直无法回避的基础，正因为如此，我们更需要静下心来研读。这种智力体验无法带给你直接的收益，但是可以让你更为懂得你所处的这个时代和社会。
穿梭是一种娜塔莉所说的多元主义立场，拒绝自身采取某种正式的价值观。这其实也就回归到对于知识分子的认识，按照布尔迪厄的观点，文人一般具有“大野心”和小悲剧的倾向，他们容易将自己的亲身体验夸大并且试图普遍化。这其实是与严肃客观的立场相冲突的，我们需要认识到他们背后的诸多尝试本身是错误的。就比如我们当前看到的很多经验研究，严格上来说只适用于一时一地，如果试图照搬照抄一定会出问题。【比如人民公社化运动中的农业学大寨】这个时候，我们立足于不同群体的价值判断之上，将个人思考与具体的社会和历史相结合，这样才能汲取其中有利的部分来充实与完善自己。
坚守反思性——个人来说比较琐碎，体现在生活的方方面面
就拿阅读经典，我不会追求完美，而奉行“看一本是一本”的方法，争取有限时间内摸透书中的一些方面，最主要的“观其大略”，有兴趣的部分可以“熟读精思”，其他的“不求甚解”。如此不仅在数量上，也可以在质量上有所保证。更重要的是，我目前是注重生活的享受，特别是认识到生活中其中有很多方面是布尔迪厄所说的“幻象”。换言之，人这一生短短几十年，追求与拥有的诸多东西最终只是泡影。但最重要的是意识到自己真切需要什么，对于自己觉得有价值的东西，坚定地付诸行动。这个过程中，我也会不断地祛魅，深刻地意识到自己所处的社会环境其实是被结构的，我们曾经认为很多“无比正确的”，其实是外界施加给我们的，不能因为他人觉得好坏，我便随声附和。这个时候需要“独立思考”，坚决与一切试图规训自己的力量保持警惕。
20160415——20160515读书会报告
【本月书单】
[法]福柯.疯癫与文明.谢强，马月，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003
[法]福柯.词与物.莫伟民，译.上海：上海三联出版社，2001
汪民安.福柯的界线[M].北京：中国社会科学出版社,2002.
胡颖峰.规训权力与规训社会[M].北京：中央编译出版社,2012.
[法]让.雅克.卢梭.论人类不平等的起源[M].南昌：江西教育出版社,2014.
[美]西奥多·舒尔茨.改造传统农业[M].梁小民，译.北京：商务印书馆,2006.
[美]西奥多·舒尔茨.经济增长与农业[M].郭熙保，译.北京：中国人民大学出版社,2015.
[法]布尔迪厄,自我分析纲要[M].刘晖,译.北京：中国人民大学出版社,2012.
[法]布尔迪厄.实践感[M].蒋梓骅，译.南京：译林出版社,2003.
梁漱溟.中国文化要义.上海：上海人民出版社，2005【读书报告】
福柯的学术生涯确实很庞杂，但是其中有着较为连贯的学术体系。前期的学术生活探究的是从文艺复兴到十八九世纪的现代时期。这种探究了疯癫，惩罚与监狱的历史以及人文科学的历史。这三个看似不相关的主题在同一个历史维度展开。看似是仿照尼采的道德谱系学来展开权力的分析，但实际上是探索“现代主体的谱系学”。那么，在整个历史里，人是如何产生的呢？
在《疯癫与文明》一书中，福柯论及了权力和知识对疯癫进行捕获，权力制造出疯癫的知识。通俗来理解，精神病医师如何凭借其理性知识来定义人是否个精神病患者？这个过程里有三个时期：文艺复兴时期，理性与疯癫相伴相行；古典时期，理性对于疯癫的谴责与封闭；现代时期，理性对其进行治疗与感化。这其实也就是反映了压制到矫正的过程，从《规训与惩罚》一书也是如此，古典时期是镇压与暴力，现代社会则是规训与矫正；前者是断头台，后者是环形敞式监狱。这个过程的改变背后也就是人作为主体的浮现，这是《词与物》中对于人的权利的重视，也就是文艺复兴之后，出于人道主义的救赎。
但是福柯对于这三个方面的探究，已然引起了恐慌：既然权力与知识可以这么紧密地结合在一起，进而对人类社会产生如此巨大的影响。那么还有多少方面看似习以为常的方面却又是人为生产与制造出来的呢？这也就给福柯自身提出了挑战，如果一切都是权力的再生产，如何才能逃脱。因此在《性史第一卷》出版后长达8年的时间在思考如何突破。福柯针对权力技术的这番探究，提出了“必须保卫社会”的口号，运用治理艺术来确保生命的安全与意义。这个过程却又是通过自我技术来实现的。他依照谱系学的方式，向前逆推追溯，深入到古希腊和希伯来文化中去，探究关注现实的生存美学与自由实践。
这就实际体现了撒拉森的研究：福柯通过权力结构与话语结构追问个体的建构，即主体如何“自行”且“自由”地建构起来，才能同权力关系与话语关系保持一定距离。这也就体现了福柯晚年对古代的自我技术探讨领域有三个方面：性、自我关注和直言。这与后现代社会以来的“去中心化”网络的建构有着较为紧密的联系，特别是其中对于主体性的挖掘与个体自由的崇尚。
性的关注主要体现在《性史》之中，这里主要是反映了古希腊时期的生存美学，即古希腊人对于性的控制反映了对于其自身的欲望与快感的控制，但是这种行为是对欲望的支配与快感的愉悦，也就是自我伦理上的支配。而不是受到了外界的强制禁欲的束缚与限制。
核心是自我关注，个体通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂，思想，行为，存在方式的操控，从而达成了自我的转变，以求获得某种幸福，智慧，完美或不朽的状态。这里勾勒了从希腊时期到基督教时期的转变。同时注重区别于权力的运作，这里的自我关注更多是改变自我。
直言是一种主体呈现自我的方式，通过坦白、忏悔或者内心审视的方式，自由言说真理这种实践形式来达到苏格拉底的“认识你自己”的原则。他回溯了拉丁和古希腊的文本中。直言有着两种含义，其一是贬义的，虽然直言是“说出一切”，但是容易导致“随便说出什么”。这种对于城邦治理同样不利。其二是积极的，直言就是说真话，毫不隐瞒地言说一切真相。真正的直言的言说的人身上所具有的真理的勇气，是不顾一切冒险地说出他所认定的一切真相的勇气。直言是一种立场，涉及到一种目的而采取的手段。他也区别了四种基本的说真话的形式，预言家，贤者以及教授或者授业者，以及真正的直言者。
这些自我技术其实也就是反映了福柯对于生命政治的思考，他提倡一种现世的救赎关怀，对于生命权力的警示，也就是自由/安全的思考，如何谋求人自身的安全存在与自由的最大限度。这种在它看来是积极的自由，是以人口-生命为对象，对人口进行积极的调节、干预和管理，以提高生命质量为目标的治理技术。他在主体、知识、经验和权力之间的探究，最终希望主体借助真理游戏来完成历史中的建构与塑造。简单来说，现代人的生活艺术应当不再以超验性真理为目标，而是一种可能性的探究，进而掌握自我控制的技艺，最终将自己的生活过成一种艺术品。他更希望我们每个主体有着自己的理性，与所处的历史承担责任，敢于同历史进程发生关系，对自己的理性有所期待。这是一种受到了尼采影响的自我关注，他不愿意我们成为一个权力造就的我们，不管是经由外在政治的控制，还是内心道德的束缚，他想要一种主动选择的自我。他认为要反复尝试，从而发现自我的无限可能性。正如卢梭所言，人类最重要的两个天然禀赋是生命和自由，放弃了自由，等于作践自己的存在。勇敢地运用自己的自由，去探寻更多的未知与极限。
福柯采取的“方法”是没有的，他是就谋者方面与问题进行论述的，这些问题虽然具有相关性，但是只能在特定的历史中加以研究。他所采取的方式是有别于传统的历史的方式，而是经过了改造的认识论，也就是发生了“断裂的”不连续的注重研究某一空间的范围，或者某一序列的方面。他的“知识考古学”是研究历史知识领域中某种正在完成的转换原则和结果，也就是人类的意识，起源和主体问题。
20160307——20160414读书会报告【本月书单】
[德]齐美尔.货币哲学.陈戎女，等译.北京：华夏出版社，2003.
[法]福柯.疯癫与文明.刘北成，杨远婴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012.
[法]福柯.临床医学的诞生.刘北成，译.北京：译林出版社，2012.
[法]福柯.规训与惩罚.刘北成，杨远婴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012.
[法]福柯.声名狼藉者的生活：福柯文选Ⅰ.汪民安，编.北京：北京大学出版社，2015.
[法]福柯.什么是批判：福柯文选Ⅱ.汪民安，编.北京：北京大学出版社，2015.
[法]福柯.自我技术：福柯文选Ⅲ.汪民安，编.北京：北京大学出版社，2015.
[法]福柯.主体解释学.余碧平，译.上海：上海人民出版社，2005.
[瑞士]萨拉森.福柯.李红艳，译.北京：中国人民大学出版社，2010.
【读书报告】
这个月的书单是结束了前四大家，跳过了过渡时期，直接看后四大家了。本次主要汇报的是齐美尔的部分社会学思想，下次再对福柯进行一个简要的总结。
按照齐美尔的译者陈戎女的评价，齐美尔的文化哲学在根本上是形而上学的，哲学式的，但是具体的文化分析使用的是景观的角度，也就“碎片”风格。论述相当飘逸。因此，对于齐美尔的总结按照他的两本书来进行分别总结。
1.1齐美尔的《社会学——关于社会化形式的研究》分为七部分
1.1.1本心的核心：社会是如何可能的？
齐美尔的社会学思想主要体现在《社会学——关于社会化形式的研究》这本书中，他提及了一个贯穿始终的问题“社会是如何可能的？”。其中他认为“社会存在于若干个人有着相互影响的地方。”这便构成了社会，从空间上的并存或时间上的先后，个人转变成社会的统一体，只是程度不同。一般来说，内容与现实在一起才促成现实的实体的出现，也就是“广义上的社会”。但齐美尔认为内容只有通过形式才促成现实的社会实体。这就是他所提及的描述相互作用的形式社会学。在他的层次中，社会的概念有两个层次，一是社会化的个人的整体，二是社会也是一些关系的总和。在此，可以看出，齐美尔的很多思想是与马克思有联系的，特别是之后要谈及的《货币哲学》中，对于其中货币的价值形式多有牵涉。
需要提及的是，“社会是如何可能的？”这个问题其实是对应Kant的“自然是如何可能的？”。Kant在此提及的是自然观念的集合，也就是外在的各种要素要通过人这个主体才能结合在一起，然而社会的结合则是需要建立在能动性之上的。因此，他认为最终在个人身上进行的，制约着个人的社会存在的各个部分的综合进程称之为社会。这也就是齐美尔的研究路径，一个群体中的每一个要素不仅仅是社会的一部分，而且也可以反映社会的特征。这种社会化的事实也就是卢梭所说的人的双重性——既是社会人又是自然人。社会也就是一种不同要素构成的产物。这也就是他的社会唯实论的取向。齐美尔坚定地认为社会学并不等同于社会心理学，在个体之上也有着载体，社会即由单一个人组成并高于单一个人的统一体。群体作为载体是基于个体的相似性。
1.1.2如何开始他的形式化研究？
齐美尔又是怎样开始他的形式化研究的？他首先从“群体的量的确定性”着手，这里的意义是一旦某些群体具有特定的、纯数量的形式，其中就可能会形成其他一些形式结构。齐美尔举了“百人队”的例子，以前是处于某种政治需要，而人为强行将军队划分为一定数量，到了后面很多地方和时候并没有一百人，但仍然以百人队来代称。这里数字的确定性也就作为一种组织形式，本来数字是中性的无意义的，但是借此百人队也就具有了一定的相互作用的社会学意义。比如说我国的“九五之尊”，以及军队里的“人民好八连”等数字，一旦赋予了特定的内涵，就脱离一般的数字中性客观的方面。
1.1.3组织内部分为小团体和大机构
在统一体中自身会产生一些机构，这些机构来调节和引导各种要素的相互作用，也就产生了群体生活中的职位和代表，法律和象征，各类组织和团体等概念。在此分为两个方面，一是小团体，一是大机构。但是齐美尔对于统一体具有一种天然的不信任，小范围的贵族政治是可行的，但是大范围的总是失败。因此，他主张在有限的范围内进行区分，尤为著名的就是对于二人和三人关系的探讨。其中颇有意思的是一个观点，即将孩子至于亲密关系的两人之间，有种分离作用。这与费老在《生育制度》中提及的，有了孩子后家庭具有三角稳定性的观点相反。而现在的事实也似乎朝着这个方向发展。那么为何强调数量关系的确定性呢？因为数量达到一定程度后，这些方面才具有某种集体精神。
在大机构上，也就产生了上下级的秩序以及权威与等级。他探究了通过共同的服从来实现统一化，可以表现为不同的形式：拉平化和分等级。也就是君主绝对的至高无上和臣民的拉平化。而在层级社会中有一种不可逆转的持续性的空间，称之为可转嫁压力，最底层的群众总是处于不利的地位。这种允许压力从上而下的滑动，而一个强有力的中间阶层会隔断这些不利影响。同时，他还探究了对于多数表决，少数人服从多数人有两种动机：一是从力量上看，多数人比少数人更有权势；二是从伦理上看，少数人应当跟从多数人。要求一致同意完全是建立在个人主义的基础上的，但是多数人表决恰恰表明很多人比个人更有力量。任何人都不可避免地会成为少数派，个人与社会的二元主义不可调和。正如人们总是会忽视了社会主义的纯技术的性质，它是一种实现某些主观的反应的手段，然而逐渐手段取代了目的。同时，齐美尔认为群体是需要领导的，因其低极性，在大规模的群体内，采取服从少数人的形式来组织群体是合适的。正如职位上，一般会设置一定的标准，因为很难做到因人而位。依照金字塔的形式，构建各个阶级或等级，也就先验地限制着“有资格”进入各个职位的人的数目了。
1.1.4组织内部都会有竞争
既定的社会有着合作与竞争这两个范畴的相互作用的结果，齐美尔将竞争分为两种类型：（1）战胜对手，（2）谋求共同目标。竞争在最终的目的上具有纯技术的冷漠性，而其竞争的本质是，每个要素同另一个要素的平等都不断地向上或向下地推移。但是竞争总是要求谋者不平等，通过竞争实现的机会的原则与平等的原则是相互矛盾的。因此，行会会千方百计地压制竞争。竞争与和平的关系上， 两者如同古希腊律诗中的抑格与扬格，两者是在一个水平上等值地进行着的。而通过胜利结束争端与通过妥协结束争端处于完全的对立之中，对于各种斗争最典型的划分方式还是要根据它们的本质，就是是否达到了某种妥协。任何交换都是以评价和利益都具有某种客观的性质为前提的，物品的交换可以让人们获得其中的价值量，通过可代替性来达成妥协。这其实也是理性之上的非理性。
齐美尔认为，个体运动处于斗争中，生理之内也是如此，也包括各类社会团体。群体的自我保存一般情况是，成员的变动，但仍然作为一个群体保存了下来。促使群体统一的持续性的第一个和最浅显的因素是它赖以生存的地方是土地的持久不变。当然，心理的统一体是群体统一的基础。而且齐美尔指出，现代家庭被内部的疏远和对抗性的自主搞得四分五裂，唯有生理上的纽带仍然存在。他也指出群体相对于个体而言具有较好的统一性。对于统治者来说，世袭的统治正是最为恰当和最直接地代表着君主永存的原则。职业的世袭在两种动机上是有意义的，一是个人功能上，奉献仍然是需要由个体的力量来承担的；二是在扬弃仿佛是多余的给予个性上，个性归于超个性。但也表现了其中具有某种矛盾，个人的存在与超个人的存在之间的冲突。
1.1.5对于日常用语的挖掘
齐美尔认为探寻社会关系的界线是要深入到社会的形式结构的构造中去探寻，简单来说，就是要挖掘日常生活中的形式关系。因此本书之中，齐美尔较多关注了一些常用的词语进行术语化，比如说在第五章中“熟悉”、“审慎”、“信任”、“秘密”等，因为这些方面涉及到人与人之间的相互作用与交往，因而超乎了不言而喻的状态，从而留有了探究的空间。比如为了交往和为了维系社会的团结，一个人不得不知晓他人的某些事情，他人也无权进行干涉与反抗，否则会有损于正常的交往状态。更何况，秘密是一种极为个体化的体验，带来了保守秘密和泄露秘密的双重作用。秘密也容易拓展到一个群体内，作为一个群体所共享的相互关系。其中首要的是相互间的信任，因为保密的目的首先是保护。
秘密社会的维系手段多种多样，齐美尔探讨了见习修士系统的保密技术，比如高卢巫师采取口头传送经文的方式，而非是书面文字记载，从而保证了其巫术的神秘性。因为书面文字是一种与这个保密行为相对的，因为它具有无限的公开性。书面文字是一种象征或者一种感性的载体。因为精神的内容一旦记载下来，就会获得一种客观的形式，它的存在也就具有一种原则上的无时间性。同时书面文字比口头讲话更有“多种阐释的可能”。
秘密社会的本质是一种秘密学说，一种理论上的，神秘的，宗教的知识。秘密社会会突出等级原则，这种划分与不断进行自我调节进而取代内部的生长，显示了权力意志。同时秘密社会对你额密切调节，对外保密，通过一系列礼仪的形成，秘密社会形成一个封闭的统一体与整体。最需要注意的是，秘密社会是以其秘密为特征的，必须在一个已经形成的社会为前提。同时这种社会仍然是一种基本的，社会学意义上的事实，是一种生存的特定的方式与色彩，在其他社会的直接或间接的相互作用中决定着群体要素或者群体的外部特征。值得注意的是，齐美尔认为秘密社会包含着某种意义上的自由，这种程度的自由在包围着它的整个群体的结构中原来是没有规定的，本身是一种自治，但是它是一种无限接近于无政府状态的自治，是脱离了准则的。同时由于礼仪，它给自己强加了一种形式之外的强制。换言之，秘密社会的自由是有限度的、无规则的自由，很大程度上是自己限制自己的自由。
1.1.6组织的形成需要在空间内展开
齐美尔在空间中的意义的探究，使得社会化成为可能。由于存在了空间，那么界线也就是一种空间形式上的社会学的事实。齐美尔探究了空间的固化具有多种意义，指出了各种相互对立的要素的接触和联合只能在一个特定的位置上进行，这种确定性意义上的某种作用，需要一个空间上的中心点。由此引申到人与人的相处上需要一个合理的距离。特别齐美尔写出了感官社会学的方面，有两个方面的共同作用是共同的，社会学的意义：（1）感官印象上引起的感觉，（2）听一个地域空间上的感觉。正如所说的“社会的问题不仅仅是一个伦理的问题，而且也是一个鼻子的问题。”比如说劳动者，厕所，气味以及香水（性欲）等。现代社会里对于人类感官的作用从远距离到近距离，更为敏感。
之后，他也探讨了流浪与定居的关系，特别是指出这两者是相对立的，社会化的程度是在形式上由它们的成员们集合的频率所决定的。这些都是与空间相关的。最后他提及了陌生人，也就是一种潜在的流浪者，作为一个地域空间上的概念，他没有继续游移，但也不会定居下来。特别是城市空间的集中，也带给了人们更多的流动可能性。空间是客观的不偏不倚的，也就有了中立地带，这些缓冲带给城市更多的可能。
1.1.7关于自由的让渡也是受到制约
首先齐美尔对于自由有双重的理解：其一，个体自由并非是一个人的，而是与其他人相关联的，是一种相互制约的关系；其二，所谓个体的自由就是人与人的关系尽量低客观化，排除了主观的、人为的意志的干预。
群体的量的扩大带动着不断的分化，竞争在参与者数量的范围内造就了个人的专门化，也就是组织形式的数目越大，也就有不同的形式组织。面对上面言及的城市的集聚所带来的诸多问题，特别是一些“城市病”的衍生，涂尔干开出的“药方”是建立职业团体，通过职业伦理来制约与解决这些问题。但是齐美尔对此是悲观的态度。他提出虽然个人需要让渡自己的部分自我给他人，与他人团结在一起，但是个人的自由意味着受个性限制的自由，自由作为否定社会的结合，因为任何的结合都是一种约束。自由人不是与他人构成共同体，而是为了自己与统一体。主体容易受到其他人的制约，也束缚着其他主体。因此，齐美尔对于现代技术或者现代社会总体上是持有一种悲观的态度，他认为即使人类社会得到了极大的发展，最终的结果也会对自由本身产生制约与限制。
齐美尔对于社会化形式作用的研究，尤为重要的是引入了美学的探讨，比如对于首饰的研究，佩带首饰者容易将他人的目标引导到其载体上，同时又强调着某种优越感，这种复杂的美学形态是相互对立且交替的。美学价值是我们情感的投射（《货》15），比如说，拥有一定额度金钱之上的人，无需考虑金钱价值的生活方式自然有一种极大的美学魅力。（《货》148）为什么对于美学价值如此重视呢？在此，需要根据《货币哲学》一书进行解读。
1.2齐美尔的《货币哲学》
1.2.1本书的核心：文化的悲剧是什么？
齐美尔的《货币哲学》一书于1900年出版，全书共有六章，分为“分析卷”和“综合卷”两卷，各有三章。在“分析卷”中，齐美尔从社会生活的角度深入地分析了货币的本质，包括货币与价值的关系、货币的实质性价值以及作为目的的货币；而“综合卷”则考察了货币对整个人类生活的影响，包括了个人自由及其对货币的关系，以及货币如何决定生活方式。总体来说，齐美尔是对货币哲学中的文化哲学进行批判分析。他用悲观的笔调描述了金钱文化之下的货币形式。虽然货币是中立客观，不偏不倚的，但是他所关注的货币文化哲学是现代社会中人的生存状态。他认为，生命与形式之间的冲突是无法融合的，人最终将是“幸运即是不幸”这一悲剧的命运。按照他自己的话语是，通过经济性的事件的表层衍生出对全体人类的终极价值和意义。
具体的“文化的悲剧”指代是什么呢？简单来说，货币等文化产品的客观化，看似给人们带来的了更多的自由与方便，实则这种自由是消极的自由，从而挤压了人类自身的价值与情感，最终造成了人类社会的疏离与异化。在此，个人总结出来表现有以下四个方面：
1.2.2货币美学价值的丧失
齐美尔认为，现代社会中交换的形式与内容的脱节，导致了货币功能的转化。与马克思的经济理论不同，他所认为的商品的价值不可能是单独的因素，而是产生于相互的交换关系中。劳动分工的复杂化和社会关系的密集与扩大，是货币经济产生的前提。货币付酬方式也促进了劳动分工的发展。货币因其功能而获得价值，意味着货币成立价值的缔造者和符号表征。货币即价值，或者可称为价值的现金化。
货币被定义为“抽象的价值”，体现了抽象经济价值的物质具有普遍性，大多数人都会遭遇到货币的短缺。作为货币度量价值的功能，货币具有一种内在价值，以前的交换总是以物物交换开始的，也就是直接价值的交换，而发展到现在，货币也就从起点变成了终点。货币的概念超出了金属价值，也就超出了物质实体的价值。在这个过程中，以纯粹的数来表示货币的量，转化到货币的重量上。比如说处于美学价值的需求，以前对于货币的质料，成色以及装饰相当重视，可一旦货币量绝对性增加了，人们也就不怎么对具体的某个货币有感情的投射，而是涉及到数量上。货币的功能使用很多程度上又依赖于货币的物质性，而且一般是越是货币的，越不需要货币。简单来说，人们对于少量的货币会更为重视其质料、成色与装饰，而一旦拥有了大量的货币后，也就容易忽视货币这些因素，成为一个数字。那么这个过程带给人们美学愉悦的也就不是货币本身价值，而是可以换取其他物品的价值。
1.2.3人的价值受到估价
对于人们来说，一般会考虑货币的数量，但是量变有一个“阈值”，一旦错过了便会把变化效果转移到其对立面上去。这就是一般所说的“过犹不及”。而人们对于货币的外部刺激与情绪反应之间有相关性，会引起人的情绪差异。但是作为货币拥有者的人格具有统一性，货币这种方式会损坏人的价值与意义。齐美尔引申到，人类历史的诸多文化产品也是无数微小的贡献的结果，逐渐由这些新的发现或发明越来越多，量的范畴逐步取代了质的范畴。而量的增加最终会由于货币的这种工具，导致人类体验到货币的双重情绪。
谈及到个人价值，不可避免地会谈及偿命金。在这个过程里，货币也成为人的尺度，对人的估价从功利主义向客观的，绝对的估价过渡。虽然基督教承认人的绝对价值，人的价值高于一切，因为货币无法充当宗教忏悔，无法考虑到人的内心与伦理-宗教需求。但正如前面所言，货币自身表现为从物质到功能的历史发展过程：货币的质料性开始下降，但同时功能性在强化。简单来说，现代经济社会中文化赋予货币重要性的同时，也在压制个人价值，使之从属于货币。特别提及了买卖婚姻，卖淫以及贿赂现象。这就造成了一种乱象：人们可以为了钱而牺牲一切，通过货币来估价人类自身的价值。简单来说，每个人都应当是独一无二的个体，因为人除却作为一个鲜活的个体生命，而且其内在也有着诉求与其他价值，但是货币不愧是一种最为有效的工具，最终将人与等量的货币直接划上了等号，取消了人的特殊性与不可替代性。
1.2.4个人自由的丧失
在“综合卷”中，个人的自由并非是无限的，而是有着新的义务的。应当意识到，货币义务是与最大限度的自由相一致的，比如说货币赋税取代了实物赋税，更有利于保障个体自由，也有利于双方。而且文化的发展增加了人们可以依赖的人的数量，同时降低了对于特定个人的人身依附关系。这个过程也是取决于货币这个载体。自由在产权关系与经济关系中有一个很好的方面，就是对事物的占有中清楚地形成了自我，而不受到其他种种的限制。纯粹的货币占有实质是实物占有的一种特殊形式，这里也参合了对于审美愉悦的部分，是个人个性的扩展。
伴随着经济社会的规模扩大，货币自身表现为从物质到功能的历史发展过程：货币的质料性开始下降，但同时功能性在强化。货币是一种可靠的价值度量，使得价值更具有流动性，其集聚也导致了力量的集聚的文化的发展与货币体系的联系。而货币是作为一种纯粹的符号，这个过程中被交换和度量功能所同化。金钱只是一种负面的，消极的自由，在看似相当自由的外表下，隐藏的是生命的空虚与无聊，和最终的混乱。正是因为金钱式的自由追求的是形式化的消极自由，因此自由主义的自由产生了如此多的不稳定，秩序混乱。
1.2.5个人风格的影响
文化的悲剧更表现在对于人类自身的生活风格的影响。许多具体工作的承担着除却拥有金钱的报酬，也要求个人的认可，也就是他人的尊重。联系到之前原始社会中，人们一般不会轻易交易，因为原始人认为，自己的生产出来的物品拥有自己灵魂的部分，因而打上了深刻的个人烙印。在此，齐美尔也对马克思的“简单劳动”衡量的“劳动货币”有着发展，他提速劳动价值并非是根据劳动量来衡量的，而是由劳动成果的效用而定。进而，一切货币的本质都是无条件限制的可互换性以及内在的统一性。
货币的位置也就是位于各种目的的交汇之中。以某种最为普遍的方式来达成其个体的目标，作为一种手段。正如一个富人的影响力不仅表现在他所做的事情上，而且也表现在他能做的事情上。这个力量的使用就要借助于货币财富这个工具，财富具有流动性，以及自然增殖现象，因而超出一般作用的潜在力量。而且货币能使其纯粹的手段成为一种目的，比如说为犹太人中介性的贸易活动提供不被主流圈子所接纳的领地。甚至于，很多金融机构的老板与代理人都是外地人，这样也方便本地人的掌控。
货币从手段转变为目的的心里发展过程，其本质特征是依赖于时代的文化趋向：古代的货币用于消费，而现代的货币效力于生产。以前的生产方式主要是农业经济，强调可靠性，规避不可预计的，不稳定的和动态的东西。而近现代商品经济的快速发展，货币越多，则意味着生产越大。正如韦伯提出的新教伦理，清教徒勤勉工作，奉守天职，其最终的目的是为了不断地积聚获取的手段，为最终的目标而奋斗。但世俗化的过程中，货币由于其自身成为“一切价值的分母”，因而成为了一切价值的等价物，不管是可计算的还是不可计算的价值。
由于城市的发展，人们背井离乡从事某些特定的职业，但是这些职业并没有与之生活内容产生联系，因而处于一般的理智只是为了赚取更多的金钱而已，从而丧失了个人情感的效用。特别是商业化时代中，货币出于应对复杂流变的外界社会的需求，会会发展出精打细算的方式，以便获得确定性与可靠性。
最终也就不难理解齐美尔所提及的文化的悲剧。因为个人的价值，情感受到了货币的估价，进而早就出一种空洞的，消极的自由。同时思想文化的物化推动着对人的消费，进而产生了拜物教仪式。也无怪乎齐美尔一直鼓吹审美兴趣的重要性，以此来促使文化客体的个人性，从而获得某种灵性。简单来说，这是文化悲剧的具体表现：人们通过审美来产生距离，但同时科学的进展却导致了技术的宰制，最终造成了过去亲密关系的疏离。这不能不说是人类社会发展的造价与异化。
其中，也可以看出齐美尔对于马克思思想的诸多借鉴。比如说，商人是人格化的交换功能，而物质是物化的交换功能。这里可以反映出，借鉴了马克思的很多思想——资本家是人格化的资本。而金属货币脱颖而出成为了一般等价物也是如此。但是他否定社会主义乃至于共产主义，他认为社会主义有着双重的对立的精神源泉：一方面是理性主义的货币经济最终的产物；另一方面又是人最无所区别的本能和情绪的具体体现。这就是：它是理性主义对于理性主义的反动。这种批评是相当严厉的，这也体现了他对于个人主义的自由的崇尚。因为社会主义容易由于其意志、理性以及对人的有条不紊的计算，全盘控制生产活动。
【读书体会】
1.齐美尔的文章论述形而上学，哲学式的辩思，具有散文“形散神不散”的特征；而福柯等人的文章则不落窠臼，从文学史料等二手资料开始了论说文，但毕竟这种写法的材料难以确保真伪，存在虚构。
2.这些大家对于“自由”的极大关注，是在社会与团体的限制之下的一个不变主题。
3.对于日常用语的学术价值的挖掘颇有新意，但是很多用语却流于表面，难以统领。
20160110——20160306读书会报告
【本月书单】
[美]乔纳森·斯珀伯.卡尔·马克思：一个十九世纪的人[M].邓峰，译.北京：中信出版社，2014.
中央编译局.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2012.
中央编译局.马克思恩格斯选集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2012.
[美]兰德尔·柯林斯，迈克尔·马科夫斯基.发现社会之旅——西方社会学思想述评[M].李霞，译. 北京：中华书局, 2006.
[德]盖奥尔格·西美尔.社会学——关于社会化形式的研究[M].林荣远，译.北京：华夏出版社，2002.
丁东红选编.米德文选[M].丁东红，等译.北京：社会科学文献出版社，2009.
[美]欧文·戈夫曼.日常生活中的自我呈现[M].冯钢，译.北京：北京大学出版社，2008.
[美]欧文·戈夫曼.污名——受损身份管理札记[M].宋立宏，译.北京：商务印书馆，2014.
[德]盖奥尔格·西美尔.货币哲学[M].陈戎女，等译.北京：华夏出版社，2009.（在读）
【读书报告】
[h1][/h1]上个月主要讲了《资本论》三卷的主要框架，这次先对马克思的书籍结个尾，然后再谈谈符号互动论中颇有意思的戈夫曼的“拟剧论”。西美尔的思想留待下次看完他的《货币哲学》后再总结。
第一部分：
正如乔纳斯所言：马克思在《资本论》中谈及的“资本主义”，不是今天的“资本主义”；他所剖析的资产阶级，也不是今天的国家资本家组成的阶级；特别是他继承黑格尔的学术遗产，所谓的“系统的和有组织的知识体系”也并非是今天的内涵。
在《资本论》中看到的马克思是一个嫉恶如仇，痛恨资本主义生产方式对无产阶级的无情剥削，揭露了社会贫富差距拉大背后对人的异化，他试图唤起全世界无产阶级的“集体意识”，并且团结起来砸破旧世界的枷锁，赢得新秩序的形象。因而马克思有着双重迥异的形象，一方面是国家与社会解放变革理论的倡导者，另一方面却又是现代社会暴力革命与邪恶的罪魁祸首。然而理论思想本身是无罪的，错误的是权谋者的曲解与滥用，正如二战后有人提出韦伯的集权思想是导致法西斯主义的一个主要来源，这种错误的归因法得到了大多数学者的批驳。生活在接受了19世纪遗产的当下，确实有必要追本溯源，厘清那个时代背景下，对于现在的影响。
正如史学界已经不再过度地强调工业革命的影响力，社会阶级冲突只是时代的一个特点。那个时候的政治对抗，催生了社会主义运动和劳工运动。而目前我国社会贫富差距悬殊，城乡矛盾凸显，社会流动渐趋僵化，不仅仅是一个社会转型的问题，更多涉及了马克思主义思想在当前实践中的指导意义。比如说，马克思主义发展中的一个独特的特点是：正题-反题-合题，这套黑格尔式的辩证法思想作为其方法论的精粹，在理论思想层面固然是可以的，然而在社会建设与实践中，先实行一套，短期内不见成效或者发现有问题，再反着实施另一套，最后是否可以达到“合题”是个问号；但总体上成本代价相当高。
了解到每个时期马克思所处的生命历程，对于较好把握《资本论》中的论述有更全面的理解。比如说，在《资本论》中模糊的描述了共产主义的几个特征，对于马克思来说，通过社会革命方式进入到共产主义，也就区别于以前所有的社会，以前都是“史前史”，而共产主义社会是历史的新纪元。这在我国过去的岁月中也有着相类似的论述，被统称为“革命主义范式”。通过这些资料的阅读，可以更透析地看待我国社会主义社会在探索中，取得的成就与犯下的错误，这也是阅读经典的好处之一。
第二部分：
谈及符号互动论，不得不言及米德。米德是从社会心理学的角度来进行哲学思考的，他的思路是，通过对心灵与自我的社会生成过程的描述，进一步探索社会个体与社会整体之间的互动关系，在心灵（自我的内在精神活动）、行为（个体的外在实践活动）、社会（群体意义上有组织的人类活动）逐级展开的背景下，进行他的思考。
简单来说，米德就是通过社会心理学的方式，研究社会过程中的个体的活动或行为，根据个体作为其社会成员的整体行为，来理解个体背后的特定社会情境。那么，也必然会采用整体大于部分之和的原则。其中也论述了行为主义的纲领，也就是通过有效的控制手段，来对个体的经验用特定的情境表达，以便完成一般性的研究与陈述。这些通过心灵的作用，对各种事物产生一组特定的特征，并使用符号来指涉事物内在的意义。这其中自我与交流产生的一个重要因素是，我们每个人所使用的符号都是共相，也就是每个个体的态度和互动过程都是自成体系的。对于不同人的意义表达是不同的。
特别需要提及的是“自我”的概念是，在社会情境中，每个人的自我指向他人而活动存在的。也就是我们在社会交往中，自己对于他人都是一个客观存在的自我。这个概念在戈夫曼的“拟剧论”中发展为一整套“印象管理”艺术的社会表演。
在《日常生活中的自我呈现》一书中，在人鱼人之间的互动过程中，人们通常会尽可能地获得对方的信息，这背后的一个目的就是想着预先知道对方的期望是什么，以及已经对他寄予什么样的期望。戈夫曼区分了每个人的表达有着两种不同的符号活动，一种是给予的表达，一种是流露的表达。第一种表达一般是以言语为方式，传递某些广为人知的信息，是较为传统意义上和狭义的表达。第二种符号表达一般是以非语词的形式，象征更为广泛的行动。戈夫曼是较为关注第二种符号表达，即流露的表达，不管这种表达是有意还是无意的。而且人们一般用第二种符号表达，来观察对方言语与行动上的一致性，来检查其言词的真实性。比如文中戈夫曼举了一个设得兰岛中，女主人在款待客人时，会观察对方的吃饭的表情与速度来验证客人说的“美味可口”是否是真实的。
为了维持情境定义与个人身份的稳定性，一般人们会选择一种对自己有利的符号表达以及竭尽全力去维持。这也就产生了两种原则，一种是要求他人以某种适当的方式来评价与对待自己，另一种是自己需要付诸行动来保持言行一致。因为情境定义具有明显的道德特性，这也就对于其中的每个个体都产生一定的约束力。
而在维持这个情境定义的过程中，人们会用“”防卫措施来保卫自己的情境定义，用“保护措施”来保全他人的情境定义。这两者结合起来，也就构成了维护个体在他人面前的印象管理的技巧。说到底，这种印象管理也就是在他人面前，他往往会有许多动机试图控制他人对当下情境的印象。
通过由个体的印象管理发展到一组人，也就形成了由多个参与者共同维持，相互配合的“剧班表演”。需要注意的是，不管是个体还是剧班中，每个人的表演，都是不是为了自己或者他人的利益，他人或者其他的剧班也有义务帮自己维持某种情境定义。
戈夫曼在其中运用了“框架”的分析，是指描述一组特征的，共同构成了一种框架，比如我们所熟知的前台、后台、戏剧实现、理想化、神秘化以及误传等。在不同的剧班与中存在不协调角色，也存在不同角色的沟通，这也就设计了“污名”——即，个人身份受损。戈夫曼区分了丢脸和会丢脸两种情形，前者是既成事实，后者是在某种突发情况下，其实质也就是信息控制，如何让他人不知道自己的现状。其中也有从生理上、心理上以及社会上三种情形来描述可能存在的污名化。与之相关的，也有一些共谋者帮助蒙受污名的人顺利进行身份遮掩。当然也有成功，也有失败的表演。
[b]
【读书心得】
1.在家看书的效率不比在校，因此挑了这两本“论说文”来阅读。
2.将“拟剧论”带入到自己所熟悉的村域中，发现了其中很少发现的一些的情形。
20151210——20160110读书会报告
【本月书单】
[法]埃米尔·涂尔干.社会学与哲学[M].梁栋，译.上海：上海人民出版社，2002.
[法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众 大众心理研究[M].冯克利，译.北京：中央编译出版社，2005.
[美]彼得·伯格.与社会学同游[M].何道宽，译. 北京：北京大学出版社, 2014.
[美]乔恩·威特.社会学的邀请[M].林聚任，译.北京：北京大学出版社，2014.
[德]卡尔·马克思.资本论（三卷）[M].郭大力，王亚楠，译.上海：上海三联书店，2013.
【读书报告】
这个月主要看完了马克思的《资本论》三卷，之所以说是看完了，确实是感觉没有读出多少特别的共鸣，不像上个月看涂尔干等历史年鉴学派的社会人类学那般，有很多个体上切实的感受。原因总结起来可能有以下几点：一是《资本论》主要是马克思的政治经济学的唯物史观的运用，从宏大叙事上用经济学知识来考察资本主义制度的发展，并作出了“资本主义必将灭亡”的预判，因此和个体上体验不多；二是《资本论》确实是十九世纪中后期背景下考察的，当时资本主义制度发展已经基本成熟，资本主义社会矛盾异常尖锐的时期，存在着工人阶级的普遍贫困化，工人运动空前发达，社会主义取代资本主义的趋势比较明显；在那个特殊的时代下，人们对于共产主义怀有着憧憬与期待，甚至当作一种毕生的梦想来追求。然而现代社会中，由于当代资本主义由于实行了广泛的社会保障和保险制度，迈入到后资本主义社会中，阶级结构关系与社会生产力已然发生了巨大的变革。在这种背景下，也导致很难理解书中所描述的那些悲惨的事例，代入感不强。三是马克思写《资本论》本身就夹杂着一种冷峻的笔调，虽然书中从头到尾都带有着强烈的价值关联，但是不可忽视的是，这些手稿（马克思这三卷的除却第一卷是他自己审阅后出版的，之后两卷都是恩格斯通过他的手稿进行整理出版的）整理而成的本身就不那么带有学术上严谨的价值中立，其背后反映的却又是对于资本主义社会资本周转的深刻思考。
下面先谈谈框架，再从“剩余价值”这个主要范畴出发，谈谈资本之间形态的存在与转化。
（一）《资本论》三卷的主要框架
在第二卷的第三篇第十八章绪论中也谈及了，本书第一卷主要是探究了把资本主义的生产过程，当做个别的过程和再生产过程来分析的，即分析剩余价值的生产和资本自身的生产。但是只假定资本在流通领域内所经过的形态变化和物质变化，而且也假定资本家按照生产物的价值售卖生产物，其过程更新或继续所必要的各种物质的生产手段都可以在流通领域内发现。也就是第一卷只是详细考察了流通领域内的一种行为，也就是劳动力的卖买。这种卖买就是资本主义生产的基本条件，也就是产生了雇佣关系。
在第二卷中分为三篇，第一篇考察了资本在其循环过程中所采取的各种形态以及这种循环本身的各种形态，即货币资本、生产资本和商品资本三个循环过程；同时区别于第一卷只考察了劳动时间，在此也考察了流通时间以及流动上的各种费用。
在第二篇主要是把循环当做周期的过程即周转来考察，一方面指示了资本的各个构成部分（固定资本与流动资本），是在不同的时间内，按照不同的方法来完成形态的循环；另一方面又研究了劳动期间和流通期间的不同的长度，以及各自受到了种种事物的规定。同时也说明了在循环期间及其构成部分的不同比例，对于生产过程的范围和年剩余价值率的影响。
也就是说，第一篇后主要是研究资本在其循环中不断取舍的种种连续的状态（原投入资本与追加资本表现为生产过程的不连续状态），第二篇主要研究的是在这种种形态的流动和连续中，一定量的资本在同一时间内是如何按照变化不定的范围，将它自身分成种种形态（即生产资本、货币资本和商品资本），然后这各种资本才可以互相交替，总资本价值的各部分，才可以在各种不同的状态下不断并存着，并不断地发挥着其机能。
第一篇和第二篇只是考察了个别的资本，也就是社会资本中独立部分的运动。（但个别资本的循环是互相交错的，是互为前提互为条件的，并在这种交替中，形成了社会总资本的运动。）
第三篇主要考察的社会总资本构成部分的个别资本的流通过程（其总体，即构成再生产过程的形态），也就是对于社会生产中的第一部类和第二部类转化，着重探讨了单纯简单再生产，对于蓄积后的扩大再生产分析较少，就这样从而考察了社会总资本的流通过程。
第三卷主要是对于古典经济学中收入的三种来源，即劳动工资、资本利润和土地地租来展开分析，其中对于资本利润的划分为企业利益和利息后，否定了资本与利润之间的关系，也就建立起资本利息关系，最终建立起三位一体公式。同时也应当意识到，对于这三者的分析是处于资本主义生产方式内部的一种理想平均状态。
总的来说，本书的一个行文逻辑就是，第一卷主要是从社会静态的角度来考察，资本主义简单的生产过程和再生产过程以及劳动时间的构成，即剩余价值的生产和资本自身的生产；第二卷第一篇在第一卷只考察了流动领域中的劳动力的卖买行为基础上，拓展到了资本循环及其本身的各种形态的流通领域；第二篇就直接拓展到了包括劳动时间与流通时间的资本周转过程；在第一篇和第二篇只考察个别的资本，第三篇在其基础上扩展到了社会总资本再生产与流通的考察，逻辑条理非常清晰。最后一卷回归到第一卷中尚未详细探讨的对于古典经济学收入三个来源的批判认知。
（二）剩余价值的内涵及其由来解释
对于本书有个大致的框架理解后，再对马克思的剩余价值学说展开。首先认识到，马克思最大的两个原创性贡献是辩证唯物史观和剩余价值学说。前者的分析在本书每个章节都有所体现，比如卷一对于商品拜物教认定为“一种由人类创造的类似于宗教世界中的独立存在物”，比如卷三中对于商人资本历史的考察。其中也提及了工人阶级作为历史发展驱动力的观点。这个是从黑格尔的绝对精神、鲍威尔的人类自我意识、费尔巴哈的人的类本质一致。
资本的直接生产过程，就是资本的劳动过程和价值增殖的过程，这个过程的结果就是商品生产物，其决定性动机就是剩余价值的生产。那么什么是剩余价值呢？
剩余价值简单来说就是商品价值超过成本价格的剩余，是资本家没有支付给工人的报酬的那一部分。按照货币公式中也就是G-W-G'中，实现了垫支货币量增殖的那部分。在此，相对于成本价格的说法是在传统的固定资本和可变资本的划分上的，商品的成本价格就是在生产过程中已经消费的那部分资本。
以往的古典经济学者是从固定资本和流动资本的划分角度来认知的，从这个角度，他们将增殖后的部分划分为生产资本k和利润p，那么利润率的计算应该是p/k+p。但是马克思认为这是一种偷换，遮掩了资本增值的真正来源。他换了一个视角，首次提出了不变资本c和可变资本v的划分，不变资本指的是在生产过程里，不会有价值量变化的那部分；可变资本资本指的是不变量转为可变量的资本，简单来说就是产生剩余价值m的部分。按照马克思的划分，新的利润率计算应该是m/c+v，同时也提出反映剥削程度的剩余价值率m/v，也就是剥削率。从而也就反驳了资本家所谓的利润程度下降的，特别是批判了西尼耳的“最后一小时”说法。
资本家作为资本的人格化，必须是追逐资本即追逐利润最大化的，对剩余劳动的战友，剩余价值的生产。那么从手段来说有两种方法，一是提高绝对剩余价值，即延长劳动日而多生产的剩余价值；另一种则是相对剩余价值，即缩短必要劳动时间而产生的由劳动二部分在量的比例上变化而产生的。因为商品的现实价值是有该商品的社会必要劳动时间决定的，因此单个资本家实际花费的时间较社会更少，就更有可能获取更高的价值量。但是，现实生活中由于劳动组织以及相关的运动推动缩短了劳动日的程度，那么资本家也就只剩下提供相对剩余价值的方式。也就是采取更先进的技术手段——机器大生产，这也就是马克思提出的一个资本主义生产方式的准则，可变资本与总资本相对将会减少，同时也就表现为利润率的下降，但不意味着所榨取的绝对量的下降。这个总的法则体现为，可变资本对于总资本是相对的下落，蓄积相应的被促进， 但在蓄积的扩大又反过来成为了生产力进一步发展，可变资本进一步减少的动力。（其中，剩余价值的蓄积是否投入生产是区别简单再生产与扩大再生产的标志。）
在这个基础上，马克思充分体现了对于资本主义发展未来的悲观态度，他发展出了一套政治经济学体系，说明资本主义的生产最终由于内部的矛盾而让位于社会主义的生产。这个矛盾表现为利润率的下降与蓄积的加速，最终导致了资本的过剩与劳动力的过剩，生产力的发展与消费关系的矛盾。按照现在的说法就是社会化大生产与资本主义生产资料私有制的矛盾，通俗来说就是生产的商品无法充分地消费。这种生产方法包含了生产的绝对性手段，而使其价值尽可能的最大化增殖。这个矛盾，在马克思看来就是问题社会生产关系的矛盾。
范凯文的读书笔记2015年12月09日
2015.10.30——2015.12.09
读书目录：
《宗教生活的基本形式》埃米尔·涂尔干（著）.渠东、汲喆（译）.北京：商务印书馆，2015年5月
《乱伦禁忌及其起源》埃米尔·涂尔干（著）.渠东、汲喆（译）.上海：上海人民出版社，2003年1月
《社会学方法的准则》埃米尔·涂尔干（著）.狄玉明（译）.北京：商务印书馆，2013年2月
《原始分类》埃米尔·涂尔干，马塞尔·莫斯（著）.汲喆（译）.北京：商务印书馆，2015年6月
《原始思维》列维·布留尔（著）.丁由（译）.北京：商务印书馆，2007年10月
《农民的终结》孟德拉斯（著）.李培林（译）.北京：社会科学文献出版社，2010年6月
《国外教育社会学基本文选》张人杰（主编）.上海：华东师范大学出版社，2013年8月
[法]雅克·阿塔利著.刘成富，陈玥，陈蕊译.《卡尔·马克思》[M].上海：上海人民出版社,2010年12月
[法]路易·阿尔都塞著.顾良译.《保卫马克思》[M].北京：商务印书馆，2010年10月
[德]卡尔·马克思著.郭大力，王亚南译.《资本论（第一卷）》[M].上海：上海三联书店，2013年10月
读书内容：
这个月主要看的是Durkheim和年鉴学派的书，其中的关注的也就是早期的社会人类学的一些著作。其中对于Durkheim的范畴概念颇有兴趣，因而这次主要谈谈对于范畴理论的理解。
（一）关于范畴
对于范畴有两种理解，即古典的经验论和先验论。（1）前者认为范畴是由来源于人的经验即感觉，经验是一切知识的唯一根据与来源；（2）后者认为范畴在逻辑上先于经验并决定着经验。这两者唯一的区别在于：经验论认为个体经验的结果是遗传作用的累积而成的。
经验论者并不简单地否认理性，而是把理性当作是解释与阐明经验事实的含义以及对经验提供的基本前提进行逻辑推理的重要思维基础。他们一般拒绝承认有所谓的终极性知识公设或理性根据。否认绝对不变的真理性知识。经验所提供的知识具有绝对的可靠性。其主要代表有被称为近代经验论之父的洛克以及贝克莱、休谟等人。经验论因把知识的来源当作是独一，把知识的范围限定在经验之内，使其不可避免地面临难以解决的矛盾与理论困难。第一，感觉经验事实上并不是认识的唯一来源，第二，否定认识的必然性，第三，自相矛盾，从追求知识的确定性走向了知识的相对性。
唯理论又称先验论，它拒斥感觉经验并强调理性和普遍概念在认识中的作用，但它并不简单感觉中经验因素，它所主张的认识先天性，目的是要以理性为基础来说明认识的普遍性、必然性与确定性，并以先天的理性之所思、所想为真理。唯理论哲学延续了以数学为知识范本的认识论模式，把数学当作是理性认识的杰作。其主要代表有被称为近代哲学之的笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹等。当然也有缺陷：首先，其关于自我的证明是缺乏根据的。其次，对于数学与普遍必然性的信念也是一种缺乏根据的独断。第三，因为对于经验的否定，所以不能给认识过程以完整的说明。
涂尔干最后提出可以承认范畴的社会起源，用这种新的方法来解决两者的难题。
（二）范畴是概念的最高形式
首先应当认识到，范畴的宗教起源，也表明了它们孕育着社会要素，是由社会事物的图像构成的。这就意味着范畴是可以为个体所感知的，同时它一旦构建了概念体系后也就具有了真理的两大特征，即非个人性和稳定性。
（1）如何理解个体可感知呢？范畴所表达的关系是隐藏在个体意识之中的，个体总是生活在一定的时空中，因而他对于发生的事件具有某种感觉，进而会有某种相似感，即类似的表现被集中起来，通过这种表现的集合形成的新的表现具有某种一般性。（2）如何理解其具有非人格性和稳定性呢？因为其构成要素是来自社会生活的，而且这种从个体出发的概念体系是关于全世界的，也就是说具有一般性的观念。总体概念是关于社会概念的抽象形式。而其中《原始分类》一书也就建立在这种原则之上。范畴又必须在社会中并通过社会才能加以理解，它也就是“把可变性与永久性、个体与社会联系起来”。比如，Durkheim就在《宗教生活的基本形式》一书统一用“因提丘玛（intichiuma）”来指代“为增殖植物、动物图腾的仪式”，用“胞族（phratrie）”（在英译本中也被称为“半偶族（moiety）”）来指代由一些氏族所组成的群体，一个部落至少有两个以上这样的群体。（《原始分类》，第10页）
因为范畴本来就是概念，那么它们就是集体的产物。范畴不仅来自于社会，而且其所表达的事物也具有社会性质。比如类别范畴起初就和人类群体的概念没有分别；时间范畴以社会生活的节奏为基础；社会所占据的地域为空间范畴提供了物质基础；而集体力不仅是有效力量的原型，而且也是因果范畴的基本要素。“范畴就是最高的概念……。范畴的功能就是去支配和包容其他的所有概念；它是精神生活的永恒模式。”
（三）以孟德拉斯的《农民的终结》来分析时间范畴和空间范畴
范畴这些正是Aristotle以来哲学家所说的称之为知性的东西，诸如时间、空间、类别、数量、原因、实体、人格等观念。这些就是与事物最普遍的属性是相对应的。以孟德拉斯（Heri Mendras）的《农民的终结》为例，第二章“土地、劳动和时间”便是探讨了这些范畴。其中传统社会的时间工具是日历，而现代社会的时间工具是钟表，在此我将这两个分别称为日历时间和钟表时间并作比较。首先应当认识到时间范畴所表达的是群体的时间，即我们所说的社会时间。Durkheim认为“从根本上来说，时间范畴是一种名副其实的社会制度”。（1）传统社会的时间是“实际经验的序列”，也就是孟德拉斯所说的“日历是时间的质的密码”（见《农民的终结》第48页）。其中更多是体现了个体意象对时间的体验，只有对于体验过的人才有价值。换言之，虽然日历也表达了集体活动的节奏，但是它更强调其中的周期性与连续性（比如连续不断的代际的革新），即要求保证其中活动的功能。比如，传统社会的“抢种”、“抢收”现象。我倾向于将其特征定义为规则性的节奏，讲究顺应天时地利，不可违背其中的内在节气变化。（2）现代社会所表达的也有个人的体验，但不同于历法的时间节奏，而是采用了钟表的时分秒的更为细致的刻度节奏，这种更为注重时间的方式也就成为了现代人的生活快节奏，但是同时选择的手段与方式也为多元化。比如，出行可以选择乘坐火车，一旦误点了可以选择退票换车次。我倾向于将这种特征定义为补偿性的节奏，社会的诸多制度形成与建构也要顺应自然的规律（社会是自然的一部分，也被称为“第二自然”），但是社会运用技术与制度的革新来从加快节奏的频率和渠道方面来满足需求。也要充分认识到，这种节奏也是人为设计出来的，因而具有较大的弹性和可操作性。
同时空间范畴也有这方面的比较。涂尔干认为空间并非康德所说的那般不清楚。不确定的介质。本质来说，空间的表现是感官经验材料的最初达成的协调。要在空间上安排各种事物，必须尽可能地将它们有所区别地安置下来。空间本来是没有左右、上下、南北之分的，而现实中的时间却有着划分的标准：各个地区具有不同的情感价值。孟德拉斯将农业称为“地方性的艺术”，其中空间如果不是以劳动时间来测量，那么就是用完成的劳动量来测量的。那么，空间和时间一样，并不是一种无限抽象的面积，它也就具备了一种真实的、具体的、可以通过劳动的反复体验来感知的广延。比如，南方人喜用左右来区分、指路，而北方人似乎更倾向于用南北东西来区分。当然，在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干提出，每个地区是通过它所属的氏族图腾来确定位置的。这也是一种情感价值上的分类。
（四）分类是依据概念范畴和社会情感的
在《原始分类》和《原始思维》中都运用了分类原则。其中《原始分类》一书中提出原始分类是具有等级观念的体系，其中群体之间具有确定的关系，共同组成了一个单一的整体。而且最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类。《原始思维》区分了原始民族的思维具有本质上神秘的和原逻辑的性质，它在趋向上不同于我们的逻辑体系。它的集体表象是受互渗律支配的，不关心矛盾律，而是靠一些我们的理性所难以接受的关联和前关联（直觉）彼此结合在一起的。
在此，应当意识到分类所依据的不可能仅仅是概念，分类所依据的也不可能是纯粹的康德（Kant）所说的知性的法则。决定事物分类方式的差异性和相似性的，在更大程度上取决于情感而非理性，也就是社会情感价值。逻辑分类是概念的分类，概念就是一组历历分明的一组事物的观念。它的界限是明确的，而情感是随着诸多因素变动的。从整个科学分类的历史来看，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步让步于个体反思的历史。这其实也就是理性的科学思维逐渐取代神秘的原逻辑思维的过程。因为原来社会情感具有集体的起源，群体对于个体具有压力，不允许个体随意评判观念，因而会蔑视批判的和理性的检验。
涂尔干也在《宗教生活的基本形式》一书也谈及，宗教总是试图用理智的语言来转述现实，宗教和科学在本质上是一样的：两者都力图将事物联系起来，建立它们的内部关系，将它们分类并使之系统化。除了在有限的一些方面，两者其实是不存在冲突的。在其中也谈及了宗教的两个主要功能中有且只有一个功能在远离宗教，即宗教的思维功能。这同时也说明了社会情感中的思维方式的变化。
总而言之，并不是因为社会情感的削弱才导致理性的科学思维的兴起，而是理性的科学思维的兴起才导致社会情感的削弱。但也必须认识到，虽然科学思维由于严谨的演绎归纳逻辑可以提供证实或证伪的途径，似乎在当前社会中取得了霸主的地位，但是社会情感只是削弱丧失了其中一部分不合理的内涵。两者都意味着个体有能力超越自身特有的特点，即具有社会性的特性。这其实也就说明了理性与感性并非是严格意义上对立的，这也就回归到了涂尔干所说的人的二重性上，即每个人都是个体的又是社会的。
读书感想：
1.在《原始分类》一书中，罗德尼·尼达姆在英译本导言中第四小节对于经典阅读的重要性论述颇有意思。
2.阅读《原始思维》一书时，其中很多时候联想到了小时候的很多“原始思维”的事件，有鬼魂说、泛灵论甚至是巫术的前关联，具有列维布留尔所说的集体表象的“互渗律”特征，特别有意思。
3.如果看书有时间可以看看相关作家的一些著作，可以更为直观地比较分析。
范凯文的读书笔记2015年10月26日
2015.9.24——2015.10.26
读书目录：
《死亡与右手》罗伯特·赫尔兹（著），吴凤玲（译），上海人民出版社，2011年8月第1版
《社会分工论》埃米尔·涂尔干（著），渠东（译），生活.读书.新知三联书店，2013年2月第2版
《自杀论》埃米尔·涂尔干（著），冯韵文（译），商务印书馆，2010年6月
《职业伦理与公民道德》埃米尔·涂尔干（著），渠东、付德根（译），上海人民出版社，2001年1月
读书内容：
上个月刚刚结束了韦伯的阅读，这个月主要是看的的是涂尔干的书。这个的读书报告主要从分为三个部分来讲解，第一部分是从“社会分工”到“职业团体”，第二部分是从“职业伦理”到“公民道德”，第三部分是自杀论中的“职业团体”。
当时的社会有一种简单的二分法，非好即坏，不是道德的那那么就是道德堕落的。涂尔干论证了劳动分工在经济上具有增加生产的能力和工人的技艺，是文明的源泉。而且也有一种秩序、和谐和社会团结，所以它是道德的。在分析了劳动分工是道德之后，如何确定劳动分工的团结在何种程度上带来了社会整合？
他运用了分类学的思想，借助社会中最为稳固、最为明确的本质的形式——法律，这种“看得见的符号”来研究，不同于以前的普遍的公法与私法的分类，他依照系属的不同的法律制裁方式将法规划分为两类：压制性制裁和恢复性制裁，前者包括刑法，后者除却刑法以外的法律法规。
压制性制裁和恢复性制裁最大的区分标志是前者具有抵偿性，后者只是将事物“恢复原貌”。“恢复原貌”的意思是不会受到惩罚，仅仅是判处要服从法律。与之对应的就是机械团结和有机团结，前者是建立在个人的相似性上，它的存在是因为集体人格吸纳了个人人格，而有机团结是以个人的相互差别为基础，它的存在是因为每个人都拥有自己的行动范围和人格。（社会中成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，称为集体意识。涂尔干提出，刚开始的群居社会的凝聚力主要是通过相似性而产生的，由同质的大众构成的，没有任何确定的形式和组织。这也就是社会的原生形态。）
涂尔干认为他的那个时代由于社会容量和社会密度的增加，劳动分工也在不断进步。社会单位的流动也在进一步削弱所有传统的力量，在这种的大环境下，传统的集体意识也在衰落。随着而来的是环节社会正在消失，组织社会正在发展，各种功能呈现和谐的趋势。在这个过程里也就出现了一些不同寻常的反常社会分工，比如示范的分工、强制的分工和岗位不当的分工。同时环节社会的消失必然也要求专业化得到发展，个人意识相对也更加独立。如何关注社会纽带下具有道德特性的集体意识呢？这就需要理解涂尔干的职业伦理观念。
涂尔干认为的职业伦理是在家庭伦理和公民道德之间找到一些空间，正因为职业伦理是特定群体所特有的道德而且每个社会成员都需要具备的，那么也就拥有了探讨的必要。涂尔干是从“法团”的演进角度来考察职业伦理的公共精神的社会起源的，以及在现代性形成和发展中所起的作用。“法团”演进的过程整体而言，它的兴起刚开始是一种宗教性的团体，可以看做是一个“大家庭”，因为它是按照家庭社会的模式塑造而成的，比如其中共享了宴饮仪式、节日、信仰和葬礼。但是之后由于被吸纳为公共生活中的正式机构，受到了国家的控制；而后其他的机构、法庭、封建权力和公社权力随着时间的推移而逐渐成为了附属机构，而法团由于转换太慢，传统主义和守旧主义的倾向进而衰落。现在法团又有了复兴，似乎是迎合了深层的、持续的需要。这种需要是经济生活中的非道德性将会带来公共的危险，比如经济结构中的不同派别发生冲突，征服者在社会生活对抗中支配了被征服者，然而这种征服并没有得到双方的道德承认。这样的形式下，也就需要借助法团体系，在经济生活中形成道德标准。这种体系就是将社会利益带给个体的心灵，并迫使个体尊重他们，这种体系就是道德纪律。
涂尔干然后从国家与个人的关系角度提出，正是由于国家才是个人主义的原动力，个人在这个过程里拥有一定的行动领域与行动自由。国家其实是在解放和发展人格，但是这种现象也只有在大规模的国家中才有作用。另一方面个人也只有通过国家才能获得道德存在。国家的基本义务是：必须促使个人以一种道德的方式生活。基本义务是因为道德理由是公民道德所遵循的唯一基础，而国家的义务是变化发展的。由于国家是一种过于笨重的机器，无法做到直接与社会中的每一个直接控制与联系，那么也就需要借助民主代表的形式。政治上的问题和社会上的问题正是由于国家与个人之见缺失了联结起来的次级组织。涂尔干提出了两类群体，一是地方群体，二是职业群体。在《社会分工论》中其实也就否认了地方群体，因为人口的流动性越来越大，传统的社会联系纽带本来就脆弱，因而不如职业群体。而且随着劳动分工的发展，职业生活越来越重要，那么职业团体也可能变成了真正意义上的选举单位，这种联系是法团的那种情感，共同演化而成的，它表达的是共同体，它们彼此之间有一种持续的紧密的联系。
自杀是作为社会的一般现象而存在的，如何去面对消除自杀人数增加的反常现象？涂尔干不认同进行恫吓性的惩罚，因为自杀也是与社会情感相关联的，也就是说，自杀是与经由社会行为不断强化而与某些特定的社会情感关联在一起的。涂尔干认为团体中政治团体、宗教团体和家庭都无法解决自杀问题，只有职业团体才能发挥作用，因为职业团体在世界各地是无处不在的，而且越来越发挥着不可替代的作用。
读书感想：
1.这个月的读书数量不够，质量上花费的读书总结的时间较少，因而很多点抓不住。
2.相对于韦伯来说，涂尔干的书比较有逻辑，但是也容易反反复复说一个论点，需要分辨其中的重复之处，果断舍弃一些看不懂的重复之处。
3.原计划的对于韦伯的一些书籍思想做个简单的总结也没有做到，估计只有等到期中以后才有空。
范凯文的读书笔记2015年9月23日
2015.8.23——2015.9.23
读书目录：
《支配的类型》马克斯·韦伯（著）
《法律社会学》马克斯·韦伯（著）
《非正当性的支配》马克斯·韦伯（著）
《社会科学方法论》马克斯·韦伯（著）
读书内容：
结束在华中科技大学的暑期读书会活动后，直到现在差不多一个月的时间只看了韦伯的四本书，但同时也完成了对韦伯所有书目的阅读，本想着找个时间总结一下韦伯的思想；但由于时间关系未能完成，只能做一次简单的梳理。这次主要谈谈韦伯的“资本主义精神”。
一、资本主义精神是什么
在那个时代里，支配我们时代的是一种锚定于社会和自然科学的世界观，几乎不相信超自然力量会成为一种因果力量。相反，我们会优先看重结构性因素（比如说社会阶级和受教育水平）、经济与政治利益、心理学与政治学力量、权力和外部约束以及不受阻碍的理性选择。
韦伯的研究即开始于：东西方都有不同的方式去拥有充分而强大的制度和物质上的基础，去最大规模地支持合理的经济行为，然而新的制度唯独只产生于西方，便只能通过某些仅仅想出现于西方的事物的附加影响来解释，这种独特的事物便是韦伯论述的核[p][/p]心“资本主义精神”。（这种方法在比较宗教学中具有典型运用——即把握结构中的恒常因素，就有可能去测定变化之宗教的独立影响。）
《新教伦理》一书中首先是对于“资本主义”（包含“冒险资本主义”和“政治掠夺资本主义”）与“现代资本主义”进行区分，并提出了现代资本主义表现在经济形式上和现代经济伦理上，即“资本主义精神”。这种经济伦理有别于经济传统主义，不同于“传统的需求”是——一旦得到满足，劳动即可休止——的心态，而是一种货物交换和以货币进行盈亏平衡的计算。
资本主义精神是什么呢？韦伯认为，有纪律的、刻苦的职业劳动和坚定奉行清教价值观而带来的财富，标志着一个人已经成为了特选的上帝子民。到了一个世纪以后的富兰克林时代，新教伦理依然普及到了各个相关的整个共同体中。同时，它的扩张也削弱了它的宗教基础上的伦理成分，并改造为一种具有功利主义特征的精神气质。这就是资本主义精神，它包含了这样的一套价值观念：
（1）个人有义务使自己的资本增值；
（2）有义务把劳动视为一种理性而系统地贯彻在天职中的目的的本身；
（3）有义务永不停歇地赚钱；
（4）把物质财富看做是“胜任和精通职业天职”的标志。
而清教徒中产生了“新教伦理”：（1）信徒对自身行为的严格组织，他们最终引导了一种受到严格控制的条理化理性生活；（2）对生活加以系统组织被引向了职业天职中的劳动、财富与利润。
二、从新教伦理到资本主义精神
宗教价值观激励之下的行为，以及对职业经济活动给予统一的宗教基础上的心理回报，仅此一点就足以根除传统经济伦理。韦伯概括了几个环节之间的一条因果链：
（1）中世纪天主教的基督教控制着宗教力量，仅适用于宗教精英或宗教达人；
（2）路德废除了修道院，把寻常的职业变为了宗教的“天职”；
（3）激进的加尔文主义以得救预定论赋予了日常生活的一种追求道德完善的持久动力。（把理性资本主义精神释放出来：诚实经商，而不是贪求最大利润；可靠稳定的生产销售；进而转变为一种大规模的生产体系；持续的累积和投资以促进商业化的发展。）
（4）清教徒开始发家致富。（劳动、积蓄、在投资，保持克制，追求经济成功的动力。）
（5）韦伯暗示，现在的情形是：清教徒是为了履行天职而劳动，而我们是不得不劳动。
三、资本主义精神与理性化
在宗教社会学研究中的核心就是，关于理性化的研究。韦伯试图发现理念如何体现在行动的作用上。而《新教伦理》的目标就是：宗教力量是否以及在什么程度上共同参与影响了资本主义精神的质的形成和在世界量的传播。开篇便提及了资本主义作为特殊历史的普遍历史意义，资本主义的理性化实现了能够持续发展的动力机制。这种理性化历史不仅表现在科学职业以及资本主义的组织形式上，也表现在史学、音乐、建筑等流域中的概念、逻辑和技术发展中。特别是之后韦伯将天职拓展为西方理性历史中的纪律和自由密切关联的伦理化问题。
新教伦理需要通过新教教派来展现。而新教教派是一个俗人共同体，造成了俗世性的、公民性的和志愿性团体的生长，而不是统治集团的授权。也就是韦伯所说的，新教教派集中体现了中产阶级的道德正直与条理性纪律。作为一个“排他性”组织，最初的教派仅仅承认真诚信仰基础上的成员资格，禁欲主义新教以这种方式促成了“个人”之间的公民联合体的出现于形成。
读书感想：
1.读书需要静下心来，排除外界干扰。期间经历了开学季，比较浮躁，看书效率很低下；也容易找借口放松。
2.读书想法比较少，特别是在看韦伯的《法律社会学》，感觉法律部分相当枯燥，只能多做笔记，导致看书的效率更为低下；进而会影响读书状态。
3.与赵老师交流了接下来一学期的读书计划，有了较为明确的目标指引，有压力也有动力。
2015.7.2——2015.8.18
读书目录：
《马克斯·韦伯传》 玛丽安妮·韦伯
《新教伦理与资本主义精神》 马克斯·韦伯
《宗教社会学 宗教与世界》 马克斯·韦伯
《中国的宗教：儒教与道教》 马克斯·韦伯
《印度的宗教：印度教与佛教》 马克斯·韦伯
《古犹太教》 马克斯·韦伯
《学术与政治》 马克斯·韦伯
《支配社会学》 马克斯·韦伯
《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》 马克斯·韦伯
《经济与历史》 马克斯·韦伯（未完，待续）
读书内容：
来读书会之前在学校主要看了韦伯的的书，于是这个月主要读韦伯的著作，正好是广西师范大学出版社的一套。分为三个部分作为讲解——
第一部分：方法的“意义”
在此主要分为“解释”、“因果多元论”和“价值中立”三点讲解。
在韦伯的时代里，自然科学是以“普遍化”方式出发的，关注各类现象所共有的同质方面，并且用一个普遍性的概念来界定。深受这个时代自然科学进展的影响，社会科学界容易尚未产生科学的实际成果之前，就先试图发展出一套研究方法，比如孔德和涂尔干。而韦伯受“个别化”的狄尔泰等“历史主义”学派的影响较大，更为关注具体事件和对象——特别是那些作为文化现象而具有“意义”的事件与对象——的特殊性。这些受人类行为决定的事件就是以各种法则为基础的历史科学以及其他专门建立的科学的对象——即李凯尓特所说的“文化科学”。
韦伯认为文化科学是不以检验的前提为基础的，但是可以提供某种有效的洞察力，比如适用于伦理与政治的价值判断。于是韦伯在借鉴了自然科学的概念中，并对现实的探讨中衍生出“观念类型”。（这点也在《以学术为志业》一文也提及，概念的发现是一项伟大的工具。）韦伯将理性类型作为一种比较和评价经验事实的标尺来使用。这也就是“为了透见真实的因果关系，我们建构非真实的因果关系。”
之后韦伯为社会科学发展出一种理解力学说，认为“理解”与“解释”并不是对立的，而是互补的认识的手段。同时区分了观察性理解与解释性理解，以至于后世称他的学说为“理解社会学”。但是他的理解方法并不是社会解释的全部，它必须由其他的调查技术来补充。观察者在做研究时，为了通过移情来理解行动者的行动，就必须大概处于与行动者相同的标准和道德状况。这就是“要了解凯撒，并不一定要成为凯撒。”正如理解是建立在某种假定上，即人们总是对自己的行为的动机和主观状态有所意识。这其实就是一种想象实验的形式，这就要求调查者去估量，历史事件在没有任何特定前提因素的条件下仍然会发生的可能性。但是理解也需要符合一定的逻辑运作，否则容易变为主观猜测。
韦伯是将理解社会学看做是某种经验科学，其对象则仅仅是历史中可以理解的行动主体，即个体和群体充满了意义的、具有明确指向的行动，因为其行动的彼此关联的，因而称之为“社会行动”。决定某一行动的意义是行动者所“主观追求”的意义，某种终极的、根据经验可以把握的现实，而不是通过思辨附加于现实之上的思想构造物。至于社会行动的四个典型类型，在此不过多涉及。
方法学上提出了“因果多元论”（权力、财富和声望的三分法就是一个典型例子）。在他看来，社会科学研究中并没有严格的因果关系，其研究途径应当注重研究者的评估和资料的好坏。他认为，世上实相无论是在内容上或在范围上并无定数，也就无法只用一个原则来阐释这个世界。（这也就否定了新柏拉图主义的“流出论”，即认为宇宙中的万物都是来自于一个完美的中心原理或者存在，循必然而推出。）在此，主要回顾《新教理论》一书，韦伯并非只是新教伦理作为一种反对历史唯物主义的工具，而是作为一种影响力量来对待，同时他也关注了影响资本主义精神发展背后的政治与经济力量、制度与群体的制约等因素。
关于价值中立方面，法国弗洛因德教授曾提及，韦伯发展出自己的基本哲学假说：即所有的学问都不可避免地有其限制。这也就说，韦伯为社会学研究划定了一定的界限，并最终发展出一个新的方法论原则——价值中立。韦伯论及，在现时代中祛魅的过程里，近代世界理性化的发展中又走回了多神教，所不同的现在崇拜的神是一些主义或者价值，比如自由主义、妇女解放等。而这些可能会导致“理智的牺牲”，最终有害于学问的价值。浅显来说，学者由于特定的学术兴趣可以进行价值参与，但是研究时必须遵照特定的价值中立原则。价值中立是一种规范学术研究者行为的原则， 而非科学本身的一种构成原则。
韦伯也正是借助了上述的几个方法与相关原则，从而发展出了庞巨的学说与理论架构。
第二部分：正当性、合法性与合理性
主要从《学术与政治》谈谈其中的正当性、合法性与合理性。
一般而言，正当性是包括合法性与合理性的。在《以政治为志业》一文中，韦伯就提出了“正当性”的三种纯粹类型。合法性是指被民众所认可的程度，在现时代最普遍的形式，是对合法性的信仰，也就是服从形式上正确的以一般方式通过的成文规定。（最古老的和最普遍的权威正当性是植根于传统的神圣性。）
合法性一般在社会学、法学中称为法统性，是指与颁布的法律相一致。合理性分为两种，一是合乎理性的，二是理性计算的；前者是指普世价值中的正义，而后者多指代根据情境放弃追求正义而选择非正义。在日常生活中，合理性偏向于后者，指个体自我工具理性的计算。
伴随着学术与政治的进步，是一个理知化与合理化进展的过程，也就是将世界祛魅的过程。人们在追求志业发展的过程中也必须考虑到合乎个体工具理性的计算。这也可能会导致，基于功利主义考虑的“实用理性”生活方式和刻板的官僚化工作场所，最终可能会产生一个对个人既缺乏崇高理想又缺乏个人主义给予高度肯定的社会。进而造成个体对于为志业献身的不足，因为不管政治还是学术都需要热情的特质。
第三部分：神义论的问题
在宗教社会学的阅读中，不可避免地会遇到神义论的问题。神义论的基本问题是：既然神是全知且全能的，为何会创造出这样一个不完美的世界？在现时代中，人们之所以会拒绝神的观念，其动机并非是由于自然科学的发展，而是由于神意无法解释社会秩序的不公正与不完美。历史却告诉我们，很多科学家又是虔诚的信徒，比如牛顿、伽利略、开普勒、法拉第、门德尔等。这在一方面说明了科学对于世界的解释不尽如意；另一方面也说明了神学对于世界不完美问题的解决之道较为成熟。
韦伯提出了三种有关神义论的解决之道。第一种是基督教的预定论，是古犹太教弥赛亚的末世论发展而来。这种观点认为此世就会有报偿，而公正的审判会被授予，这就意味着此世的一场政治与社会变革。第二种是二元论，包括了索罗亚斯德教以及受其影响的近东的信仰形态里。摩尼教认为神并不是全能的，世界也并不是他创造出来的，神义论的所有问题是由光明洁净与不义不正的黑暗接触而导致的，那么久需要从不净之中得到净化。这在实质上也是一种末世论的此世取向，与基督教的预定论有着颇为相似的观点。第三种是韦伯认为在形式上最为完整的印度的“业”的教义，即所谓的灵魂轮回信仰。之所以这么说，不仅是因为因果轮回信仰与泛灵论有所关联并结合使其理性化，更是基于纯粹伦理的原则将整个世界理性化。
韦伯认为佛教的灵魂轮回信仰相比较前两者更为彻底与妥当，一方面是上面所说的理性化的倾向，另一方面更因为是不仅关注此世“生的渴望”，更对于后世有一种责任伦理，因为世界是一个伦理性报应关系的秩序界，来世的灵魂也会化身到这世界上，然后报应尘世里的罪业与功德。因此，罪业并不存在，而是个人对其自身清醒的关怀。而不至于像前两者一样，容易将此世与整个世界作为自己与“罪业”斗争的“战场”，因希望得到神圣化的救赎而与世界产生疏离式的苦行禁欲主义，甚至为了达成自我心志伦理而漠视或者抛弃尘世的一切。
读书感想：
1.读书不成体系，虽然一直都在看韦伯的书，但是容易率性而为，手头有哪本就看哪本；笔记做了很多，在后期总结的时候却零碎，难以整合。
2.在看师兄师姐的读书汇报中发现，以前忽略了概念这个有用的分析工具，看完书后就容易忘记内容；特别是做总结时不容易抓住思路。
3.阅读经典的顺序相当重要，按照大家的写作时间顺序来进行或许是一个不错的选择。
4.团队中学习确实有助于持续稳定地学习，一个人看书容易懈怠；有差距，再接再厉。[ 此贴被范凯文在2016-08-22 23:35重新编辑 ]
