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殷金晶
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 殷金晶的读书报告(更新到3月)

《中国社会思想史》读书报告

根据王处辉在《中国社会思想史》中的定义,社会思想是人们在社会生产和生活实践中形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论。或者说中国社会思想史就是研究历代中国人在社会生产和生活实践中形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观点、构想或理论发生、发展的内在历史。在不同历史发展阶段,都有一套完整的符合物质基础的的思想意识。而这些思想也在潜移默化中形成社会文化、塑造民族精神。
春秋战国时期,随着阶级矛盾激化,奴隶制逐渐瓦解,封建制逐步建立,礼崩乐坏,群雄争霸。此时众多思想家分别站在自己的阶层立场上解释社会生活,试图提出解决社会问题的方案,构建自己理想的社会模式。任何社会价值观背后都是利益的体现,都受到持有该社会价值观的群体或个体的利益的驱动,最终考虑的是该群体或个体自身的核心利益是否会受损的问题。
老子强调无为而无不为,人要遵守自然之道,人类社会规范的出现是破坏自然之道的,故而难以为继。孔子入世的儒家思想则是其后两千年儒家社会思想的本质和基础,他提倡用“礼治”来维护社会秩序,认为要恢复维护周礼,就要对社会各阶层“正名分”以明确社会分工,他所倡导的“仁、义、礼、智,信”维系社会群体社会秩序和和谐运行,对之后几千年都产生了深远影响。墨子构想出的理想社会是“兼爱、非攻”的社会,他的社会思想具有很强的平民意识,反对贵族阶级,取平民日常生活的饥寒温饱、贫富贵贱和社会交往等例证来表达思想。相对于提出宏观的社会构想,他更倾向于针对各诸侯国的具体社会问题提出解决方案,体现了一种务实精神,具有功利主义色彩和入世苦行的特点。
韩非子是先秦法家的集大成者,他认为社会环境与社会状况都是变动的,所以治理社会的方法也应该随形式变化而调整,他的社会思想目的是方便君主专制的,他主张用“法”和“威”自上而下进行外在社会控制,否认内在社会控制的效果,所构建的理想社会是一个以法制为手段,以封建中央集权为核心的社会。
先秦时期的思想争鸣,为后世提供了多元的社会治理方案雏形。然而,随着秦汉大一统中央集权帝国的建立与巩固,社会结构发生根本性变化。分散的封建诸侯体系被统一的封建官僚政治所取代,需要与之匹配的、能够贯通国家治理与基层秩序的主流意识形态。在此历史选择过程中,儒、法、道三家思以不同形式融入国家治理体系:法家为官僚制度与法律实践提供技术基础;道家为个体精神生活与艺术领域保留空间;而儒家伦理因与宗法家族社会的高度契合,逐渐成为官方正统与社会教化的核心。
此后两千年间,中国社会思想的演进主线,始终围绕社会思想如何适应不同时期的社会事实而展开——从汉代罢黜百家独尊儒术,到魏晋隋唐时期儒释道三教合流,再到宋明时期为应对社会变迁而进行理学与心学的重新构建。下文将沿此脉络,考察社会思想与社会结构相互塑造的历史过程。
随着秦汉大一统,中国社会完成了从诸侯分封割据到君主专制中央集权的转变,这一社会存在的变化,必然导致社会思想从百家争鸣走向整合。汉武帝继位后,政治上的统一得到了一定程度的巩固,于是思想文化上的统一应运而生,在此背景下董仲舒“罢黜百家,独尊儒术“的主张被采纳。董仲舒将孔子的儒学思想糅合以各种其他家思想,以“天人感应、天人合一”为核心,结合以阴阳五行学说,论证君主专制的神圣合法性。他认为道德伦理规范是人类社会特有的,在处理人与人的关系的社会伦理规范方面提出了“仁义”与“三纲五纪”,前者是指以“义”束己,以“仁”待人,后者中三纲是指君臣、父子、夫妻的阴阳伦理关系,五纪没有详说,但是后来“仁义礼智信”五常的胚胎。这一封建纲常说教,影响了中国社会两千年之久。董仲舒察觉到社会贫富差距悬殊,分析了土地买卖,垄断、贪官污吏等多条原因,站在地主阶级立场上表述了他的理想社会模式,包括社会有君主、统一且有等级秩序,轻徭薄赋、人民修德,顺应天意等等,这种理想社会模式与他的思想体系相符合,也与他所代表的地主阶级利益相符合,是历史趋势和现实社会的反映。
中国古代社会思想的演进并未随着儒学成为正统而终结,魏晋南北朝至隋唐时期,随着长期的分裂与战乱,北方少数民族的融合,以及佛教广泛传播加之道教兴起,儒学的地位受到一定挑战,这一时期以“三教合流”作为主要特征。佛教社会思想的基本出发点是认为现实社会生活极为痛苦,任何人都无法摆脱“八苦”,人类社会有“因果报应”和“生死轮回”,若能遵守佛教推崇的行为规范,来世就能获得理想的转生。总而言之就是鼓励人们忍受现世的痛苦,并寄希望于来世,从而解决现实社会冲突。葛洪的道教思想将神仙道教的思想理论与儒家的纲常名教相结合,其目的在于求长生、成神仙。他给出长生成仙的方案,包括内修、外养,行善。内修包括精神上的超脱和增强身体素质,内修之法实际上是让人们不与统治阶级争夺利益,着力于保养身体、得道成仙。外养是指服用仙药,炼丹之术的社会功能在于通过各种仪式和禁忌诱使人们虔诚。而鼓励行善积德更是他内道外儒的一个体现,他将儒家的社会规范也作为长生与求仙的前提条件,以此达到通过思想文化整合社会的作用。按照统治阶级的利益,他也提出了一套社会控制思想,综合了汉代以来的内法外儒、“王霸道杂之”和道家思想,告诫人们要想长生,不能有不轨思想和不轨行为,要按照社会规范思考与行动。
唐宋之际,随着科举制度的完善与推行,门阀士族势力逐渐衰微,平民阶层通过科举入仕的通道得以拓宽,社会流动性增强。这也主流意识形态提出了新的要求:需要一套超越血缘门第、能为所有社会成员提供普遍道德依据和行为准则的理论体系。宋明理学正是在这一社会背景下应运而生。
程颢、程颐是早期理学家,也是宋代道学的创始人,“天理”是他们社会思想的核心。他们认为,“理”是永恒存在的宇宙本体,是万事万物存在的根据。二程提出“性即理”的命题,认为人的本性源于天理,而社会伦理规范(礼)正是天理在人间秩序中的具体体现。他们将“天理”与“人欲”相对立,认为要通过“格物致知”来达到“存天理,灭人欲”的道德境界。这种思想将外在的社会规范内化为个体必须面对的、普遍的道德律令。在社会规范方面,二程依然将“仁、义、礼、乐,忠恕”作为规范人们思想和行为的工具,并结合时代特点作了新的阐释。
朱熹集理学之大成,其核心社会思想是“理”。他系统阐释了“理一分殊”理论,认为宇宙间只有一个最高的“理”(太极),万物各自禀受此理而形成自身的特性。在社会伦理层面,他强调“三纲五常”即是天理在人伦关系中的具体呈现,是不可违背的永恒法则。朱熹将 “格物致知”与“诚意正心”等修养功夫系统化,提出通过“即物穷理”的渐进方式,逐步达到对天理的体认与践行。朱熹强调个人修养的重要性,为科举制度下新兴的士大夫阶层及广大民众提供了严谨的修身标准与社会认同,由此构建了一个贯通宇宙、社会与个人的严密意识形态体系,极大地强化了社会整合与道德控制,深刻塑造了中国古代社会后期的文化心理结构。
程朱理学将“天理”置于外在权威地位,其“格物致知”的修养路径在传承中易流于繁琐教条。到明代中叶,社会商品经发展,市民阶层开始兴起,但政治专制也空前强化。社会表面遵循礼教规范,而实际生活中道德虚伪、言行不一的现象日益凸显。王阳明的心学思想正是对这一社会困境的深刻回应与突破。王阳明在经历“龙场悟道”后,提出“心即理”,认为“心外无物,心外无理”,道德的终极源泉不在外部经典或权威,而内在于每个人的本心。“心学的核心概念是“致良知”,良知”就是天理,是人先天具有的道德判断能力,是“不假外求”的内心明觉,在他提出的理想社会模式中,社会成员人人尽心,以济天下之民、安天下之民为己任,人尽其责。他认同程朱理学的“存天理,灭人欲”思想,但在实践方式上,他重视靠“良知”和“心”去灭欲。由于他本人传奇的经历和丰富的实践,他提出了“十家牌法”和“乡约”用于社会组织与社区管理,以自我约制为主,乡邻监督为辅,是整合社区生活秩序的一个具体方案。
心学的革命性在于,它将道德判断与实践的权威彻底收归个体内心,高扬了主体的自觉性与能动性。这一转向具有重要的社会意义:首先,它打破了理学僵化教条的束缚,为个体道德实践注入了活力,催生了一批敢于任事、特立独行的儒者;其次,它蕴含一定的平等精神,认为“满街都是圣人”,人人皆有成圣潜能;再次,它强调在具体实践中体认道理,具有一定的务实倾向。这标志着儒家思想从侧重构建外部社会秩序,向深度探索个体内在心性安顿与道德动力的关键转向。
然而,心学过分依赖主体觉悟和瞬间体验,在后续发展中逐渐显露出局限。泰州学派等后学将“良知现成”说推向极端,片面强调顿悟而忽视切实功夫,甚至提出“酒色财气不得菩提路”等激进主张,使心学流于空疏玄谈。明末社会危机深重之时,许多心学学者沉迷于“谈心性”,却无力应对现实问题,这暴露出心学在提供具体社会改革方案方面的不足。这种思想倾向在一定程度上消解了共同规范的有效性,加速了明代后期社会思想领域的紊乱状态。
明朝灭亡的惨痛现实,促使思想家们对宋明理学与心学进行深刻反思。清初以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的学者,痛感空谈心性于国无益,大力倡导“经世致用”的实学思潮。他们将批判矛头指向君主专制制度,黄宗羲在《明夷待访录》中尖锐指出“为天下之大害者,君而已矣”,主张以“天下之法”取代“一家之法”。顾炎武提出“保天下者,匹夫之贱与有责焉”,强调士人的社会责任。这些思想家摒弃空疏学风,将研究重点转向郡县、田制、赋税、兵制等具体社会制度,致力于探索切实可行的改革方案。
实学思潮是对宋明儒学内部空疏倾向的一次重要纠偏,体现了传统思想在面对深刻社会危机时自我革新的努力。然他们的思考仍未突破传统农耕文明与君主政体的总体框架。无论是黄宗羲“学校议政”的设想,还是顾炎武“寓封建于郡县”的方案,本质上仍属传统体系内部的调整与改良。当1840年鸦片战争的炮火轰开国门,西方工业文明以全新面貌呈现时,这套基于农耕文明经验的思想体系,在整体上已难以应对“三千年未有之大变局”。
纵观从先秦至明清的社会思想演进,一条清晰的主线贯穿始终:所有重要的思想发展与转向,都是对特定历史时期社会存在变化的深刻回应。儒学之所以能成为主流并不断演变,正因其始终围绕如何组织超大规模农耕社会这一核心问题,提供了一套从宇宙观、政治伦理到个人修身的完整方案。尽管他们以现下的眼光看都存在或多或少的局限,但不可否认在当时的历史背景中,它们是对社会存在最真实的反映与回应。
中国古代社会思想发展的历史脉络为理解当代中国社会学本土化提供了关键启示。西方社会学理论产生于工业革命后的欧洲,其核心议题源于团体格局社会、基督教背景与资本主义发展历程。将这套理论直接用于分析注重人情伦理、强调关系网络的中国社会,必然产生偏差。因此,构建社会学本土化知识体系需要深刻的 “文化自觉”——既要认识自身思想传统的来历与特质,也要明确其在新时代条件下的转化方向。在新时代的背景下,文化自能够使文化在传承中不断创新,从而焕发出新的活力,为社会的发展提供强大的精神动力和文化支撑。


功能视角下的社会冲突——《社会冲突的功能》读书报告
一.引言
20世纪中叶,美国的社会学被帕森斯为代表的结构功能范式主导,该范式将社会视作一个趋向均衡、整合的有机系统,社会冲突则被视为“紧张”、“压力”,是一种需要治疗的“病态”,需要被克服或调适然而,这种强调价值共识与系统维持的理论图景,愈发偏离美国社会内部日益显现的种族歧视、阶级差异以及科层制下个体的疏离等现实情况。社会学界亟需一种新的视角,更客观地解释社会冲突这一社会事实,消除学界及大众对冲突的恐惧。
科塞在1956年出版的《社会冲突的功能》一书,标志着冲突功能论的诞生,他系统地将齐美尔的冲突思想引入美国,并加以优化,有力地论证了社会冲突在破坏性之外,更能对社会系统产生建设性的、维持整合的正面功能。打破了当时社会学界对于冲突的回避,使冲突积极的、建设性的功能得以被学界重视。本文奖首先梳科塞的冲突功能思想诞生的理论与社会背景、继而系统地阐述其核心内容,最后评估其学术影响并对其进行批判性检视。
二.冲突功能论诞生的背景
(一)理论缘起
社会冲突作为社会学的经典议题,自1907年美国第一次社会学年会以来多次被列为重要议题,但由于20世纪30年代以来美国社会学家的角色和听众的变化,社会学由学术型向应用型转变,当时的一些社会学家受到私人或公共机构的委托,研究问题从基于自己兴趣的纯理论领域转为委托人的问题。学术关注点受到这些听众的影响,由改良派的结构改变的必要性转向了个人对特定结构的调适,所以社会冲突并未发展成一个系统性的分析领域,一直停留在齐美尔的研究基础上无甚进展。在科塞之前,冲突问题作为一个研究领域被大大地忽略了。
科塞的冲突功能论建立在对齐美尔的回归和对帕森斯的修正的基础之上,他继承了齐美尔将冲突“常态化”、“形式化”的分析路径,批判性吸收了齐美尔的经典著作《冲突论》,将其研究重心从微观互动转向了宏观及中观中对社会结构的功能,将齐美尔零散的命题加以整合和体系连贯。选择了其中与当时社会冲突功能理论最相关的的命题,与其他社会理论家有关思想进行了比较,目的在于阐释命题、检验命题的内在一致性以及所有命题的内在逻辑关系。其核心观点在于冲突是关系的一种形式,对社会结构具有安全阀功能,并能通过明确群体边界、激发群体革新来促进群体整合和适应。
另一方面,科塞接受了帕森斯功能分析的基本框架,但扭转了其价值预设。帕森斯回避冲突的存在,将其定义为“紧张”,认为个人需要为适应社会现状做出调适,将冲突等同为越轨行为,是一种需要治疗的“病态”。在情感和理论倾向上认为冲突是功能失调和破坏性的,忽视了冲突的积极功能。而科塞则致力证明,冲突本身就是一种重要的社会整合机制,具有一定的正功能。
(二)现实语境
20世纪50年代的美国,表面是经济繁荣、共识弥漫的“富裕社会”,深层却涌动着多重矛盾。首先,民权运动的兴起将种族冲突以一种制度内抗争的形式尖锐呈现。这类冲突并非旨在推翻宪政秩序,而是在既定框架内争取权利,其模式挑战了“冲突即颠覆”的简单认知。其次,白领阶层的扩张与科层组织的普及,使得社会冲突的形态从马克思意义上的阶级对抗,更多转向组织内部对权力、地位、声望的日常竞争,这要求一种更精细的冲突分析工具。最后,冷战格局塑造了弥漫于学术界的“冲突恐惧症”,公开探讨社会冲突易被贴上政治不正确的标签。科塞的理论努力,在某种意义上正是将“冲突”从与“世界大战”、“核毁灭”等同的灾难性宏观政治概念中剥离出来,还原为其作为可管理的、常态的社会过程的本来面目。
三.核心内容
在齐美尔冲突论的基础上,科塞贡献了一套关于冲突如何运行的中层命题,其核心内容可以归纳为以下几个相互关联的组成部分。
(一)冲突的定义、成因
科塞将社会冲突权宜性地定义为“对有关价值、对稀有地位的要求、权利和资源的斗争”,并强调对立双方的意图在于压制或伤害对方。这一定义确立了冲突的普遍性与工具性。
关于冲突的成因,科塞并没有系统地阐述,但在他的《社会冲突的功能》这本著作中可以看出,科塞认为冲突得以产生,首先是在社会互动中有敌对态度或对抗情绪,而敌对情绪只是从事冲突行为的一种倾向性,冲突作为一种行为是否被引发还部分地取决于权力的不平等分配是否是合法的。也就是说当未拥有权力、财富、地位特权的群体拒绝接受现状,否认当前不平等的现状地合法性时时,他们产生的敌对情绪就会导致冲突行为爆发。
(二)冲突的类型
1.现实性冲突与非现实性冲突
根据冲突的不同目的,科塞根据齐美尔的命题区分了现实性冲突和非现实性冲突,理清了当时对于“紧张”和“进攻”研究中的许多混乱,是其理论体系最关键的奠基之作。所谓现实性冲突就是指由于在关系中的某种要素得不到满足以及由于对其他参与者所得所做的估价而发生的冲突,或目的在于追求没有得到的目标的冲突。现实性冲突是个体为了追求某种目标使用的手段,当有其他手段可以代替其达成目标时,现实性冲突就会停止。
非现实性冲突产生于剥夺和受挫,是社会互动中至少其中一方释放紧张状态的需要,没有目标所以无法为其他手段替代,但是非现实性冲突释放敌意的对象可以被替代,因为非现实性冲突的行为所追求的满足感产生于是进攻行为本身。可以说现实性冲突的目的在于达成某个目标,冲突仅仅是达成这个目标所使用的手段,而非现实性冲突的目的就在于冲突本身。现实中两种冲突时常相互交织,非现实性冲突的注入会加剧现实性冲突的激烈程度。
敌对冲动并不一定导致冲突,冲突只在主客体的互动中发生,现实性冲突并不一定伴随敌意和进攻性,但是敌意可以增强冲突助力目标达成。现实性冲突中往往也会伴有非现实性冲突中的紧张和敌意,如果调节者可以剥离冲突中的进攻性因素,有助于双方达成目标一致。
基于对现实性冲突与非现实性冲突的区分,科塞纠正了当时社会学界对于某些社会冲突现象解释的误区,例如工业社会学将事实逻辑与情绪逻辑混同,认为管理者是由理性逻辑指导的,而掩盖了工人对权力或利益的斗争现实性冲突。对于两种不同的冲突情境的区分。
2.紧密关系中的冲突
科塞借用精神分析学派的概念澄清补充了齐美尔关于紧密关系中的敌意的命题,他指出,紧密关系是指以参与者频繁互动和全部人格投入为特征的密切的社会关系,由于参与者人格卷入越深越容易产生爱恨(吸引与敌对)。关系越紧密,感情投入越深,越倾向于压抑而不是表现敌对感情,于是敌对情绪趋于积累强化,例如婚姻关系。反观次级关系中,敌对情感能相对自由地表达,反而不会积累爆发冲突,例如企业合伙人关系。
在亲密关系中,有些场合下存在制度性通道,使情绪矛盾得以表达,比如人类学家描述的“玩笑关系”就体现了友谊和带有敌意的结合,使相互的敌意得以表达,发挥维持关系功能。
3.内群体冲突和外群体冲突
科塞对内、外群体冲突的分析,深刻揭示了冲突如何塑造群体边界与内部结构。根据冲突的双方是属于群体内部还是不同群体之间,科塞区别了内群体的冲突和外群体冲突。科塞在“紧密关系中敌意会趋向压抑积累“这一结论的基础上,认同并分析了齐美尔的“关系越紧密,冲突越剧烈“这一命题。由于在紧密关系中,参与者担心冲突对关系产生破坏性结果,从而避免使冲突表现出来,而一旦冲突发生,这种压抑又会强化冲突。
在内群体冲突中,如果只涉及到成员人格表面部分,冲突爆发程度要比成员间联系是扩散性、情感性的要低,冲突的方式也更少是暴烈的。比如像商会或地方分社这样的群体的冲突要比宗教派别或政党群体中的冲突暴烈程度低。因为后者囊括了成员的全部人格,成员间关系紧密,更倾向于压抑冲突,如果冲突最终还是发生就会是更为剧烈的(甚至导致群体的分裂和毁灭)。
内群体中对于“叛徒”采取的措施更加暴烈,叛变被看作是对团体的威胁。同时,背叛者的出现也使被背叛的群体内部更加团结,叛变会加强变节者忠于现在所处的外群体,在过去的同伴眼中比外来成员更危险。
内群体对于“异端“的反应比对于变节者更有敌意,变节者只是投入敌人,而异端尽管与群体内部的核心价值与目标相同,但他们希望采取的手段或者对信条的解释可能使这个群体分裂甚至瓦解。叛变者和异端带来的潜在危险都会使群体成员更团结。
根据齐美尔的命题,与外群体的冲突会增强群体内部凝聚力。与其他群体的冲突能动员起群体成员的活力,使群体团结,信念增强,缺乏社会团结的社会体系面临外部冲突时会瓦解。专制主义与内部团结成反比,在战争冲突事件和以劳动分工为标志的异质结构中更可能产生集权。
群体结构能预见或限制外部冲突的激烈程度。当发生外群体冲突的同时,群体内部也产生冲突时,大群体包容更多不同意见的存在,他们通力合作对抗外部冲突。而小群体由于成员个人全面参与,人格卷入程度高,更无法忍受意见不同者和异端,对内部不同意见者的态度是驱逐。寻找外部敌人或夸大实际敌人带来的威险可以维持群体结构、加强群体团结;当群体刻板结构遇到打击或意外增加的内部危险时,他们会寻找群体内部敌人或破坏团结的持异议者来当替罪羊,通过牺牲内部替罪羊来转移仇恨,来洗刷群体自身的失败,达到群体的重建。例如对黑人的恐惧并非是黑人的实际作为,而是维持等级制度完整的手段。
4.意识形态冲突
意识形态下的冲突是指作为集体代表参与的、以集体的目标为动机的哪些冲突。科塞同意齐美尔的观点,认为当参预者作为集体或群体代表为了群体的价值观念和理想而战斗时,比为他们个人原因而战斗要更激进,更冷酷无情。这个结论的基础在于个人是作为群体或理想的代表进入超个人性冲突的,他们具有一种高尚感和正当感,不是因为自私的原因。科塞指出知识分子常在此类冲突中扮演将具体利益之争抽象化为原则之争的角色,从而加剧冲突。
(三)冲突的功能
在对一系列命题的阐述与论证的基础上,科塞总结了社会冲突的功能。
1.内群体冲突的功能
在内群体冲突中,当不涉及群体的目标、价值或利益时,群体内的冲突对社会结构往往发挥积极的功能,有助于统一体的建立,或是在成员间有敌意或对抗情绪的地方重建内聚力。如果群体内冲突中,双方不再共享那些社会系统的合法性所赖之为基础的基本价值,这种冲突就会毁灭社会结构。如果内群体中,只需要成员部分人格的投入,且允许冲突存在,那么冲突的爆发可以消解成员的“紧张”状态。
2.外群体冲突的功能
能够清晰划分群体界限,冲突加强群体意识和分离感,在社会系统各群体间建立起边界线,从而确立不同群体身份,这种不同群体间的相互排斥建立的平衡也使整个社会系统得到维持。当群体面临外部威胁或竞争时,群体内聚力会加强,内部差异会被搁置,成员认同感和归属感强化。在复杂而富有弹性的社会里,大量冲突交叉并行,成员在不同群体中发生冲突使得他们无法以完整的人格参与每个冲突,避免了暴烈的冲突冲击社会结构。这样部分地参与大量冲突有助于社会结构稳定。
3.安全阀制度
敌对情绪并不等于冲突,敌对情绪只是从事冲突行为的一种倾向性,如果行动者将敌对情绪通过适当方式发泄,就不会导致冲突,这种能够提供合理渠道发泄敌对情绪的机制就是安全阀制度。安全阀制度是转移敌对情感的代替物,行动者不需要将目标放在解决令人不满的现状上,而是只需要释放敌意,可以用来维护社会结构和个人安全系统,有助于维护社会整合。故而安全阀制度既维护稳定,也可能延缓实质改革。
4.社会冲突与社会变迁
在弹性、开放的社会结构中,系统允许冲突以制度化的方式频繁发生(如两党竞争、集体谈判)。此时现实性冲突能及时释放敌意、暴露问题、推动规则调整与革新,从而扮演“社会安全阀”与“整合剂”的角色。成员对核心价值存在基本共识,冲突不会动摇根本,反而有助于社会系统关注个人需求,增加社会系统的团结,防止社会系统因过度僵化而最终以暴烈方式变迁。
在僵化、封闭的社会结构中,系统压制一切冲突表达,导致敌意与不满持续累积。一旦冲突因压抑过度而爆发,便会直接冲击系统的核心价值与基础,具有巨大的破坏性,往往导致群体分裂或系统崩溃。
四.影响与批判
科塞的冲突功能论自提出以来,便在学术界产生了深远的影响,同时也引发了持续的讨论与批判。
(一)学术影响与意义
科塞冲突功能论的首要贡献,在于它有力地改变了社会学界对待冲突的视角。在帕森斯范式主导的氛围下,科塞成功地将社会冲突从一个被回避、被病理化的议题,转变为一个值得严肃、客观分析的正常社会现象。他系统性地论证了冲突可能具备功能,使学界认识到,冲突研究是理解社会系统运行不可或缺的一部分。这一观念的转换,为冲突社会学作为一个独立领域的兴起奠定了基础。
其次,科塞的工作架起了欧洲理论传统与美国社会学主流之间的桥梁。他将齐美尔形式社会学的微观洞见,创造性地转化为可用于分析中观社会结构与功能的中层命题,如“安全阀”机制和关于群体结构的命题,紧密关系中的冲突与内群体冲突相联系的命题。同时,他将功能分析框架应用于冲突现象,挑战并丰富了功能主义的内涵,表明功能分析不仅能解释“共识”,也能解释“冲突”。
在经验研究层面,科塞的一系列命题——例如关于现实性冲突与非现实性冲突的区分、关于群体结构弹性决定冲突后果的论述——为后续的实证研究提供了清晰的分析概念和可检验的假设。这些概念被广泛应用于组织内部竞争、劳资关系、社会运动、族群关系等具体研究领域,促使研究者不仅关注冲突的起因,更关注其过程、形式与社会后果,推动了冲突研究的精细化。
(二)主要批判与理论局限
尽管影响深远,科塞的理论也面临着来自不同角度的批判,这些批判揭示了其理论的边界与内在张力。
最主要的批评来自以达伦多夫为代表的激进冲突论。达伦多夫批评科塞的理论具有“保守性”和“管理取向”。他认为,科塞过于关注冲突如何被疏导、吸收以实现“整合”,实质上将冲突视为一种需要被“管理”以维持系统稳定的社会问题,而非社会变革的根本动力。在达伦多夫看来,冲突源于社会结构中固有的、制度化的权威与权力不平等,其必然结果是导致权力关系的重组与社会结构的变迁。科塞的理论长于分析体制内的、非根本性的冲突(如议会辩论、集体谈判),却难以充分解释旨在颠覆现有权力结构的革命性冲突,因而在一定程度上美化和维护了现状。
另一种重要的批判指向科塞理论中对物质性原因的相对薄弱,而对非物质性原因更为重视。虽然科塞在定义中提及对权力和资源的争夺是冲突的根源,但其分析重心更多地放在冲突的心理学维度(如紧张释放)和社会形式维度(如群体边界)。科塞未能深入剖析冲突背后系统性的经济剥削、政治支配与意识形态霸权。他对“安全阀”和“替罪羊”机制的功能性描述,虽然精到,但缺少对这种机制如何被强势群体利用以维持其统治地位的批判性审视,这使其理论在解释结构性压迫与根本性社会矛盾时显得力道不足。
此外,从理论内部的一致性来看,科塞的一些命题之间存在着需要进一步澄清的张力。例如,他既强调冲突在紧密关系中更剧烈、更具破坏性,又论证冲突在特定条件下能促进团结;既指出“安全阀”有维持系统的功能,也承认其可能掩盖真正问题。这种辩证性体现了社会现实的复杂性,但也对理论逻辑的严密性提出了挑战。同时,他的分析单位主要是群体和结构,对于个体行动者如何感知不满、选择冲突策略等微观过程的连接机制,论述相对不足。
五、结论
刘易斯·科塞的冲突功能论,是在特定理论与社会现实背景下的一次重要的继承与创新。 面对二战后美国社会学界对“冲突”的普遍忽视与负面定性,科塞通过系统地重释与发展齐美尔的思想,成功地将社会冲突“去妖魔化”,并将其确立为一个具有独立学术价值的核心分析对象。他构建了一套以“现实性/非现实性冲突”、“安全阀”为核心概念的命题体系论证了冲突并不仅仅是破坏性的力量,在开放、弹性的社会结构中,它更可以扮演释放压力、明确认同、激发革新与促进动态整合的积极角色。这一视角的转换,成功地改变了社会学家看待社会矛盾的方式。
然而,正如后续的批判所揭示的,科塞理论的卓越贡献也划定了其解释力的主要范围。它本质上是一种关于 “系统内的冲突”或“秩序中的冲突” 的理论。它分析的,还是社会制度如何容纳、疏导并利用冲突来维持自身的系统结构。因此,当面对旨在挑战系统根本原则、改变深层权力结构的冲突时,科塞框架的解释力便显得局限。达伦多夫等人对其“保守性”的批评,以及对其忽视权力与物质利益根本作用的指摘,正点明了这一理论边界。
综上所述,科塞的冲突功能论并未提供一个关于社会冲突的终极解释,但它提供了一套富有启发性的分析工具。它告诉我们,一个健康的社会不在于消灭冲突,而在于能否构建一种能够将冲突制度化、并从中汲取调试活力的弹性社会结构。他的工作不仅为后来的冲突研究奠定了坚实的基础,其关于冲突与社会结构关系的深刻洞察,对于理解当今世界各种社会张力与治理挑战,依然具有重要的参考价值。科塞的理论,作为社会学思想史上连接古典与现代、融合冲突与功能视角的一座桥梁,其地位是独特而稳固的。
[ 此贴被殷金晶在2026-04-08 16:41重新编辑 ]
Posted: 2026-03-27 19:25 | [楼 主]
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《中国的宗教》读书报告

在第一部分中,韦伯描述了城市、国家、行政、财政,农业与法律等经济政治与社会的各层面的特性,其中包含各种有利或者不利于资本主义发展的点,但是在物质上与西方并无多大差别,于是他将目光转向宗教。正如他在《新教伦理与资本主义精神》中所展示的观点,理想与理念并非只是经济、物质生活的一种反映,它有时也能成为推动经济社会变迁的一种动力。中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义,主要原因是在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。从而支持他的另一主要观点——由于欧洲展现出特有的禁欲新教伦理作为精神动力,因此得以发展出理性的资产阶级资本主义。
在货币方面,中国古代是金属本位,贵重金属不断增加,,但是大量用于佛道寺院各种佛像神像等工艺品的制作。铸币成本高、运输不便、私人伪造货币现象时有发生。不同金属之间的兑换比率不稳定、金属货币与纸币之间的流通比率也不稳定,容易造成通货膨胀。而且由于政府官吏得利有赖于商业,他们与商人利害一致,导致中央政府无法过度强化财权、干涉货币制度。中国历史上并未建立起一套有效率的货币制度,货币经济非但没有削弱传统主义,反而强化了它。
在城市与商业方面,中国的城市不具备西方城邦的政治特性,由于帝国过早统一,政治军事权力都收归中央,没有形成市民阶级和政治团体,民间是以氏族为纽带的一种差序格局。手工会与商业行会对个人的约束度高,很多行业以家族传承,具有私密性和排他性,职业团体缺乏公开的法律基础。
在人口方面,中国人口自18世纪以来高度增长,但是大量增加的是农业人口而非城市人口。且始终存在庶民与贵族这两个身份性对立的阵营,并且两者之间鸿沟具有世袭性,难以逾越。农业上,以小农经济为主,没有形成大规模化。韦伯陈述了国家在土地改革上的种种努力,以及导致的后果:理性且大规模的农业经营无法建立;农民不满政府对土地的所有与使用的干预。
在宗教信仰方面,中国的民间信仰里也有作为“恶灵”和“善灵”的鬼、神,这种非人格力量被当作崇拜的对象,人们通过供奉鬼神来期望获得好处,但人们只供奉“有用的神”。“上天”是最权威的,能够控诉上位者的法庭,其地位在所有鬼神里最高。统治者同时充当最高祭司,作为承天恩宠的人,被认为具有超越鬼神的力量,皇权同时具有巫术型卡利斯玛,官僚制下,官员们也层层分享这种卡理斯玛。在这种皇权执掌宗教功能的环境下,中国古代并未像西方那样产生足以与皇权抗衡的教权。韦伯认为也是因此没有宗教力量能够为社会经济秩序带来激烈的变革,促进资本主义的发展。
在行政方面,中国的行政由一道城墙分为城内和村落,城区之内由政府官员治理,而城外的村落由氏族通过村庙实现自治,任何令氏族成员不满的变革出现,都会受到氏族全体的抵抗,在面对自身官职和所属氏族的立场冲突时,官员必须无条件优先服从氏族长老的处置。故而现代西方的劳动纪律、自由市场的劳工以及理性管理遭到阻碍。氏族长老的抵制还影响到宗教改革被拒斥。这些都与“现代的”民主制毫无共同之处。
在法律结构方面,法律由君主或家族长老自由量裁,具有主观性,缺乏产业发展必备的理性、可计算的行政与法律机能。法律、行政与司法都阻碍理性的经营资本主义发展。更重要的是缺乏一种“心态”。古代中国缺乏自然法和形式的法理思想。中国没有司法阶层的存在,是家父长制的审案断狱,会视实际情况而定,注重实质的“公道”,缺乏严格的形式法与司法程序,以及律令的主导性。这一点既是得益于没有面对强有力的资本主义利益对抗,同时也阻碍了近代资本主义精神的发展。
在分析完中国社会的种种客观因素之后,韦伯进入第二部分,即对于资本主义无法在中国出现的心因上的分析描述。
中国的士人阶层接受人文教育和书写文献方面的知识,其社会地位也正基于此。不同于西方古代的哲人,士人一般会尽力争取出仕,为君王效力,以此作为正规收入来源。就受教育的目的来说,中国古代的文人受教育、考试,是一种纯文献性的,不为了测试任何技能,也不考虑是否具有卡理斯玛,纯粹是政治事务,只是为了选拔出契合统治需要的官员。通过科举入仕的官员,终其一生仍然在学校的控制下。士人的身份使他们拥有一些诸如免除徭役、免除笞刑此类的特权,是士人的荣誉。在这样的社会氛围下,其他所有以数学为基础的自然科学全部停留经验层次,无法像西方一样由艺术、科学技术、实验等产生经济报偿,产生资本主义精神必须的“实验精神”、“理性主义”。
古代中国是一个政教合一的国家,在官僚制影响之下,宗教是为了统治服务,强有力的教士阶层从未出现过。由于读书的目的是科举做官,故而有学之全部接受儒家文化的影响,官僚阶层主智主义的理性主义让他们从内心蔑视宗教,宗教只被当作驯服民众、愚民的一种手段。由于没有“智者”的引领,下层民众的宗教信仰总体处于一种混沌的状态,无法形成体系。儒教崇尚一种寂静、不变的,和谐的处世法,以礼为中心,,不断自我调节适应环境,对于传统持容忍与肯定的态度,反对黩武和变革。道教作为“异端“,也被居于主流地位的儒教所压制,其发展变革的潜力也被扼杀。
《第二性》读书报告
第一卷:事实与神话

在第一卷中,波伏娃主要论述了“什么是女人”。这里的女人显然不是指一个与男人护卫反义词的名词,而是一种客体的、第二性的处境。
在很多语境里,“人”就是指男人,而女人需要和老人小孩一样被单独拎出来作为相对于一般人而言的客体、他者。大家经常可以听到并且习惯例如“妇孺老幼”这样对弱势群体的统称,追溯到古希腊罗马城邦时期拥有公民权的也只是“成年男子”,哪怕是现在,我们也经常听到“女作家”、“女歌手”、“女司机”之类的性别限定词,而对于男性,人们并不会对他们的性别产生格外的关注,似乎他们的性别就是一件像空气一样不引人注目稀疏平常的事。女人看似是作为男人相对应的另一半人类,但这个概念下实际包含的权力和义务与男人并不对等。

波伏娃首先介绍了生物学、精神分析学和历史唯物主义对女人的见解,并一一批驳,指明这些都不足以解释为什么男性是主体,女人成为了他者。

在生物学上,单性生殖是普遍存在的,不同的物种的两性关系是多样的,并不都是由雄性主导,比如螳螂、蜘蛛,甚至会出现生育后吃掉雄性的情况。还有一些雄竞的例子比如孔雀开屏,目的是吸引雌性。雌性在繁殖中确实会存在一些风险,但这些只是客观存在,不具有什么社会意义,也不会导致社会压迫。而在人类身上却经常可以听到说“月经是不洁的”、“让男人帮女人洗内衣会倒霉”这类的言论。从对动物界的生物学分析与人类的对比可以得出尽管生理结构不同,但是这并不意味着一方的优越性,更不能推导出“男性是主体、女性是她者”的社会等级秩序的结论。

精神分析学派持性一元论观点,他们将男性定义为人,女性定义为雌性,认为女人就是残缺的男人,将自己关于男性的理论直接套到了女性身上。比如当女人的举止像一个人的时候,她被说成是在模仿男人” ,并将所有女性自身对社会权力的需求都解释为“男性化抗议”现象。在弗洛伊德看来,女人由于自己没有男性生殖器而产生“阉割情节”,觉得自己具有劣等性,转而又接受自己与母亲身份是一样的,从而又产生恋父情结。但是波伏娃认为,弗洛伊德的观念本末倒置、抱着答案推原因,小女孩羡慕男性器官并非羡慕它本身,而是它所象征的男性的特权和地位,也就是是阳具崇拜的前提是父权制,而在父权制下,女性已经是“她者”,也就是说按照弗洛伊德的观点,是把答案(女性最终成为他者)直接当作前提条件来使用的。所以精神分析学派也无法回答最初的问题:为什么女性是“他者”?为什么男性是第一性?

马克思主义者的核心观点是经济基础决定上层建筑,恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中指出女性的从属地位是随着私有制、一夫一妻制的出现而形成的,随着私有制的诞生,工具的改进,t体力更强的谋取的生产生活资料更多,于是母权让位给父权,财产由母系传递变为父系传递。波伏娃认为但从经济角度也无法解释女性他者地位的产生,除了劳动价值之外,女性的生育价值同样重要,所以单从经济维度来分析成因也是片面的。

在综述完以上三个流派的观点之后,波伏娃又分别从历史和神话的角度揭示女性的他者地位是如何构建的。

首先在历史层面,波伏娃介绍了从游牧族、早期农耕时代,到法国大革命以后的女人的历史处境,从中可以看出,尽管有各种细微的变化,但是女性被法律和习俗系统地剥夺了经济、政治和受教育等权利。尽管偶尔个别上层女性有一定影响力,但那也是以男性世界的规则为前提的,男性取得同等的成就总是要比女性轻易得多,女性始终是“他者”,并没有成为历史的主体(就连历史也是“history”)。

然后在神话层面(也就是神话文学作品中女性的形象),波伏娃阐述了男性如何通过神话来合理化女性的他者地位。西方神话中的男性总是具体的,有各种不同侧面的独立人格。而女性总是一些抽象特质的象征,比如美、爱、纯洁、罪恶、邪恶等等,根据男性的需要而存在,比如想要写一个勇敢无畏的男性航海者,那么配套的女性就是一个蛊惑人心的海妖。女性在神话中被简化成二元对立的形象,要么是正面的:天使、母亲,美丽温和无私奉献;要么是邪恶的:恶魔、巫婆,对男性产生威胁,男主人公通过消灭她们达到自我超越。无论是那种形象都是服务于男性叙事。这一点在东方的传统文学作品里也常有体现。

历史与神话相辅相成,分别从社会制度和文化心理层面阐述了女性的他者地位是如何构建和巩固的。

第二卷 女性形成
第二卷中,波伏娃主要讲述了女性是怎么形成的,女性不是天生的,而是后天成为的。生命历程中的各个阶段的女性,不同社会角色地位的女性,都在被规训成符合父权制社会期待的女人。
比如在婴儿时期男孩和女孩的养育模式相同,但当他们渐渐长大后,父母往往会根据性别对男孩和女孩使用两种不同的养育,女孩被打扮得漂亮整齐,她们被允许撒娇,整个社会对女孩的期待就是讨人喜欢,做他者。女孩的玩具是布娃娃、玩的游戏是过家家,这一切都在引导她们走向母亲、主妇的角色,她们被局限在家庭里。
而男孩从小被灌以诸如“男儿有泪不轻弹”的男子气概期待,起初他们会羡慕自己的姐妹,但是渐渐的他们接收到了这样的观念:之所以对他们的要求更严格,是因为他们是优越的,他们需要经历磨练以便将来的成就。于是我们经常可以看到很多小男孩对女孩热衷的游戏嗤之以鼻,他们觉得这是很不“男子汉”的,幼稚的。无论他们从小受到的教育是让他们保护女孩还是嘲笑女孩,本质上都是将女孩置于弱者和他者地位。
然后到少女时期,女孩对于自己的身体的知识总是一知半解,社会、家庭、学校都都对此遮遮掩掩,仿佛这是一件羞于告人的事,当她们开始发育的时候,月经是秘密,是“污点”,仿佛意味着社会地位的彻底降低。相信很多女性成长的过程中都有过这种经历:找同伴借卫生巾,不好意思直接开口,用“那个”、“小面包”代指,在学校里很小心翼翼地将它攥在手上,害怕被别人看见,以及超市默认的黑色塑料袋……而反观男孩,他们从小就被传递他的男性器官是光荣的,是值得炫耀的观念(甚至站着尿尿都能被夸),于是他们轻而易举地拥有性别自豪感。
最后到成年期,男性从小的教育让他们只有单一通道,就是学习技能、工作挣钱、实现自我。而女性则面临着很多岔路口,是像男性一样通过工作来实现自我的超越性,还是接受社会所规训的,投入家庭相夫教子,实现内在性道路?事实上这两种道路都困难重重。工作中无论是从机会还是结果来说,女性都无法与男性竞争者达到平等,社会往往要求女性兼顾工作和家庭,大多数男性在下班后就结束了劳动(比如在车里在厕所里躲避家庭和家务),而女性下班后面临着更多家庭的隐形劳动(采买生活用品、带孩子、打扫卫生)。如果女性选择投入婚姻和家庭,也就是传统的“男主外,女主内”模式,但是社会对于家庭劳动的价值并不认可,女性在家庭中的付出被认为是“理所当然的”,是不被看见的,男权社会只看到是男性在挣钱“养家糊口”,长此以往婚姻中的女性将完全成为丈夫的附属品。
在不同年龄之外,不同身份的女性也都面临着“他者”困境,并尝试找到自己的生存方式。那么女性如何摆脱“他者”地位,走向解放呢?波伏娃在这本书的最后提出了几点构想,包括女性意识到自己目前的第二性地位并有意识打破它、整个社会像培养小男孩一样培养小女孩,女性实现经济独立等……
我想讨论当今社会网上的一些观点,比如有人说女性摆脱传统社会文化对于女性的规训和要求,摆脱刻板印象,像一个男人那样生活。首先这种观念并没有打破女性的“第二性”地位,而是在肯定了女性是“他者”的前提下,让她成第一性(男性)的模仿者。其次我们必须承认男女客观上的差异是存在的,无法评论孰优孰劣,也就无从谈起让其中一个性别放弃自己的固有特质,去向另一个性别看齐。最后这不是“像一个男人一样活着”,而是“像一个人一样活着”,超越性并不是男性的特权,任何人都可以活成想要成为的任何样子。回到这本书开头所说,从来没有一个男性会想要写一本讨论男性的书,因为男性从来没有觉得性别对于他们来说性别是一件值得格外强调的事,他们常年的第一性地位正如太阳是圆的、筷子是直的一样稀疏平常,所有的人类社会的规则都是在父权制下建立的,无论他们怎样,他们都受到父权制的庇护,他们为自己“男性”的身份而骄傲,无关乎每个人具体如何。
而女性要获得主体地位,应该意识女性这个词应当只是男性对应的反义词,是占有总人数近一半的性别,而不是一类“特殊群体”。撕下女性背后贴的“美丽、善良、温和、贤惠……”等利他标签,停止用男性想要的标准来审视自己,也不需要为了反抗“他者”地位,就刻意用一种别扭的姿态去学习、模仿男性,致力与所有“女性特质”划清边界。女性的背后应该是一片空白,上面的内容由女性自己来书写,任何人都可以以她想要的方式生活——我们是什么样,女性就是什么样。
Posted: 2026-04-08 16:34 | 1 楼
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