韦伯
韦伯的著作比较庞杂，从经济与社会到支配的类型再到宗教精神，古今中外，采取历史分析的比较手法，虽然跨度相比较于涂尔干，比较大，但其著作始终围绕着资本主义是如何发生的这一问题来展开赘述。依照以下俩条线索来说：
线索一：社会基础（法律、财政、官僚制）
核心概念（支配、权威）
韦伯的支配部分主要阐述了政治是如何一步一步走上正当性的问题，政治如何合法化，最终让人们听信于他。之所以论述这个问题是因为在韦伯看来，政治的合法性，有利于维护既定统治系统的稳定性，从对暴力权力的顺从发展到对权威的资源服从，使人们逐渐认识到服从其权威的正当性，在论述这一问题时，韦伯从日常性的生活中统治形式的主张来看，从情感型行动、传统型行动、价值合理性行动和目的合理性行动四种行动类型中概括出服从法律权威的法制型，服从于传统习惯的传统型和服从于个人魅力、品质的卡里斯玛三种类型。随着经济的发展、社会进步，当传统的习俗、习惯不足以维持社会生活的秩序时，人们开始转向于具有超凡魅力的人，即从传统型过渡到了卡里斯玛型。但由于卡里斯玛属于非常态化的支配，导致卡里斯玛的人治形式逐渐解体，发展出了含有法制化意味的形式，人们逐渐具备了服从权威的意识，开始服从于正当性的统治形式，即法理型统治。
线索二：精神动力（比较研究）
核心概念（理性化）
韦伯对各大宗教及其社会效应进行了宏大的、世界性的比较研究。在韦伯看来，任何社会事业背后都有一种精神动力的支撑，利益（物质的与理念的），而不是理念直接控制着人的行动。理念创造的世界观常常以扳道工的身份规定着轨道，在这些轨道上，利益的动力驱动这行动。世界观决定着人们从哪来到哪去。
韦伯从卡里斯玛的先知类型中推演出禁欲主义和神秘主义俩大类宗教。神秘主义的宗教关注人神合一，合有巫术和迷信的成分，不利于资本主义发展，在祛魅的过程中，逐渐发展成了一套符合经济发展的宗教伦理，即禁欲主义。
在韦伯看来，前资本主义时期追求功利主义，是一种伪善，赚钱被视为其种能力和职业道德的体现。随着传统主义的崩溃，面对资本主义的态度成为其发展的阻碍。资本主义时期，以资本主义自身的目的，以及将劳动视为天职基础，宗教教育战胜传统主义，追求财富的欲望和态度不被伦理道德认可，资本主义发展为可以被理解的理性主义。
韦伯的三个核心问题
一、 支配的三种类型及其转化
正当性信念的支配引发出的社会行动，韦伯分为四种类型，即情感型行动、传统型行动、价值合理型行动和目的理性行动四种类型的行动，在社会历史发展过程中，行动者正是按照上述的四种行动类型中的正当性念使社会秩序具备合法性，从而使人们信服于此在命令---服从的统治系统中，韦伯将四种社会行动类型归结为三种合法性统治形式。即服从于法律权威的法制型，服从于传统习惯的传统型和服从于个人超凡魅力品质的卡里斯玛。随着经济发展、社会进步，当传统习俗习惯不足以维持社会生活秩序时，人们开始依托于具有超凡魅力的人，服从他的管制，即从传统型过渡到了卡里斯玛型。但由于卡里斯玛是一种非常态化的支配，导致卡里斯玛的人治形式逐渐解体，发展出了含有法制化意味的形式或走回了传统型的统治，人们逐渐具备了服从权威的意识，开始服从于正当性的统治形式，即法理型的统治。
二、 官僚制特征及弊端
官僚制，在韦伯看来指的是现代社会实施合法统治的行政组织，它是一种高度理性化的组织机构理想类型。在韦伯看来，官僚制的行政管理只能发生在属于法理型统治的理想国家里。实施官僚制统治的地方是一个以工具合理性为取向的社会体系，具备训练有素的官僚阶级和合理性法律，它完全依照纯粹形式上的法律制度来运行，而非依据绝对价值所衍生的法律原则，它是非人话的。
伴随着科学技术的进步和祛魅意识的投入，以讲究功能、效率为标的的官僚制逐渐体系化。官僚制具有俩个特性：①工具合理性，工具合理性的重要方法是形式主义，这种形式主义是非个人性的。②目的合理性，把技术效率置于首位，从效率、功能上看，它对社会的治理和对经济发展有极大的促进作用。官僚制的行政意味着通过知识统治，建立在合理性基础上，有助于职业专家和技术官僚人格类型的发展，确保个人在受雇和晋升方面形式上平等权利。
弊端：非理性成分，只有纯粹形式的与价值判断无涉的意义上才是合理性的，官僚制缺少价值判断，压抑人的情感、创造力。人的一切行动都需要听命于官僚机器指令，本能受到压抑，对个人的意志自由和尊严构成了极大的威胁。官僚制组织控制使人很难与此产生反应共鸣。使人逐渐失去自我和个性。
三、 形式理性与实质理性特征及转化
形式理性与实质理性的区分对现代社会的经验分析与他对这个社会的道德联系起了作用。韦伯在社会结构分析时，把合理性区分为形式合理性和实质合理性。①形式合理性具有事实的性质，是关于不同事实之间的因果关系判断，实质合理性具有价值性质，是关于不同价值之间逻辑关系判断。②形式合理性被归结为手段和程度的可计算性，是一种客观的合理性，实质合理性则是基本属于目的结果的价值，是一种主观合理性。③形式合理性认为现代资本主义、法律、官僚制及清教徒的职业伦理观的本质是合理的，是一种纯粹形式的合理性；实质合理性是一切前提资本主义社会秩序的本质特征，合理性的尺度为目的、价值、信仰。④现代经济秩序的合理性建立在制度功能效益的基础之上，实质合理性属于博爱式的道德理想，要求对全体成员的需求做同等程度的供应和满足，对每个人要保证权力和义务，财产和分配的实质平均平等是一种理想的平均主义状态。
转化：韦伯认为，实质合理性在现代经济领域是毫无意义的，因为建立在博爱和无视市场规建之上的经济行为是自取失败。现代资本主义经济秩序则把计算性、效益和非人性发展到极致，而对平均主义的厚爱和博爱的价值持以冷漠拒斥的态度。
正当性下的自由和布迪厄的场域理论
九月份，为了能更好的训练自己的思维，形成自己的价值判断和独特的见解，不被大数据浪潮中的信息迷失自己，我有针对性的选读了四本相关的书籍，分别是洛克的《政府论》、穆勒的《论自由》、边沁的《道德与立法原理导论》、哈耶克的《通往奴役之路》。这四本书看似庞杂，但归根结底，都在讨论一个问题即我们所追求和向往的真正的自由到底是什么？无论是洛克还是穆勒都曾在文中深入讨论了自由的正当性，什么样的自由是合法的，自由之所以被称呼为自由，到底能给人类带来哪些行动的合法性，它的限度到底在哪？
我从《政府论》跨度到《自由论》的时候，不禁感慨，认为《论自由》不失为洛克《政府论》的再版。所以，我将洛克和穆勒的两本著作归结在一起讨论。洛克的《政府论》着重探讨的是政府权力的正当性来源，虽然洛克在著作中非常强调生命权、财产权和自由权等基本的个人权力，但他作为早期现代思想家，所面临或针对的真正理论对手主要是霍布斯的绝对国家主权，因此，《政府论》的中心内容在于构建一个人同意的有限政府，个人的即基本权利只是作为政府权力的正当性而被表述出来。所以，洛克的《政府论》是一个基于个人权利的政治契约论的政府论。洛克的《政府论》中暗含两层逻辑，一层是如何构建政府，另一层是如何彰显个人权力。洛克的真正企图是通过构建一个具有人民授权的合法而有限的政府，以此来强化个人权利的重要价值，即他们是政府权力的正当性来源。作为政府正当性来源的自然权利学说，已成为英国自由主义传统的一个重要组成部分。光荣革命以后的几十年里，新的问题不断的涌现，如何界定处于成熟社会的政府权力，穆勒的《论自由》便是最好的指南。
穆勒的《论自由》主要讨论的是个人思想言论自由以及个性自由的重要性，而洛克的《政府论》主要讨论的则是政府权力以及立法权，执行权与对外权等政府的职能权力。虽然穆勒表面上大张旗鼓的讨论自由，但其核心思想和隐含的重要目的实际上是在论政府，在于限制政府以及与政府相关联的多数暴政。所以，我们也看到了穆勒展现出的与洛克恰恰相反的某种保守主义的倾向，符合所谓保守主义的消极自由观念。换句话说就是，洛克谈论的是如何构建政府，核心确是保卫权力；穆勒谈论的是如何捍卫自由，核心确是限制政府。也正因如此，穆勒就是从与洛克相反的逻辑方向上，深化乃至完善了洛克“政府---权力”的学说，形成了一种新的“自由---社会”学说。
边沁的《道德与立法原理导论》则主要在探讨功利原理，阐释了多数人暴政统治下的社会。边沁认为，功利原理指的是它按照看来势必增大或减小的利益有关者的幸福倾向，来赞成或非难任何一项行动的原理。所有人都是趋利避害的，人人都追求快乐和幸福，而功利主义考虑的是大多数人的利益而没有考虑少数人的正当性，反而成为了大多数人的暴政，在大多数人追求幸福的同时，少数人的利益无法得以保障。功利主义追求的是程序的正当性而非结果的正当性。边沁把功利主义原理当作是评判个人行为和社会立法的唯一可行的终极标准。此标准遵循的是快乐第一的原则，追求的是大多数人的幸福，而忽视少部分人的利益。边沁把它作为一项扩大立法者治理下、社会共同体的幸福原则，依据这一原则为调节的制裁措施做其后盾。边沁把所有不正当的行为视为罪过发生的诱因，通过功利主义原理的运用来使人们摆脱这种“不正当的观念联系”的思想产生的混乱，边沁认为，人们在讨论法律或政治的时候，需要使用一些中立的或精确的词汇，以免造成语言的误导。边沁通过前面阐述的功利主义原理以及与功利主义原理相对立的快乐或痛苦的原理，都在力图说明人们若想获得最公平，公正的对待，只有立法。法律是增长社会幸福的保障，法律的建立不是为了出台某一命令，就是为了废除某一命令。致力于以最小的人类苦痛代价去防止由犯法行为引起的更大的邪恶或损害，这就是边沁所倡导的正当性。
后期读到哈耶克的《通往奴役之路》，不禁联想到了马克思的《资本论》，与马克思不同的是，哈耶克反对计划经济，重申古典自由主义。他认为，现代国家所奉行和追求的社会主义、纯粹主义，最终将使人类走上一条被奴役的道路。哈耶克认为追求计划经济，其无意识的后果必然是极权主义。现代国家所奉行的社会主义，是一种高度集中计划和中央控制的制度，个人的权益和自由会被很大范围的限制，人类正在逐步走上被奴役的路。为了反对这种集权控制、计划经济，哈耶克重申了他一贯坚持的古典自由主义的观点。这个观点下，允许政府有适度的运动，但这种运动必须要符合法治。哈耶克认为，良好的社会秩序依赖于一套大多数社会成员所理解和认同的法律体系、道义传统和行为规范组成的框架，而这个框架就是法治。人们只有在法治下才能拥有正真的自由。哈耶克的自由主义奉行的是人的自发式运动而反对被设计和被控制的行为。
《通往奴役之路》一书，哈耶克关注的是人类发展的长期性问题以及各国的发展与制度变迁。哈耶克注意到，现代国家，特别是英国的经济学家、政治学家和哲学家均相信中央计划经济可能是未来人类社会发展的一个必然趋势，但哈耶克警醒人们，中央计划会限制个人的自由、摧毁人们的责任感和社会的道德基础，最终导致极权主义的兴起，为此他重申古典自由主义的基础经济、政治及社会理念。哈耶克认为，市场经济是最有效率且较为理想的一种资源配置体制，自由社会中存在自发力量、市场竞争和价格机制。政治的自由和经济的自由两者密切相关，个人从日常习俗和成规中解放出来，建立起一个法制的自由社会，在这个社会中，私有财产制度是自由的最重要保障，私人资本主义以及自由市场的发展成为了我们一切民主自由发展的先觉条件。哈耶克最终指出，人类只有在法治下，才能拥有真正的自由，限制政府的权力以保障人民的自由，政府的行为依旧要在法律的约束下才能行使。哈耶克意识到集体主义所带来的一系列后果，打消人们生产积极性，阻碍财富生产造成社会贫困。社会主义中央控制激发人们的奴性，吞没了人类的想法和思考能力。本书的最终目的在于告诉人们要从奴役中解放出来，争取自由。
九月份看的四本书，无论是洛克的《政府论》、穆勒的《论自由》还是边沁的《道德与立法原理导论》、哈耶克的《通往奴役之路》，四本书都摆脱不了一个主题即政府行使权力正当性和人民获取自由权力的合法性。要想获得真正的自由摆脱束缚，一方面归因于自己行使自由的合法性，在不侵犯他人利益和国家利益的前提下所行使的自由，才是被允许的自由；另一方面，离不开政府和法律的约束，无论是洛克还是哈耶克，都提到人类只有在法治下，才能获得真正的自由，而法律也是保障人们行使自由最有利的武器。
十月份开始了对布迪厄的系统阅读，从《单身者舞会》以及《社会学家和历史学家》开始，从这两本书中能粗浅的看到一些布迪厄的原生思想，布迪厄的思想理论中提到了“场域”、“习性”两个主要的社会实践理论核心概念。对于场域理论，布迪厄提出，场域中充满着力量和竞争，个体可以选择不同的竞争策略，资本即是竞争的目的，又是竞争的手段，场域有自主化的趋势，但场域本身的自主性又受到外来因素的限制。布迪厄对于场域的这一定义着重在各种位置之间存在的客观关系构建一个网络或者构型，所构建的这种关系即独立于行动者意志的客观存在，又与行动者所得位置、所掌握的资本以及行动者的禀赋以及采取的策略有关。所谓的场域都是由一个主场域组成，在此基础上分离出来的各个不同的“场”，各种不同的“场”再通过结合，渗透组合成为更多的场，各个场域都具有自身的逻辑和规律。
在我看来，可以用蜘蛛网来比喻场域的关系建构，每个蜘蛛网的节点就是个人，不同的个人与其他人又存在着不同的关系。这种不同的关系的连接交织最终会导致蜘蛛网发生一些质的变化，类似于牵一发而动全身的感觉。说到底，场域就是一种结构，布迪厄曾用“游戏”的概念类比“场域”。整个场域就像一个“游戏圈”，资本就如同他们手中的牌，手中的资本越多，王牌越大，就越可能在整个游戏中占据主动地位，而他们的地位也是由他们手上牌来决定的。将这一类比延伸到社会空间，在社会中，我们每个人手上都有很多张牌，这些牌代表着我们拥有的不同种类的社会资本，包括经济的、文化的、社会的等。不同牌的大小是随着游戏的变化而变化，不同种类的资本之间的等级秩序也随着场域的变化而有所不同。同时，布迪厄还提出我们所拥有的每一张牌，也就是每一种资本的相对价值是由每个具体的场域，甚至是由同一场域前后不同的阶段所决定的。
与场域理论相对应的是惯习（习性），他提醒行动者有其成长的历史，他是个人经历和环境教育的产物，他也是保护历史的产物，尤其是思想类别、知识类别、感知模式、价值体系，这些都属于归并社会结构的结果。惯习是由积累和积淀在行动者身上，有一系列历史经验构成的性情倾向系统。它是持久稳定但并非不可变易的。这些性情倾向在实践中获得，又持续不断地发挥实践作用；它不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构生成过程之中。因此，也可以说，惯习是一种结构形塑机制，其运作来自行动者自身内部。惯习是外在结构的内在化过程。在惯习中，过去、现在和未来彼此交织、互相渗透，作为一种虚拟的“积淀状况”而存在，它寄居在身体内部，随时等待被激发。布迪厄认为惯习作为一种“潜在”、“预存”的状态而存在，随时等待着被实践调遣。由此布迪厄进一步指出，在更多的情况下，惯习是作为一种不被意识到的实践策略被人们使用，只有当行动者有意识的自觉把握了他们与自身性情倾向的关系，行动者才能获得某种主体之类的位置。
场域和惯习之间的关系密不可分。即是相互制约关系，又是认知构建的关系。一方面场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；另一方面，惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得我们去投身其中的世界。当然，场域是先于惯习的，并塑造着惯习的结构。场域是由附着于某种资本形式的各种位置间的一系列客观关系构成，惯习由积淀在个体身体上的一系列历史关系构成。行动者以惯习的方式将特定的结构内在化，进而又积极主动的、一刻不停的在实践中塑造着、再创造着，甚至在特定结构条件下彻底改变着结构，社会秩序在二者的互动关系中进行着再生产，同时，社会历史也在这种交互关系中的得以创造。
在布迪厄的场域中，是由多个场域组成的，其中包括教育场、文学场、艺术场、电视场、婚姻场等等。在他所提及的各个分场域中，我认为教育场的作用应该是最大的，而其他场域的变化也是从教育场这块开始出现分离的。1988年，社会学家布迪厄和历史学家夏蒂埃参加了一个名为《名人直白》的栏目，《社会学家与历史学家》这一本书正是这一次访谈之后的对话录，对话的背景是由于布迪厄发表《区隔》一书以后，受到了很多历史学家的抨击，激化了社会学和历史学原本所固有的矛盾。社会学家反过来批评了法国历史学家活在幻觉中，认为真正的学术空间被挤压到无人问津的学术期刊上，大众的知识分子由于缺失判断力、易被统治，从而容易陷入实施决定论的幻觉。布迪厄认为知识分子在自我防卫的空间要多搞一些透明化，少搞一些自我神秘化。他的研究旨在剥去确实性的鳞片，对界限、分野和区划提出质疑。布迪厄的这一看法，尤使我想到了福柯，即要破除言语和心理的自动性，对社会世界看似理所当然的事物提出质疑。布迪厄在与夏蒂埃谈话时，谈话的内容主要分布在教育场域，布迪厄认为知识分子应该具有一种思辨的思维，同时对主张批判论者提出一些理性的工具，以使最受压迫和最贫困者重新的掌握自己的命运。
相比于前者所提到的教育场，《单身者舞会》这一本著作则更倾向于婚姻场。布迪厄在此场域致力于研究法国农村男性的单身问题是归因于个人还是社会环境。在旧的婚姻市场中，婚姻主动权归家庭，父母之命，媒妁之言（地产、陪嫁财产，家庭声誉与威望是其最重要的考虑因素）。而当学校教育与市场结合起来的时候，学校价值导向也引起了人们婚姻观的变化，并且加速了对传统价值的抛弃，学校传播主流文化价值代替了传统价值。教育制度也改变了婚姻价值的判断，对婚姻场造成了影响。
早期的婚姻关系最重要的就是经济交换的机会，因为婚姻有助于进一步肯定社会等级与家族在这种等级中的地位。婚姻的逻辑受到一个重要目的的支配，即维护家产的支配，婚姻的逻辑在一种特殊的经济条件下起作用，而这种经济环境的特征一方面为自傲与现金的缺乏，另一方面是低级到高级家庭的对立，最终将一种家产分配中的男性地位放在一个更高的层次，经济关系就成了两性婚姻关系中主要的选择因素。证明了经济资源就是影响两性关系的主要因素，引伸出这种权利的运用主要是在父权的条件下。而在之后的两性关系中，开始出现了一种社会反常，婚姻交换的逻辑完全决定于社会等级，社会等级反映了一种地产分配，后期发展为了幼子幼女的婚姻。这种制度取代了长子与幼子之间，大地主和小地主之间的相互对立的旧模式。
同时布迪厄提到，婚姻不是一种理想产物而是一种策略，一种获得资本的途径，这种资本就会直接影家就是他们获取社会资本的一种途径。婚姻并非是纯粹的婚姻，其实就是致力于利益的最大化，成本的最小化，婚姻策略会受限于可能投入到交易中的象征家产价值，婚姻影响再生产的投入导致人们之前愿意选择农民而不愿意选择贵族，因为他们认为农民有能力有土地，可以增加他们的经济资本的。而贵族只是拥有一定的教养，这种教养体现在教育和权威上，在一定程度上影响了他们的根本目的。同时，布迪厄认为婚姻策略必须确保生物学意义上的再生产，不至于因为地位低下的人与其联姻就会使得群体社会受到威胁，门当户对就是使群体社会的资本得以维持下去的一种方式，每一个行动者进行再生产策略都会估计其拥有资本的总量，子女众多就是一种财富，通过财富建立起来的联合资本也是资本积累的方式，群体中每一个成员的价值都取决于所有其他成员为群体带来的资本，也就是在实践中对于资本进行的调动。
十月份看完这两本书以后，对于布迪厄的认识还只是停留在一个粗浅的阶段，对于他的理论研究都是从场域和惯习两个方面展开论述的，同时，我也深刻的认识到布迪厄的超越性也在于他认为结构不再是一个外在于人的自发实体，而是把一种场域和习性的共生惯习。
九月、十月两个月里读书速度明显比暑假的时候慢下来了很多，读的内容也比较庞杂不够系统，会努力调整状态，努力在读书会中形成比学赶帮超的学习氛围，贯彻读懂中国的求学探索精神，形成自己的思维体系，努力走向卓越。在文章的最后，还是要感谢我的恩师陶先生把我领进了读书会的圈子，也要感谢贺老师给了我一次走向卓越的机会，我将努力努力再努力来回报恩师所赋予的期望，把读书会的精神一直延续下去。
九月十月书单
《政府论》约翰-洛克
《论自由》约翰-穆勒
《道德与立法原理导论》边沁
《通往奴役之路》德里克-哈耶克
《菊与刀》鲁思-贝尼迪克特
《人类学的邀请》卢克-拉斯特
《单身者舞会》布迪厄
《社会学家与历史学家》布迪厄/夏蒂埃
说实话，在本科的时候其实很少读书，7月份到华科的时候，认真的读了涂尔干。和很多学术界的大牛一样，像牛顿，早年从科学入手，随后转为哲学，然后上升到神学，晚年的时候开始研究宗教。涂尔干也是如此，涂尔干早期研究的是社会分工下的法人团体；随后将研究的核心转向了道德规范和共同信念。到了晚期，涂尔干开始把核心转为研究宗教观念的问题。他通过论证图腾宗教和乱伦禁忌的一系列规范，来论证宗教的社会功能。当我读到涂尔干的宗教生活的基本形式、乱伦禁忌及其起源、原始分类以及对澳洲的土著、非洲的原著都感到非常的好奇。民族学和人类学其实就在用他的异质形在吸引着读者。当然，我也被民族学和人类学的异文化深深地吸引住了。所以，回到云南后我开始系统地读民族学和人类学的著作。从人类学的邀请入手，这个月我读了四本民族学的相关著作。
从卢克.拉斯特的人类学的邀请开始，本书属于介绍类的书籍，对人类学和民族学有一个粗浅的介绍和认识，特别适合刚入门的新手来阅读，人类学的邀请，书名很有深意，而我也应了这一份邀请，将踏入对人类学和民族学的学习，将这本书作为开篇，我个人觉得应该会有一个很好的结果吧。卢克的全文，保持了行文简明的特点，语言精炼不繁琐，本书并没有深入地研究某一特定领域，而是用一种介绍的口吻，来引导读者读书的方向，从而激发出读者探索书案鲜活世界的兴趣，并以多种多样的形式来投入广阔的人类学天地。卢克认为，人类学就是对人类过去和现在，所有生物复杂性与文化复杂性的研究，作者从物种起源、分化以及进化论拉开序幕，从纵向的对比和横向的分析，来点明博厄斯关于现在人类学出现的重要性，他批判种族歧视，反对优生学的观点，认为每个社会或文化都是历史发展的产物，提出文化相对论和历史特殊论，结合社会学生态系统理论的视角来看，文化选择带来了种族歧视和性别歧视，一系列的不平等来源于社会文化对生物的影响，人类学就是要向人们证明，知识是一个强有力的工具，影响人们的生活，带来强大的结果，至少我们要能保持价值中立，尊重其他民族文化的多样性。
卢克指出，人类学有四个分支及生物活体致人类学、考古学、语言人类学和文化人类学，这四个分支相互分离，但又各有联系，在研究人类学之初，我们需要了解各个民族的不同文化背景，而理解文化本身的复杂性时，需要一种哲学的视角，也即整体观和民族学来平衡文化。在理解文化之后，进而作者阐明了人类学学科框架内理论，实践和书写民族志的方法，人类学家认为，第一手资料十分重要，反对走马观花的形式主义，调查要追溯到最原始最本质的东西。马林诺夫斯基认为，民族志的研究包括以下三个方面，首先，文化及其结构的声音记录，其次通过田野笔记，记录那些在经验中表现出来的带有文化意味的动作和行为，最后通过运用正式和非正式的访谈，从他们的视角来记录当地人的文化知识，也即列维斯特劳特在忧郁的热带里面提到的一文化视角，通过解构所存在的结构来重构社会的结构。马林诺夫斯基之所以将民族研究这样定义，是因为他认为，一个真正的文化描写只可能是通过直接经验手段而进行的。卢克也提出，在进入民族田野点调查时，都会经历进入、文化冲击、建立和谐关系和理解文化四个阶段，最后经由格尔茨为博厄斯的文化相对论和马林诺夫斯基的本地人的观点投射了新的光芒，并由此把民主制转向了文学和学术的领域。
以上属于卢克所著的第一部分，也是对人类学的概念分支调查方法和发展历史，做了一个总结性的概述。而转为第二部分具体的探讨了一些人类学的基本问题，如世界的体系根源、关于性别的歧视和权利的不平等、关于不同民族社会的婚姻家庭和亲属关系、以及关于宗教中不同民族的信仰体系，卢克引经据典古今中外的借用人类学民族学各类大家的观点和调研的结果，来向读者演绎了人类学的研究范式和研究的目的，通过简单的探讨这一系列的问题。最终向读者表明了人类学的任务，从而向读者发出邀请。
随后读的是玛格丽特米德的萨摩亚人的成年。萨摩亚人的成年一书是米德为西方文明所做的原始人类的青年心理研究，目的在于希望能够进一步的了解年轻人的性格，能力和健康在何种程度上取决于他们所学的知识，取决于他们所生产的那个社会安排，希望通过萨摩亚人的生活方式，使青少年们将不必在生活在这个西方社会制造的充满压力约束的时代之中，成长可以变得更自由、更轻松和更简单。米德的假设是，如果青春期的反叛表现是自然的，那就应该沉于所有的社会中，他所关注的问题是青少年的反叛是先天还是后天，通过研究萨摩亚促成了以下两个问题:青少年骚动不宁的青春期危机，究竟归于青春期本身的特征？还是归于我们的西方文明？在不同的条件下，青春期的到来是否会呈现完全不同的景象？米德将青春期的反叛性格归因于社会，根据文化决定论的观点，认为文化影响着人们的精神健康，他试图通过他者的研究来解释发生在自己所处文化中的一些社会现象，通过理解他者来审视自己。他认为，诸如对权威的反叛、哲学上的困惑、理想主义的萌生、以及内心的冲突和斗争等，在他看来都有赖于社会环境的各种态度，被人们归结为生理发展的某一阶段产物，米德的这一文化决定论通过一种带有文学色彩的白描和叙说来把它烘托出来。
米德通过对萨摩亚人的创造发明、家庭经济和政治组织、宗教信仰以及生产实践进行研究，为处在性和性别的早期压力之下的少女们，提供了同样富有启发的对比。米德将研究的主要重点放到了萨摩亚岛上的年轻姑娘身上，对那里的姑娘家庭形态、双亲地位和财产、姑娘们兄弟姐妹的多寡以及他们已有的性经验进行研究。米德发现由于萨摩亚的文化形式简单一律，姑娘的生活也十分相似，他们这一整体的人类特征，人类价值观为自己的生活创造了艺术、社会组织和宗教，这一切构成了他们对自己本民族精神历史的独特贡献。
在萨摩亚人的生活群体中，属于一种松散的但具有支配权力的亲属群体，家庭环境对下一代的影响正不断地被群体活动所抵消，人们通过群体活动，而建立该群体的正常准则，一群人式的教育，使他们同其他人协同一致，而且父母的人格对这种一致性所产生的影响非常小。与美国社会相比，萨摩亚中的父母不会把一个人感情为出发点，对孩子作为伦理教育，这主要归结为萨摩亚人缺乏人际关系和他们专门化的感情。对于教育孩子方面，萨摩亚通过舞蹈来充当儿童在通常状态下由于受严格的支配而产生的消极情绪，强调个性降低儿童对羞怯的敏感心，任何缺陷在舞蹈中都能成为一种标新立异的资本，可以通过舞蹈来纠正缺陷获得补偿，这也是萨摩亚人很少有患有精神疾病的一个主要的原因。
萨摩亚人男女分工明确，女性的地位都依附于丈夫的地位，他们看重地位，把其当作是利益权利的划分，男女两性都有属于自己的亲属关系群体，在群体利益相互合作、相互监督，由于有较多的自由都具有强制性的社会结构。经常参加合作性的活动，使得他们的同龄群体能够交往持续终身。萨摩亚人是典型的宿命论者，萨摩亚人对别人的品格特征的描述千篇一律，遵循着固定要客观的模式，这种对人格的漠视使得人们对男女乱交的默许得以强化，萨摩亚人拥有性尝试的自由，这种自由也导致了脆弱的一夫一妻制，他们更多的是把婚姻视为一种社会的经验安排，性调节的便利也使得社会交往方面的人们很少嫉妒，十分慷慨大方，萨摩亚人性行为的方式减小了产生精神病的可能性。
萨摩亚的简单一律的生活方式和单一的行为模式，使青年能够得到一致的成长，群体性的教育也不会因此偏差，开放的性经历和司空见惯的生老病死，也是萨摩亚人在成长过程中得以良好的心理态度，而不因此惧怕或好奇。文章的结尾还是要点名，米德文化决定论也带来了不足引起争论，在研究中只看中了环境对人的影响，而完全忽视了演化和其他生物学因素，对人类行为构成的影响。
上文提到的萨摩亚人，司空见惯的生老病死和性调节的便利，使得他们在社会交往的方面十分慷慨大方缺少嫉妒。这由使我想到了接下来看的那本书，阿赞德人的巫术,神谕和魔法。阿赞德人的社会其实是一个极其扭曲与奇怪的组织，人与人之间充满着不信任、猜忌和怀疑，但始终都斗而不破。作者对阿赞德人巫术神谕和魔法的研究，就是对人们社会生活中遭遇不幸的责任追究这一普遍现象的不同处置的方式的研究，当遭遇不幸，是指控他人或者负责任，不同处置方式，其背后必然有着社会本身的合理解释，而这些合理的解释和不同的组织方式，构成了不同社会对遭遇不幸的特殊处理系统。
他的研究中既考虑到文化的理性，也顾及到历史的情景，作者以细腻精美的笔触描述了中非一个土著部落阿赞德人关于神谕、巫术和魔法的信仰体系，并在这个描述中巧妙呈现了一种社会、一种生活，这一著作使得阿赞德人成为人类学、社会学和哲学领域的一个著名的族群，并关联着相关的领域中关于理性与非理性以及文化相对主义的诸多讨论。在充斥着不稳定的生活的部落里，人们很难对未来有稳定的预期，这样很难有安全感，因此他们对左邻右舍的人的一举一动高度敏感，因为他们的举动随时都有可能威胁到自身的利益，他们痛恨与自己有利益纠纷的人，通过神谕来预测对方是否是巫师之后采取复仇的行为，神谕大多分为摩擦木板神谕、毒药神谕、白蚁神谕和三棍神谕，阿赞德人在怀疑自己受到巫术时，通常会通过请教摩擦木板神谕，来判定出谁是巫师。有钱人会使用魔药神域，贫穷的人则会通过白蚁神谕来辨别。若通过神谕认定了巫师，他们则会请教亲王来作出裁决，一般来说他们会给巫师送一根鸡翅，如果巫师给鸡翅吐口水，则表明巫术消除。若无法解决，他们才会转而请教巫医来做法事。受魔法的人和受巫术的人的结果大致相同，但它们的过程，则有不同。坏的魔法被称为妖术，受到妖术的人反应和受到巫术的人痛苦程度更加剧烈。
神谕、魔法和其他的仪式表演，构成了他们生活的很大一部分，之中的神秘思想和仪式行为，也是作者的重点描述对象，魔法神域和巫术固然存在于种种社会的情景之中，但作者指出本书的目的不是对这些社会情境进行全面的描述，而是研究这些时间和信仰体系之间的相互关系，从而揭示他们如何成为一种观念体系，并因此探究这种观念体系如何在这种社会行为中表现出来，在叙述中总是把一些主要的社会问题摆在自己的面前，因此作者的叙述不只是对事实的简单记录，而是对事实进行有目的的描述。
阿赞德人会做某些事情，并相信某些观念，作者通过引用同一文化中其他事实，或者通过指出事实之间相互依存的关系来解释某一事实，因此诠释存在于本书描述性叙事之中，而不是独立于叙事之外，作者采用的叙述事实的方式是权势，表现为叙述的一部分，他的尝试就包括与事实本身，全文最后作者又把死亡与巫术、神域魔法串联起来，让我们看到了阿赞德人信仰是最连贯，最容易理解的事物。
十一月的书单:
1. 卢克.拉斯特《人类学的邀请》
2.玛格丽特.米德《萨摩亚人的成年》
3.埃文思.普理查德《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》
4.埃斯平.安德森《福利资本主义的三个世界》
十二月份是进入研究生生活第一阶段的最后一个月，各种考试作业接踵而来，所以读的书不是特别多，集中的看了保罗拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》，其他的陆续看了一些论文，关于进城务工人员的随迁子女教育问题的研究以及抗逆力行为的研究；其次看了各国福利制度的比较。集中讲一下拉比诺的田野作业反思。在田野工作中主客体的反思主义让我们意识到我们自身的经验、情感正是洞察他者的中介，日记、信件，关于田野工作本身的自传和传记都具有独特的民族志价值，因此现今田野作业研究者的个人叙述也因此越来越多，越来越坦然地出现在民族之中，此书籍是一本专门叙述个人田野经历和反思的实验经验文本。民族只是只对一民族的社会文化现象的记叙，主要基于两个因素，一、他们风格上的异域情调或新意感，二、他们表征着一个有着内在一致的精神或民族精神的群体或组织群，涂尔干强调对社会事实的把握是学术的基础，社会整体观所支持的知识论来观察，并呈现社会事实，对整个社会科学对现代国家和现代世界具有独特的知识贡献。人类学作为研究文化理解人性解释地方知识和促进跨文化交流的学科，时空条件的多样多变，旅行是主体的能动，成文了社会人文学科的最大难题。
本书使用的是现象学方法，那就是对主体的先在意识与实践的能动过程之间辩证关系的描述，尝试学的要旨是通过对他者的理解来反思的，理解自我的社会和文化。把研究对象主体化，把研究者自身客体化的办法来达到理解对方，反思自身和追求互主性的目的。本书可以看出来，拉比诺在学术生涯中的四个点：第一部是起始点，乡村的田野工作反思的意识，他用文化的符号性支配来解释摩洛哥新旧社会延续与变革机制的做法，比较能被人类学主流接受。第二步是两个支撑点，一项是在美国宣扬和解释福柯的生命政治概念，倡导思想解放和反控制的意识，一项是在危乎高哉的分子生物学领域和跨国生物技术公司做田野工作，把向来以研究社会底层为能事的人类学转换成研究经济和技术权力中心的利器。第三步是反思点，他认为学者为此先要反思现状的历史和展望近期的过去和可及的未来，以求取共识并始终把关注点所在人类与人性人的尊严和道德，现实社会中的剥削和支配，以及人类活动的的意义和秩序上，他相信只有建立这样的团队，合作精神和学科实验室机制，人类学才能在现代社会起到人权人道人伦和人格卫士的作用。我们读拉比诺的摩洛哥田野作业反思和他后来的所有著作，也会感到作者有不可名状的焦虑和隐忧的根源是关切，任何人只要对人文社会长期关注，目睹人世纷繁变化，思考其可否持续的前景，反思自身在其中能起的作用和应该选择的策略，隐忧迟早会油然而生。
田野作业也是人类学的学科的标志，在场与初具雏形的概念和理论部分之间的创造性连接虽然是关键的、有益的，但在学科的概念进步与被认为是进步之源的研究方法之间却渐渐发生了偏离，随着田野作业的最初动机和他越来越理所当然应当的地位之间进一步的偏离，田野作业成了一种强制性的通过仪式或诸如此类的仪式，无需被公开审查。列维斯特劳特提供了对经验的论战式的反思，他们分别把经验理解为意识、行动和政治。在法国学术圈的高层，有关理性的普遍性、宗教体验、性欲、异国情调和主体性，都被迅速的蔓延开来。
作者认为必须对田野作业进行反思，必须反思它的历史情境，必须反思它的体裁约束，鉴于田野作业与其殖民和帝国的过去的关系，必须反思它的存在和价值，必须反思它的未来。田野作业被视为一种道德体验和道德追求。
在某种程度上，关于当代的和新兴事物的人类学的许多方面，在摩洛哥田野作业反思里都被呈现出来，尽管他们没有用这种术语来表达。原来学者通过诉求于某种传统的知识体系，而为这一民族和专制的使命寻找支持，一边是需要某种新的形式的摩洛哥伊斯兰传统，另一边是欧洲和美国的思想与政治传统，在某种意义上，这本书在可以被称为自我塑造的民族实践中发现了共同点，他们二者都是在努力做到忠实于传统的各个方面，他们的传统至今仍提供者道德的和本体论上的洞察力。摩洛哥田野作业反思，比较自觉地想去描述那些新兴的关系，尽管黑格尔式的幕布遮蔽了一些关系的性质，并且可能让这些关系比实际所示的那样更加线性。作者努力地发现一种手段，已在生产他们的文化遗产和深嵌于其中的香香权力，他们铸造着旧元素和新元素的当代关系，始终如一地试图采用再生产的模式进行，而不是采用新兴的模式。
拉比诺通过对他者的理解，绕道来理解自我，目的着意面对在投身于理解他者的过程时所遇到的巨大困难和千头万絮的问题。作者认为应该通过文化中介，具有历史定位的自我，在持续变化的意义世界里发现自身，有鉴于此，他采取了现象学的方法。
文化及解释人类学所为的事实及人类学家到田野中寻找到的材料本身就是尝试，在人类学家前去对其文化进行探索之前原始资料已经被那里的人们的文化调和过了事实是被塑造出来的，我们所阐释的是设备制造并且被重新制造，在其各种表现形式中文化是由多种因素武断的决定的，不可能自我中地的沉陷或一种声音呈现每一种文化事实都可以，及被人类学家也被其持有者赋予多种解释。文化及市场是而且是多重阐释，人类学家和他的咨询人必须尝试它自己的文化以及人类学家的文化。必须要澄清的是，没有所谓的原始人，他只是一套复杂的文化投射，只是其他的人群与我们过着别样的生活，人类学是一门阐释的科学，他所研究的对象即作为他者遭遇的任性，是在同一认识论水平上的。人类学的学科立足点，没有任何特权的地位，没有绝对的观点。人类学的事实是跨文化的，因为它是跨越了文化的界限而被闲置出来的，他们本是活生生的经历，却在询问观察和体验的过程中，被制作成事实。资讯人需要像人类学家描述他的生活结构，他必须对自己曾经很大程度上熟视无睹的生活的某些方面进行自我反思和自我意识，一旦他理解了人类学家的用意，就能够反思到主体上，咨询人必须想出方法，将这些信息传递给人类学家，一个外来者一个从理论上说她平常的生活世界一无所有的人。这样混合的跨文化的对象和产品的最初形态，就产生了借助于自我反思自我客体化成熟和进一步说明而形成的对象建构的过程，要继续下去的话，建立一套共享的符号系统是非常必要的。田野工作是一个交流的模式的主体间建构的过程，他们的建构是公共的过程，本书的大部分都在关注作者和摩洛哥的交流，而建立起的这些对象，咨询人需要具备想象力，好奇心聪明，依据他的智力和想象力来将自己的世界客体化，并呈现给他着。
一个人把对对象的研究作为研究对象，他把解释者的角色转变为针对他自己，针对他的解释，这是要把通常被构建为被秘密和神秘所包围的，作为人类学职业的入行仪式的田野作业转化到他的适当纬度：一种对社会现实的表征进行建构的工作。这种以一种明显的自恋面向自我的转折，本身是一种与文学灵感迸发之自我满足的决裂。它是对求知主体的一种对象化。人类学需要点名的就是，事实是人为的编制的建构的观察，不是独立于理论的，民族学家和他的咨询人在解释工作中是合作者，咨询人按照一种完全特殊的修辞方式，将他们传授的解释提供给民族学家，这种解释是随着他们关于各种随机因素的观念而转变的，而且以一种真正理论性的努力为代价，他暗含了由问询情势本身导致的一种特殊地位的预设。这种改变能够在所有积累起来的观察中引入一种偏见，它比种族中心主义造成的全部扭曲现象更具有戏剧性。
十二月份书单：
保罗拉比诺《摩洛哥田野作业反思》
《贝弗里奇报告》
《福利体制和社会政策的比较》
《东亚国家和地区福利制度》
一月份主要读了林耀华的《金翼》，写的是一个中国家族的史记。他主要写的是关于人伦秩序，隆礼与睦族的传统儒家原理。这本书主要讲述了维系中国社会并使之运转的力量是什么？诸如态度的含义，行为的方式以及社会的习俗。作者认为必须了解在独特的环境中，中国家庭的机制是如何运转的，是如何以适应技术革新和来自国外的不同影响而更新的观念。现在陈规旧习正在瓦解，新的观念正在形成。
本书引发的主要的思考是，原本经历相似的两家黄家和张家，何以被两种全然不同的命运所改变？金翼，所说的是黄家的风水的名字。中国古代社会，尤其农村地区，家族的兴衰往往是有好的或坏的风水决定的，人们认为人的意愿是无法与命运抗衡的。而我们发现，在谈论一国一家或者一个个体的命运时，所说的往往是人际关系。这个人际，关系就像是一个小孩子，在他的整个成长过程中，这个孩子都在与他人互动，而这种互动提供了塑造他的力量。他们随着现实情景和事件而调制自己以学习和生存。人际关系往往让我想到了，费老的差序格局。差序格局，把自己比喻为一个石子，把石子扔进水中，水中泛起的圈圈涟漪也是与这个人有关系的关系网络。林耀华也提到，我们的日常交往的圈子也好比是一个由竹竿构成的保持微妙平衡的网络，用一根橡皮带紧紧的缠在了一起，当他用力地拉动其中的一条带子一直断裂时，整个网络就会崩溃，每根紧紧相连的竹竿就好比生活中与我们相关的一个人，将其中任何一根完全抽离，我们都会混乱痛苦，直至崩溃，而所有的节点都会暂时的松弛。而书中的描写也印证了这一个微妙的关系网络，无论是张家还是黄江，但他们在面临着恶战或者是出现危难的时候，他们都会出现暂时的混乱痛苦，但是结果不同的是，张家在面临混乱的时候，没有像黄家一样，重新的寻找新的节点重新振作，张家张芬洲的一蹶不振带来了整个家族的崩溃。而黄家生活的改变，是从他家庭到茶馆的转变，东林的生活重新置于一种平衡之中，并且拓宽了他与外界的联系，这使得他从过于严厉的家庭监管中稍稍解脱，并从茶馆的人们之间找到了位置。
作者在张家的风水轮转中塑造了一个恶人，这个恶人作为他命运的一个能动者，也是其环境时代和地域的产物，在一个因人类情感和人与情境互动而结成的更大网络中心是，而这个网络是张家无法理解的。两位老合伙人之间出现的真正的差别，是因为张芬洲对生意已经不再适应了，当他在家里悠闲地过了一段日子，再次回到店里之后，已经无法适应东林自己建立起来的一套新的制度。
书中揭示了家庭的运作以及适应现代需要等内部动力，同时描写了一个特定的大家庭的生活，国内的动乱和纷争导致了地方社会更加团结，改邪归正的土匪摇身一遍成为带兵的头目或政府官吏，大家族虽共聚一堂，但已婚竹子也另起炉灶，在经过数年相对安定的生活之后仍要修，建更新宽敞的房屋，以显示其富足，望族的大户的生活十分复杂，他们分居三地，一家住在村中祖宅，一家在县城，还有一家在港口城市，那里迅速发展的海外贸易和移民，使他们的生活更加复杂化。往往家族资产便身兼数职级，是大地主、有经营工商、还出任地方官职，尽管他人自称为义，为农为业，由于家族所掌控的资本和小型工业以及原始企业不断的合并为现代公司，但很多旧传统原封不动，例如资本和利润的定期分配和企业不断重建。
文中描写了很多，东林以及东林的妻子与街访邻居，还有家里的亲属之间的关系，黄太太总是这样公道的处理与邻里之间的关系，而且东林非常认同下属的决定，他认为他们都是他最忠实的伙伴。文中也多次提到，在他们经历绝望或者遇到困境的时候，家庭以及店铺陷于绝境，离倾家荡产不远的时候，唯有命运新的转折才能带来好日子，是他们得以作出新的调试，某种新的补偿性力量必须发挥作用，以挽救挚爱之人岌岌可危的平衡。当生活之网中的某些链接的危机，直接失效时的一些链接会全力发挥作用。本书从行动的方式是不得安排事实的依据和人情百态来描述，读起来更像是一部小说，他的故事娓娓道来，细致入微。
从最简单的吃饭中大家就坐的次序，到稻米或鱼类交易的过程，汽船公司的账目、家长在耕作时的确切作用，以及年轻的侄子、中年的姑姨和雇佣的工人，所有这些都有助于我们来理解书中复杂的人际关系，他们的责任以及每个人的信仰和态度。本书对以往的种种定亲、成婚、丧礼和其他仪式的描写，着重于讲明许多延续至今习俗的传统一面，以此与现存的两相对照，可以突显出当代的习俗的重要变化。书中详述了家族成员的两种适应的方式，一类人固守传统，依靠祖传田产为生；一类受到现代教育和基督教思想的影响。书中多次提到仪式，活动的参与是恢复人际关系的纽带是乡村凝聚的一个重要力量，他非常的关注和敬重与族人之间的生活，仪式在人际关系中充当了感情链接的纽带。相聚能使人能更新社会联系，也许就是生者对逝者的责任也是相关的人们对丧亲之家的义务，传统就是这样时代的传递，而社会整体的整合也就从此得到了更新。
东林虽然专注于店铺，但是他还是一直惦记家里的土地和耕种，他知道土地是祖传的，是家庭生计的根本、农作的基础，打官司和生意场上的经历，使他不得不认识到，面对压迫掠夺或破产，土地是最为安全的选择。他坚信安稳在于获得越来越多的土地，而农业是一个家生存的基础和延续的希望。所以本书的结尾最终是以他在教围绕在他身边的儿孙学习农耕技术，因为这是他们首要的也是最持久的生计之源。
林耀华《金翼》
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