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焦颖娜
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 焦颖娜读书笔记(持续更新)

《风险社会》印象

全书主要分为三个部分的内容,第一部分是关于风险分配,第二部分是个体化,最后的落脚点是以政治与科学为切入点的核心概念:自反性现代化。
在工业化社会,是由财富分配逻辑主导的,而在风险社会,则是由风险分配逻辑主导,其内在的团结动力,也从生产聚集到风险聚集,从渴求财富变成规避风险。工业化社会产生了财富的同时也系统性生产了风险——并且伴随着全球化过程在世界范围内蔓延——风险借助技术和科学的放大器,它的规模,影响,深度都愈发膨胀,并且呈现制度性。风险分配起初与阶级地位相互关联,上层阶级能够通过手段隔离和规避风险,但是风险会通过飞去来器等效应再度回归——不仅从自然界低级生物回归到高级生物,亦从较低社会等级回归到较高社会等级,只是积累和时间的问题,无一幸免,而形成全球化的全阶级的全社会的风险。
这种全球化的风险与对风险的认识,不断要求社会提供新的解释体系,要求我们建立新的发展路径给现在的人一个出路。这一过程中,科学不但会使风险本身被不断的建构而解释或理解。社会需要科学解释,但是科学一方面无法脱离政治从属性,另一方面其效力明显存在悖论,我们不能用科学来治理科学。而滞后性或者说社会化的科学同时也会使得社会产生一种不确定性充斥泛滥的状态,社会难以有一个统一的评判标准。这种状态下的混乱、模糊性,会导致社会各方面的全面冲突,包括环境、文化、两性、政治上的,同时还要叠加自然生态的一系列图层的影响,最终绘制出了如今的风险社会。
第二部分讲个体化。作者试图突破⺠族国家的框架描述社会。⻛险社会的核⼼是不确定性,未知的恐惧。前半部分讲到,现代化风险的分配逻辑是风险社会的一个重要维度,但只是其中之一。重要的是,风险社会脱离并重塑了工业社会内在的社会结构及其基本的生活行为的确定性——社会阶级、家庭模式、性别身份、婚姻、亲子关系和职业等。(两性问题在西方社会如火如荼开展很久,如今性别牌或也是西方意识形态在中国兴风作浪的工具,这个问题也很有讨论空间)。贝克认为,我们是现代性内容社会转型的见证人(我们曾经从封建社会转型到工业社会,如今工业社会也在发生转型),这一转型过程把人从工业社会的社会形式中解放了出来,如阶级、阶层、家庭和性别地位,这就像宗教改革把人从教会的世俗通知里解放出来进入社会一样,我们渐渐从“我饿”走向了“我怕”。还有一个重头戏是从马克思以来一以贯之的话题:劳动。劳动在工业社会中占有的重要性是史无前例的。在工业社会,雇佣劳动和职业已经成为引导生活的轴线,它和家庭一同构成了一个双极坐标系(相比工业社会人是以血缘家庭为准则的单一坐标),从而使这个时代的生活趋于稳定。在这一背景下,以理性化的逻辑来看,我们熟悉的工业化标准化体系正在转变为多元、灵活而分散的未充分就业体系。从大规模失业在特定人生阶段的分布中还可以看出,未充分就业作为充分就业和失业的合题,如今已被整合进就业体系,失业这样的生命片段早已成为不少人标准人生的组成部分。
所谓“风险社会”并不仅仅是讲述我们现在的社会充满了风险,而是欲与封建社会、工业社会等概念等量齐平的抽象类型,对当今新型社会的概括。“风险”不是具体的某些风险,而是整合社会的逻辑,“风险社会”也是一个看待问题的视角而不必拘泥于这个具体的名词是工业社会、后工业社会还是什么后现代社会。本书的最后,作者落脚点放在了科学和政治两个抓手。内因是政治,外因是科学,两手都得抓。补充:作为建构的民族——“民族”建构之初是为了区格“我们”与“他们”,所以“民族”本身是政治上的工具。在国家稳定团结社会繁荣昌盛的大背景下,“民族”概念正在逐渐被弱化(取而代之的是对整个大民族的强调),否则很容易被作为攻击、分裂和搞破坏的工具。我们要超越启蒙以来的科学边界,也要突破民族国家以来的政治边界,这就是自反性现代化。(什么是自反性?吉登斯、贝克和拉什著有《自反性与现代化》,在这本书中贝克也在同其他两位思想家的交锋中着重强调了“自反性现代化”)。

《自杀论》联想

曾经有研究表明,中国自杀人数的绝对值居于世界第一,对中国的自杀进行研究确有必要。加拿大学者费立鹏2002年发表在医学杂志《柳叶刀》上的文章《中国的自杀率:1995—1999》表明在这个时间段,中国的自杀死亡率为23/100 000,相当于美国的两倍,是全球自杀率最高的国家之一,而最新研究数据表明,中国的自杀率在过去20年中呈现下降趋势,全国总自杀率从1987年的17.65/100 000降到了2008年的6.60/100 000,前者大约是后者的2.7倍(张杰、景军、吴学雅等,2011)在涂尔干之后的中国学者进行自杀研究时发现,中国的自杀研究无法完全归入涂尔干的类型划分。具体体现在两个方面:自杀人群特征分布和自杀操作过程。
(1)在自杀人群特征上,我国不同于西方以男性、城市、中年为主的人群特征(因为这类人群更容易受到社会失范的冲击,更大程度地面对现代化所带来的异化、孤独和疏离),而是出现了大量的妇女、农村、老年特征的自杀。中国是世界上唯一一个报道女性自杀率比男性自杀率高的国家,女性的自杀率是男性的1.25倍,在农村年轻女性中这一比例更高。农村地区自杀率高于城市地区。农村地区的自杀率是城市地区的3倍,全国93%以上的自杀发生在农村。
(2)并且不同于西方精神病患者的高自杀率(90%),我国的精神病患者自杀率并不高(63%)。
(3)美国人约60%以上的自杀者使用的是枪支,而中国自杀者多是服用的是化学农药。中国自杀者使用的最多的自杀手段是服毒和自缢,占总数的80%~90%。农村一般是喝农药,城市一般是喝安眠药等。
(4)总体来看,中国的自杀诱因以家庭矛盾、婚恋纠纷、人际关系不和以及精神障碍、躯体疾患为主。在性别方面,中国女性自杀诱因以家庭矛盾、婚恋纠纷为主,且所占比例超过50%,甚至高达80%。农村女性自杀者中,婚姻恋爱方面的负性生活事件是值得重视的诱因(张杰、李宁,2007)。 而就男性来说,婚姻、家庭纠纷虽然是主要诱因,但所占比例较女性少,而疾病因素以及畏罪较女性多见。在农村,家庭矛盾、婚恋纠纷是引起女性自杀的主要诱因。而在城市,人际关系矛盾亦显得较为重要(赵梅、季建林,2002)。
中国的自杀一定是具有中国特色的,是和中国国情民情分不开的,中国自杀研究有其特殊性。
那么中国的自杀研究能像涂尔干那样去开展吗?遇到了什么样的困境?如果单纯的梳理自杀研究史,那么也太枯燥了,我们也不是为了研究自杀的研究史而探讨的。因此我们在这里想分享一个点:中国的自杀研究为什么难以展开?如果我们着手研究自杀我们可以从哪里入手来搜集资料?
(1)精神病诊所
刚才我们说到,中国的精神病患者自杀率虽然远低于国外,但是还是有超过一半的人会自杀,那么我们可不可以去这里呢?根据吴飞的调查,作者发现,精神科医师关心的自杀和社会学想关心的自杀并不是同一个事情,和自杀者本人关心的更不是同一个事情。所以在自杀研究的时候出现了错位现象。
(2)医院
有很多自杀的人,或自杀未遂的人会被送去医院抢救,如果从医院着手,吴飞发现,很多自杀被“隐形”了,自杀被人为地忽视。医院会在病历本上记录“误食农药”,其实不会去区分到底是真的误食还是自杀。
(3)公安局
那么自杀了的人总死要见尸吧?但是公安机关似乎并不关心自杀本身,他们只想排查清楚是不是谋杀,是不是意外,是不是恶性事件等等。自杀成为了隐身于公共职权之外的大象,公共职权关心的是人们是否会陷入不幸之中,而自杀者关心的却是自己能不能过好日子,能不能幸福。也就是个人生活幸福的伦理问题而不是医疗问题不是刑事问题。
所以自杀就成为了一个悖谬,是To be or not to be 的难题。一方面是个人柔软的内心世界有琐粹复杂的私人空间,另一方面是冰冷的政治权利要客观冷静的公共生活。一方面是社会问题在居高不下的自杀率面前昭然若揭,另一方面是幸福问题在难以介入的公共职权下面私自蔓延。
在这个To be or not to be 的难题中,被加缪称之为“唯一真正严肃的问题”,究竟是怎样的问题?美国自杀学之父施耐德曼认为,自杀和死亡问题的背后是一个人能否真正理解他死后的存在。人们认为,自杀的人会获得重视——如果我自杀,我会获得重视——所以我选择自杀。自杀者混淆了自杀的“我”(主我)和获得重视的“我”(宾我)。自杀者误以为“我”在自杀后还会受到重视。我们在想到自己死后的情形时会经常无意中以为自己在死后仍然有感知。这种死后仍然存在的“我”的假象是“后我”。自杀者误把非存在当做安静和更好的存在(圣奥古斯丁)。
比起这些哲学家来说,涂尔干在结论中说的更加明确。涂尔干认为自杀的根源在人性当中固有的个性与社会性的失衡(《人性的二重性及其社会条件》)。虽然自杀往往反映了社会问题,但是一个完全没有自杀的社会却是低俗和危险的。因为一方面一个社会必须通过自杀清除一些必须清除的份子;另一方面,自杀往往体现了一个社会张扬的高贵德性。如果没有什么比生命更重要从而让人们愿意为之去死的德性,那么这个社会怎么可能真正美好?而既然这里有比生命更重要的东西存在,又怎么能避免自杀的发生呢?
西方话语里将自杀归结为善与恶之间的纠缠,对自杀的研究植根于对人性兼具善恶本性的考察,那么中国研究的独特之处恰恰在于对“存在”的接受,而不是对善恶的争辩。
在中国人眼中,自杀本身不具有独立意义。中国文化对于生命的基本观念是将生命当做动态的而不是静态的过程。因此生命本身无所谓好坏,而有所谓过得好和过得不好,也就是我们口中所说的“过日子”和“做人”。因此自杀的善恶不取决于自杀这个行为,而取决于自杀的理由和动机。
也就在这个层面上,寻求自杀问题的研究就是为人寻找尊严的探索。当前中国的自杀问题既不仅仅是表面上偶然的争吵,也不是简单的精神卫生问题。它也许有着现代性中善恶之争在中国的显性,也许有着人性二元的张力,也许有着其他原因。但这绝不仅仅是控制保管农药能解决的,也不是发展精神医学就能根除的,而必须有着长远的文化考虑,为现代中国人寻找什么,为现今制度空间中人的自由和尊严创造一个负责任的空间,为原本含情脉脉的私人空间保驾护航。自杀问题涉及最广大人民的幸福问题,从这里出发,研究问题是为了找到能自由自在过日子的道路,使更多的心灵通向幸福之路。研究自杀问题不仅仅在于降低自杀率,更在于了解当代中国人,理解生活的快乐和痛苦,安身立命。这不是可不可以研究,能不能解决的问题,而是为了人心幸福而无论如何都要完成的任务。
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Posted: 2021-10-04 09:46 | [楼 主]
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管中窥豹:涂尔干研究自杀
提及社会,不得不提到涂尔干,他是力图证明“社会”是存在的第一人。提及涂尔干,一定会想到他的《自杀论》。在这部巨著当中,涂尔干树立了批判个体心理学解释自杀现象传统理论的深厚丰碑,也就开创了“社会”研究的新世界,从此社会学开始摸索属于社会学的研究方法、视角和维度。《自杀论》一一驳斥了涂尔干之前精神医学、生物学、心理学等的研究范式,阐述了社会与个体之间的关系,主张用社会事实研究社会事实,纠正了以往社会科学研究的误区,为弥合西方社会学理论发展与经验研究间隙作出开创性贡献。
19世纪末的欧洲工业化如火如荼地开展着,从烟囱里冒出的滚滚浓云不仅密布整个天空,还笼罩在每个人的心头。工业化带来的剧烈变化使社会急剧转型,“世风日下,人心不古”,以往文明追崇的理性主义、实用主义乃至市民社会等文明向往似乎都不能使人信服。在这个世纪末西欧迎来了社会情绪的阴霾。此时也许有一位预备自杀者徘徊在大桥边,晚风从他的发丝间拂过,冰冷的手掌摩挲着粗糙的栏杆,眼里噙着的泪水迟迟不肯落下。忽然间,在谁也没注意到的时候他跃入河中,荡起一圈一圈的波纹,映照出被灯光点亮的夜空。
涂尔干眉头紧锁,周遭这道德涣散规范尽失的世界到底是怎么变成这样的?为什么会有这么多人崩溃绝望以至于放弃生命?他决定探查一下,却发现前人的研究漏洞重重。人们为什么会自杀,社会为什么有自杀,这是一个值得研究的问题。
一、涂尔干之前的非社会学研究
人为什么会自杀?人们先验地认为自杀是心理素质影响的结果,于是涂尔干以四类因素为分析,一一反驳了非社会学研究的结论。
首先探讨了自杀和心理变态的关系。精神病学史上对于心理变态的研究将病态划分为几种类型,偏执狂、精神错乱、精神衰弱等。但是它们都被一一否定了。第一,精神病学对于心理病态的定义经不起严密的考核。对精神上的缺陷的考察也不能脱离人的全身和人的全部机遇,甚至无法排除偶发因素的影响。第二,可以从类型划分上一一攻破。精神疾病的会被划分为若干种类型和亚型,通过对不同类型的解释和分析,得出精神错乱导致的自杀其实没有清晰的自杀动机,或者说是想象的动机。因此,作者认为,社会的自杀率和各种精神错乱没有任何明确的关系。通过归纳推理也能发现,各种神经衰弱亦不足以成为导致自杀行为的原因。
涂尔干考察的第二类影响因素是种族和遗传。首先,在概念的界定和澄清环节,涂尔干认为,必须先界定清楚种族的概念,而后才能分析种族对于自杀的影响。因为种族的概念在历史长河中发生过众多变化;且经过长时间的人口交融,原始种族概念对当今社会的参考价值已经大大削弱。另一个原因则是种族、民族、国籍等等概念常常被含混一团,如果不进行界定,很难戳中真正的问题。其次,涂尔干在对种族概念进行澄清后,划分出若干种族及其分支,通过对比不同种族不同民族的自杀率发现,社会自杀率会因民族的不同而有差异,但种族因素和自杀也不相关;通过对比德意志人在不同的环境中自杀的差异得出,人种遗传对自杀也没有影响;通过对比宗教信仰的不同,作者发现自杀的原因在于人们在其中受到熏陶的文明。同时,作者还发现,另一个影响自杀的关键因素是遗传基础上的效仿,这种效仿具有强迫观念难以接受的影响。
涂尔干考察的第三个部分是自杀与自然因素。个人的素质尽管不是决定自杀的唯一原因,但是如果和一些自然因素结合在一起,却可以起到巨大的作用,可以使得某些天生具有的一般的和完全潜在的自杀倾向变成行动。但是仔细勘察自杀数据来看,气温、热量等自然因素确实在局部对自杀有所影响,但是自杀曲线的变化不可能是人的机体在一年中有一次或者两次突然或一时失衡冲动而产生的暂时性骤变引起的。还有一些自然因素,例如每月自杀人数比例,昼夜长短变化,自杀发生的具体时间、季节的更替等无法做出解释,城乡差异也无从解释。
涂尔干考察的第四个因素是效仿。效仿是一种心理现象,这种纯粹的心理现象可能在没有任何社会联系的个人之间发生,只需要偶然的短暂的接触和交集即可发生。效仿可能解释部分生活特征,但是却不是集体影响的产物。效仿在第一种含义上指的是被不同的人感到的各种意识状态的使得一部分人影响另一部分人并使两者相结合的特性。这个含义不包含严格意义上的实事,它是一种创造性的过程。仿效的第二种含义是一种需要促使我们作为社会一份子与社会保持协调一致的所采取的普遍流行的思考方式或者办事方式。依据以祖先为榜样还是以同时代的人为榜样,进而区分出了仿效习俗和仿效惯例的不同。这个含义内含了重复的概念,这种重复在我们看来是必须的重复,在某些方面和程度上是有益的,不论是出于尊重还是害怕舆论,这类行动其实不能严格算做仿效。至于感染,又是一个和仿效不同的概念。由于自杀并非围绕着某一个中心发生的,因此自杀仿效的社会存在存疑,无法验证成功。但是仿效可以用来解释个别情况,以及一些偶然情况。仿效可以加重自杀真正的原因的理由,榜样的力量也可以扩大自杀的冲动。
二、涂尔干思考的社会学研究
涂尔干将自杀定义为:任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接引起的死亡。他认为,自杀是一种特殊的社会现象,在资本主义制度下,由于资本主义经济的发展、科学技术的进步、社会分工的细化引起的社会病态导致了社会自杀率的急剧上升。社会自杀是一个社会层面的研究对象,跟社会环境,例如经济危机、政治危机、社会动荡、生活方式等有着密切的关系。很明显,社会自杀率在不同的国家和地区有所不同,与宗教信仰、文化程度、两性差异等紧密联系。通过对不同因素的剖析,和不同特征的原因加以分类,涂尔干对自杀进行类型划分,这对后世研究自杀提供开创性的成果。
涂尔干对自杀分类的思路是:原因-分类-演绎-归纳
如果只考虑自杀的动机,人们往往陷入自杀分类的误区,尤其是连自杀者本人也无法从本质上解释自己的自杀行为,所以这种研究自杀的分类方法只能停留在最表面的层次,因此涂尔干寻找的原因是导致自杀的社会层面的原因,暂时脱离的个人层面。
1.利己主义的自杀
找原因与分类:
涂尔干通过比较天主教、新教和犹太教的信仰发现,天主教和犹太教人数较少,不得不同周围的环境进行斗争,为了维护本宗教人的生存,不得不对自身实行严格的控制和严密的纪律。同时为了能够给本宗教心理一个合理化的解释,更加重视道德建设。相比之下,新教有更大程度的自由思考——自由思考是另一种原因的结果,也是另一种结果的原因。
加之新教并不重视共同的实践和信仰,这种共同的信仰是使其信徒实现社会化的重要手段,因此,新教信徒自杀较多的原因归咎于缺少天主教那样整体化的教会。反观犹太教,迫于外来基督教的强大敌视,内部必须紧紧团结,这大大减少了群体内部的分歧和个人的游离。
自由思考的另一个原因是受教育程度。社会上层阶级的受教育程度普遍比其他社会阶层的要高,自杀人数也格外的多,在任何一个宗教当中都能看出受教育程度对自杀的影响,受教育程度亦可部分解释自杀在性别差异下的不同。当然,这两个原因不是孤立影响自杀的,犹太教受教育程度较高,但是由于整个宗教的劣势地位,他们的教育思考主要围绕着如何使民族和宗教生存,而较少放在用个人思考代替社会约束。

演绎上述原因:
推导出宗教社会对人的影响后,涂尔干用这一逻辑演绎推理家庭和政治社会对人的影响。已有数据显示,独身者比已婚者自杀的要少(对于小于16岁的独身者来说,和已婚者存在年龄阶段特征不同的因素,这一因素不能忽视)。排除年龄的影响因素后发现独身者自杀的比例仍然高于已婚者。结婚作为一种重要的社会行为,似乎给人带来抵抗自杀影响的免疫力。而这一免疫力的来源,涂尔干认为,首先是幸存者偏差。在社会中,能够走入婚姻成立家庭的人一般而言是社会中相对较强的人,婚姻和家庭所需的高昂成本本身就是一轮筛选机制。其次,家庭和婚姻对人自杀的影响取决于这件事带给个人的是趋利的还是有害的。例如有子女的家庭中自杀更少,可能是子女缓冲了夫妻关系变动的剧烈程度和所经历危机的尖锐程度。
归纳总结:
涂尔干认为,集体的感情的特殊力量是影响自杀的重要原因,通过对宗教、家庭、政治生活的比较得出自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。社会不会自行解体,个人也无法完全脱离社会生活。当个人越不依靠群体,越依靠自己时,这种自我在社会的自我前面过分显示并牺牲后者即为利己主义,由此产生的自杀称之为利己主义型自杀。
同理可得以下类型的自杀论证过程:
2.利他主义的自杀
极端个性导致利己主义自杀,而极端的社会亦会导致利他主义的自杀。当个人与社会过分地融合在一起,个人就具有自杀的义务。如果不履行自杀的义务,将会受到来自社会的侮辱或宗教的惩罚。社会为了迫使某些成员自杀,通常采用贬低个人人格的手段,因为人格权是人第一个权利。在高度集体化的社会当中,人只是整体的部分,没有自身的个人价值只有集体价值,因此,他自然不能违背集体的要求,甚至生命也应该放弃。
利他主义自杀被涂尔干化为几个变种,包括义务性、美德性、非强迫、习俗性、乐趣性等。当代社会的利他主义自杀比较少见,除了宗教以外,军队中的利他自杀是长期现象。
3.反常的自杀
社会不仅仅是以不同的强度引起个人对他的感情和活动的客体,还是调节个人感情和活动的一种力量,这种调节活动的方式和社会自杀率之间存在着某种关系。
社会危机,例如经济危机和经济突然繁荣,对自杀有极大的影响,但并不是因为贫困导致生活条件的困难,而是因为突如其来的社会变动。总而言之,社会危机打乱了原有的秩序,破坏了集体平衡。
三、管中窥豹
自杀者所完成的自杀动作不仅仅是生物物理层面的,个人心理层面的,更重要的是在于它作为某种社会状态的表现、继续和延伸。社会除了有非物质性的力量,还有一些物质性的东西同样对人的生活产生客观影响。在社会当中,个人只是一小部分,在其他社会现象面前,个人的作用显得格外渺小。因此每个社会群体确实有一种自杀的集体倾向和概率,但并不意味着每个人自杀的可能性都等于集体自杀的发生率。
那么现实社会对自杀应该采取是呢么样的态度,是判断正常与非正常?还是评判道德与不道德?所谓大家,一定是融会贯通自成体系。这就连接到了涂尔干的《劳动分工论》中的思想。在《自杀论》的最后部分,作者说到“同业公会能够起到人们给它规定的作用,只要它不再是一种约定俗成的存在,而是变成一个确定的组织,一种集体人格,有它的习俗和传统,有它的权力和义务,有它的统一性。最大的困难不在于通过政令规定按职业任命代表和每一种职业有多少代表,而在于使每一个同业公会成为道德上的特征。否则,人们只能从外部认为地限制那些现有的而人们希望更换的同业公会”。
四、其他阅读材料的体会
在阅读《自杀论》后,又拓展阅读了《自杀作为中国问题》,《自杀研究》,《农民自杀问题研究》,《人类自杀史》,《解读自杀—中国文化背景下的社会心理学研究》。拓展资料主要围绕“自杀”进行梳理,围绕“论”来研究。
曾经有研究表明,中国自杀人数的绝对值居于世界第一,对中国的自杀进行研究确有必要。加拿大学者费立鹏2002年发表在医学杂志《柳叶刀》上的文章《中国的自杀率:1995—1999》表明在这个时间段,中国的自杀死亡率为23/100 000,相当于美国的两倍,是全球自杀率最高的国家之一,而最新研究数据表明,中国的自杀率在过去20年中呈现下降趋势,全国总自杀率从1987年的17.65/100 000降到了2008年的6.60/100 000,前者大约是后者的2.7倍(张杰、景军、吴学雅等,2011)在涂尔干之后的中国学者进行自杀研究时发现,中国的自杀研究无法完全归入涂尔干的类型划分。具体体现在两个方面:自杀人群特征分布和自杀操作过程。
(1)在自杀人群特征上,我国不同于西方以男性、城市、中年为主的人群特征(因为这类人群更容易受到社会失范的冲击,更大程度地面对现代化所带来的异化、孤独和疏离),而是出现了大量的妇女、农村、老年特征的自杀。中国是世界上唯一一个报道女性自杀率比男性自杀率高的国家,女性的自杀率是男性的1.25倍,在农村年轻女性中这一比例更高。农村地区自杀率高于城市地区。农村地区的自杀率是城市地区的3倍,全国93%以上的自杀发生在农村。
(2)并且不同于西方精神病患者的高自杀率(90%),我国的精神病患者自杀率并不高(63%)。
(3)美国人约60%以上的自杀者使用的是枪支,而中国自杀者多是服用的是化学农药。中国自杀者使用的最多的自杀手段是服毒和自缢,占总数的80%~90%。农村一般是喝农药,城市一般是喝安眠药等。
(4)总体来看,中国的自杀诱因以家庭矛盾、婚恋纠纷、人际关系不和以及精神障碍、躯体疾患为主。在性别方面,中国女性自杀诱因以家庭矛盾、婚恋纠纷为主,且所占比例超过50%,甚至高达80%。农村女性自杀者中,婚姻恋爱方面的负性生活事件是值得重视的诱因(张杰、李宁,2007)。 而就男性来说,婚姻、家庭纠纷虽然是主要诱因,但所占比例较女性少,而疾病因素以及畏罪较女性多见。在农村,家庭矛盾、婚恋纠纷是引起女性自杀的主要诱因。而在城市,人际关系矛盾亦显得较为重要(赵梅、季建林,2002)。
中国的自杀一定是具有中国特色的,是和中国国情民情分不开的,中国自杀研究有其特殊性。那么中国的自杀研究能像涂尔干那样去开展吗?显然是不可以的。那么这类研究又遇到了什么样的困境?如果单纯的梳理自杀研究史,那么也太枯燥了,我们也不是为了研究自杀的研究史而探讨的。因此在这里想抓住一个点:中国的自杀研究为什么难以展开?如果我们着手研究自杀我们可以从哪里入手来搜集资料:
(1)精神病诊所
中国的精神病患者自杀率虽然远低于国外,但是还是有超过一半的人会自杀,那么我们可不可以去这里呢?根据吴飞的调查,作者发现,精神科医师关心的自杀和社会学想关心的自杀并不是同一个事情,和自杀者本人关心的更不是同一个事情。所以在自杀研究的时候出现了错位现象。
(2)医院
有很多自杀的人,或自杀未遂的人会被送去医院抢救,如果从医院着手,吴飞发现,很多自杀被“隐形”了,自杀被人为地忽视。医院会在病历本上记录“误食农药”,其实不会去区分到底是真的误食还是自杀。
(3)公安局
那么自杀了的人总死要见尸吧?但是公安机关似乎并不关心自杀本身,他们只想排查清楚是不是谋杀,是不是意外,是不是恶性事件等等。自杀成为了隐身于公共职权之外的大象,公共职权关心的是人们是否会陷入不幸之中,而自杀者关心的却是自己能不能过好日子,能不能幸福。也就是个人生活幸福的伦理问题而不是医疗问题不是刑事问题。
所以自杀就成为了一个悖谬,是To be or not to be 的难题。一方面是个人柔软的内心世界有琐粹复杂的私人空间,另一方面是冰冷的政治权利要客观冷静的公共生活。一方面是社会问题在居高不下的自杀率面前昭然若揭,另一方面是幸福问题在难以介入的公共职权下面私自蔓延。
在这个To be or not to be 的难题中,被加缪称之为“唯一真正严肃的问题”,究竟是怎样的问题?美国自杀学之父施耐德曼认为,自杀和死亡问题的背后是一个人能否真正理解他死后的存在。人们认为,自杀的人会获得重视——如果我自杀,我会获得重视——所以我选择自杀。自杀者混淆了自杀的“我”(主我)和获得重视的“我”(宾我)。自杀者误以为“我”在自杀后还会受到重视。我们在想到自己死后的情形时会经常无意中以为自己在死后仍然有感知。这种死后仍然存在的“我”的假象是“后我”。自杀者误把非存在当做安静和更好的存在(圣奥古斯丁)。
比起这些哲学家来说,涂尔干在结论中说的更加明确。涂尔干认为自杀的根源在人性当中固有的个性与社会性的失衡(《人性的二重性及其社会条件》)。虽然自杀往往反映了社会问题,但是一个完全没有自杀的社会却是低俗和危险的。因为一方面一个社会必须通过自杀清除一些必须清除的份子;另一方面,自杀往往体现了一个社会张扬的高贵德性。如果没有什么比生命更重要从而让人们愿意为之去死的德性,那么这个社会怎么可能真正美好?而既然这里有比生命更重要的东西存在,又怎么能避免自杀的发生呢?
西方话语里将自杀归结为善与恶之间的纠缠,对自杀的研究植根于对人性兼具善恶本性的考察,那么中国研究的独特之处恰恰在于对“存在”的接受,而不是对善恶的争辩。在中国人眼中,自杀本身不具有独立意义。中国文化对于生命的基本观念是将生命当做动态的而不是静态的过程。因此生命本身无所谓好坏,而有所谓过得好和过得不好,也就是我们口中所说的“过日子”和“做人”。因此自杀的善恶不取决于自杀这个行为,而取决于自杀的理由和动机。
也就在这个层面上,寻求自杀问题的研究就是为人寻找尊严的探索。当前中国的自杀问题既不仅仅是表面上偶然的争吵,也不是简单的精神卫生问题。它也许有着现代性中善恶之争在中国的显性,也许有着人性二元的张力,也许有着其他原因。但这绝不仅仅是控制保管农药能解决的,也不是发展精神医学就能根除的,而必须有着长远的文化考虑,为现代中国人寻找什么,为现今制度空间中人的自由和尊严创造一个负责任的空间,为原本含情脉脉的私人空间保驾护航。自杀问题涉及最广大人民的幸福问题,从这里出发,研究问题是为了找到能自由自在过日子的道路,使更多的心灵通向幸福之路。研究自杀问题不仅仅在于降低自杀率,更在于了解当代中国人,理解生活的快乐和痛苦,安身立命。这不是可不可以研究,能不能解决的问题,而是为了人心幸福而无论如何都要完成的任务。
小结
涂尔干作为社会学元老级别的存在,其著作《自杀论》具有史无前例的意义。涂尔干研究自杀可谓“管中窥豹”,可见一斑。但是涂尔干的立意并不仅仅局限于研究自杀这一个话题,也不仅仅是为社会学寻找一个独特的研究对象。其高瞻远瞩之处在于他对于社会学乃至整个社会科学的思考。一门科学的进步体现在其研究问题的进步,以往的社会学往往不提出明确的研究问题,没有超越哲学综合的阶段,说明以往的社会学还不能找到自己的领域所在、研究方法所在和使命所在。但是一门科学的进步往往无法避免犯错和走弯路。涂尔干认为,新生学科有条件犯错,有很大的容错空间,只要它意识到自己的错误和探索,以免重复即可。因此,《自杀论》是涂尔干在新生的社会学中进行的超脱与对社会现象进行形而上学的思考的尝试,它明确规定了研究对象,廓清了关键概念,描绘出清晰的脉络和完整的方法雏形。
Posted: 2021-10-17 15:59 | 1 楼
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胡塞尔对欧洲科学危机的思考
——《欧洲科学危机和超验现象学》阅读笔记
胡塞尔(1859年-1938年)德国哲学家,20世纪现象学学派创始人,代表作品有《形式的和先验的逻辑》、《逻辑研究》、《关于纯粹现象学和现象学哲学的观念》、《欧洲科学的危机与先验现象学》。胡塞尔的现象学经历了三个过程:描述现象学——以《逻辑研究》为标志,先验现象学——以《关于纯粹现象学和现象学哲学的观念》为标志,和发生现象学——以《欧洲科学的危机与先验现象学》为标志。
这本书是胡塞尔1935年所做的几篇演讲加工整理而成的,目的在于借助处在紧要关头的科学形势和哲学形势的根源作目的论-历史的思考,论证专项超验现象学哲学不可避免的必然性尝试——以此作为超验现象学的导论。
一、本书综述
(一)胡塞尔的问题意识
当时的很多人都对科学的危机毫无知觉,在这个盛行科学追捧理性的时代,科学危机问题遭到无情的嘲讽和反对。此时人们对科学危机的思考还仅仅停留在真正科学的特征上:科学的任务和科学的方法论。人们甚至自欺欺人道,即使一个总的理论构造的绝对最终形式永远也不能被求得,但是不妨碍现阶段的科学是精确的。
但是敏锐的胡塞尔认识到,包括纯数学和精确的自然科学在内的实证科学面临着致命的危机,在最为严格和最为多产的科学花海之下是空荡荡的根基。现代科学越发精致,危机也就越发灾难。无可否认,哲学必须对这个问题进行解答,我们必须承认,那些确信他们方法的科学家有理由在开始时从心底里抗议这个问题,而这个问题现在必须被解决。
从哪里开始思考呢?胡塞尔从科学的总估价开始,一般的科学对于人生有什么意义?自科学从十九世纪以来的大繁荣,人们开始沉迷于科学的支配当中。研究事实研究实证的科学下只剩下了只见事实的人,而对于人生的根本问题上,科学什么也说不出来。实证科学在抛弃和抹除人生根本问题和思考这个问题的人。这个问题归根到底涉及到人在人和非人的周围世界中能不能自由地自我决定的问题——这个问题脱离了科学所能解释的范畴。胡塞尔不禁发问:那么世界以及在其中的人的存在在真理上还有什么意义呢?我们能对此平心静气地看着自己被划分在非虚幻的繁荣即苦涩的失望中无尽地挣扎吗?
什么是自由地自我决定的问题?欧洲的文艺复兴使得欧洲人实现了从思想到技术到生活方式的全面革新,在复兴古希腊罗马的旗帜下自由自在中塑造了全新的自己。那么对于他们所复兴的古希腊罗马来说,根本性的东西在于“哲学的人生存在形式”——依据纯粹的理性,即哲学,自由塑造人自己和人的生活。整个社会中的一切东西,包括法律,都是人塑造的。在这场复兴当中,人应该放下一切束缚,毫无先入之见地观察和认识周围世界,一切从自由的理性出发,在普遍的哲学观点中塑造。但是唯独忘记了一些形而上学的思考,那些被称之为最高的和最终的问题被排除了。
哲学再也无法建立起像实证科学中那样无可辩驳的理论统一大厦,哲学的一再失败与实证科学的不断成功形成鲜明对比。哲学失去了领导地位,反过来被科学所影响,哲学充满了欲知真正的失败原因的冲动。一百年来从休谟到康德,哲学家们在为厘清斗争而深耕不辍。
这一次哲学整体性的变革就是以康德为代表的哲学转向。哲学开始以自身为问题,被规定的普遍哲学及其方法开创了哲学的新时代,形而上学何以可能的问题也附着着理性何以可能的思考。形而上学何以可能的问题使得旧的哲学分崩离析,普遍哲学的信仰的崩溃实际上意味着对理性信仰的崩溃,这个崩溃后的碎片被怀疑主义的洪流裹挟沉沦,真理坐立难安。只有说明人性的历史统一的意义才能获得自我理解,因而获得内在的支持。这就是近代哲学探索的源动力:重新确立人性的历史的意义。
即使我们认识到了这个严峻的问题,但是困境在于哲学家不能放弃作为一种使命的哲学的可能性所抱的信仰,我们如何才能坚持只联系我们大家所共同具有的唯一目标的信仰呢?
(二)胡塞尔的分析思路
胡塞尔承认,近代哲学从笛卡尔开始建立起一种新的支配整个哲学运动的发展观念,数学被委以承担建立普遍性的重任。超越原先亚里士多德三段论和欧几里得几何学有限的、封闭的先天原理,建立在公理性的概念和原则上,在必真的逻辑推演中展开,以广泛而深邃的理念为目标,这是带有一种系统把握的、理性的科学的这种理性的无限的存有统一体的观念的构想,是前所未闻的。这是无限的世界,这个一个观念的存有世界,对象通过一种理性的、连贯地统一的方法被我们认识,并且我们相信世界的一切对象都会被我们认识。这个普遍性逐渐发展到自然科学,理性主义。数理自然科学被成功普及,而哲学也在这个时候被悄然改变。
理念的概念从一种实在转化为一种数学化,现代化的表达方式就是数学化的表达。那么这种演化的意义何在?在这种范畴下我们必然仍然相信世界是一,问题是我们只关于客观自在的存有事物的空洞的必然的观念吗?表象之中有没有我们必须回归的真的性质的内容呢?以纯几何学和纯数学为代表的科学告诉我们是这样的。但是由于纯几何学作为一种“纯粹的观念的存有”又会被熟练地运用到感性经验当中,在日常生活中娴熟地进行转换,以至于让我们有一种混淆的错觉。当我们把它用以描述精确科学时,问题就会出现,我们体会到的概念也许是经验到的概念而不是观念的概念,就成为了在完美化实践中,一步一步逼近完美,这种极限的接近不能成为真正的终极目标。几何经验的艺术是测量。测量的技艺是将实践转化为理论的代表,是普遍的几何学和纯粹的极限形状的先锋。
伽利略是将经验问题和数学极限观念联系起来的典范,他已经超越研究原先实现观念化的方式和探索必真的数学自明性的起源。胡塞尔认真分析了几何学是如何决定伽利略的思想和对达到物理学观念的方式,接着描述了伽利略如何使得这一切数学化。那么问题到了间接数学化是何以可能的有何意义的地步。讨论完伽利略思想的形成过程胡塞尔又追问伽利略思想的促动因素。之后跳脱出这个层面,胡塞尔看到,伽利略的理念是一种假设,数百年来自然科学一直是,并且永远是一种假设,无穷无尽的假设的无穷无尽的证实是自然科学先天的存在方式。自然科学将各个理念用公式来连接,一旦掌握了公式就能够对具体的实际的直观的生活世界中的事件作出实践上所需要的,具有经验的确定性的预言,公式就具备了决定性的意义。伽利略以数学的方式构成的理念世界偷梁换柱代替了我们的日常生活世界。以前,人们只知道直观的世界和普遍的因果性,而伽利略发现了“真正的”世界的“先天形式”和“精确的规律性的规律”。
在这种时代的魔力之下,我们开始对这种意义的转移一无所知。看起来我们好像都知道自己十分清楚数学和自然科学是什么,并能用来做什么,因为我们从中学乃至小学就学习并且使用它们。但是我们稍加阐明新的自然科学和它的新方法的样式的原初意义,我们就会看到后来发生了意义转移——这种转移明显影响了对科学的分析。因此我们为了搞清楚原初的意义就必须进行追溯,由此陷入了一种理解开端——追溯发展——缺乏开端的理解,这样的循环之中。
那么问题在哪儿呢?
伽利略在从几何观点和可数学化的观点出发时,抽掉了作为过着人的生活的人的主体,抽掉了一切精神的东西,使得事物变成了纯粹的物体,并且这些物体作为具体的实在的对象,其总体被看做是世界,并且成为我们的研究对象。这就是伽利略“实在的自我封闭的物体世界的自然观”——为笛卡尔的二元论铺垫了道路。这种二元论把世界划分为两部分:一个是自然世界,一个是心灵世界,心灵世界与自然世界有着某种联系不能作为一个完全独立的地位。从此,世界的面貌被要求必须是建立在数学或数学的自然基础上的理性世界。相对应的哲学必须也成为一种统一的理性的理论。一种新的以主体性居于优先地位的心理学立即成为需要。二元性的分裂和物理主义自然观的后果在种种分裂型学说中发展。
但是事情不是这样的。
近代创始者秉持了古希腊罗马起源时期就想成为关于存有世界的普遍知识的理性的知识的“科学”的信念(不是含糊的、相对日常的见识——意见),这种模式和理想只有在近代以来形成的数学和自然科学的模式下才有可能。在代代相传的系统研究中,人们相信作为理性系统整体的世界和系统形式可以被我们知晓。感性直观的给予最终一定会趋近于数学的理想目标,人能够成为上帝的仿效者。因此近代物理主义的理性主义有着伴随着世界和哲学的数学化的上帝数学地理念化的总特征。人们曾经坚定不移地相信,一切自然科学最终将会成为物理学、生物学,最终一切的具体自然科学都会日益融入到物理学中。但是现实逐渐告诉我们,这一切的可能性是微乎其微的。在心理学中的物理主义的自然主义首先遇到的困难就是:无法理解起主导作用的主体性。某一个新的理论的产生是精神活动的产物,作为这样的产物它们承担着世界最终的真理意义。从中人们发现了很多困难,到了贝克莱和休谟处成了极致的怀疑论。一方面,数学化给我们带来了卓有成效、日益增多的成就,另一方面这种理论的越发丰产就越发禁不起怀疑论的推敲。
近代客观主义的理性主义的创始人,而且也是破除这种理性主义的超验主义动机的奠基者笛卡尔第一次确立了一种暗含的历史的目的论的,揭示理性主义荒谬,破除理性主义本身的观念。胡塞尔认为必须回到近代哲学创始天才笛卡尔那里去。笛卡尔着手建立的“普遍数学的哲学”其实并不是在一开始或开始之前就系统地、全面地构思好了,同时代的和后来的人更是没有看明白笛卡尔,直到莱布尼茨才第一次达到相对成熟。
二、胡塞尔如何启后
胡塞尔现象学是海德格尔哲学的前提。在康德之前的哲学,认为我们所认识的是客观存在的世界,自然规律和各种法则就蕴含在客观的自然世界里。康德哲学具有哥白尼式的意义,扭转了这一观点,认为人对世界的认识不是以知识符合对象为准则的,而是以对象必须符合主体认识形式,物自体刺激感官形成杂多的表象,知性与杂多的表象结合形成范畴,即知性为自然立法。胡塞尔所做的转向是抛弃康德对于物自体存在的假设——这一假设会必然地导致不可知论。
胡塞尔哲学植根于新康德主义的背景之下。19世纪德国自然科学蓬勃发展;在哲学科学方面,1831年黑格尔去世之后,黑格尔学派解体,唯物主义大行其道,学派纷呈。在这个时机,新康德主义引领时代前沿。当时的许多著作都在回应康德主义,呼唤着回到康德主义的口号。一直到19世纪20-30年代。哲学失去了往日的光辉,(李凯尔特,当时很长一段时间之内大家都认为哲学不是完全被纳入具体自然科学之中就是对属于故去的财富做历史编纂学描述)。哲学失去了它的用武之地。在这个哲学衰落的时代漩涡里,科学的发展脱离了哲学的指导和束缚,哲学失去了对科学的统治地位和大部分研究领地:
补充:笛卡尔讲述了三个形而上学的对象,第一个是我思,盛行的心理学夺走了这个问题。第二个是上帝,在信仰衰落的时代,上帝也不再是哲学研究的主要对象。第三个是物质世界,在物质世界里,科学已经完全不需要哲学了,在精神世界里哲学也频频失守。
因此,黑格尔偏离了哲学的正道,而科学无法解决人的认识论的问题,(不论是实证主义还是科学主义,都不足以解释科学知识的根基问题)。所以呼吁复活康德的哲学,真正解决认识的问题,重振哲学雄风。从这个意义上说,胡塞尔哲学和康德哲学一样,关注的是人的认识根基问题。区别在于,康德讨论的是科学知识何以可能的问题,康德之后的几位哲学家更多地关注自由行动,即体现理性和自由结合的一种东西,在某种意义上更加贴合时代呼唤,也在某种意义上放弃了康德的思路。不过,新康德主义仍然局限在科学知识的领域讨论科学问题,它总是追随着科学的脚步进而为科学提供一个合理性,所以不太可能深入到根基层面。因此胡塞尔看来,关键不在于回到康德主义,而在于回到事情本身——即现象学的口号:回到事情本身。只有这样超出科学知识范围内寻找根基,才能在不论以后科学如何发展革新都有一个终极的根据。
胡塞尔掀起了轰轰烈烈又神神秘秘的现象学运动,这是欧洲大陆20世纪的一场转向运动,(20世纪发生了很多转向,包括从理性主义转向非理性主义),20世纪体现了哲学的全方位的转型,颠覆传统观念,转向新的方向。现象学运动,不仅是在哲学方法上使用现象学,在研究对象等方面其实还是各有不同。我们可以看到有宗教现象学、法律现象学乃至社会学现象学等各个领域,所以现象学成为一种研究方法的运动,成为一种思想观念的运动。但是胡塞尔个人觉得现象学应该只是哲学的现象学。所以从这个意义上来说,分析哲学探讨的对象是集中在语言问题上的,但是现象学探讨的东西除了有研究对象的共同点外,在其他方面都不完全相同。
那么胡塞尔的哲学难在哪里?
①他开创了一种非常复杂,极具技术性的全新的看待事物的方法。现象学的方法难度完全不亚于之前所盛行的数理逻辑方法,即使作为哲学大家的海德格尔也称如果不是自己亲身向胡塞尔学习,自己也很难掌握现象学的方法。现象学的方式在于改变自然主义思维方式(我们在日常生活和生产中都早已习惯于用这种方式)——以往的自然主义哲学包括自然科学都是自然主义的思维方式——转到哲学的现象学的方式——悬搁,也叫做“加括号”、“现象学的还原”、无前提性。这不是给世界加括号,而是给自然主义的思维方式加括号,还原到绝对的自身被给予性。
在认识批判的开端,整个世界、物理和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在,它们的有效性始终是被搁置的。——胡塞尔
“第一方法原则”就在于:“每一个原本给予的直观都是一个合法的认识源泉,将所有那些在直观中原本地(可以说是在其切身的真实性中)展示给我们的东西就当作它们自身所给予的那样来加以接受,但也仅只是在其自身给予的范围内加以接受”
——胡塞尔
自然主义的思维方式是认为我们对世界的认识就是我们作为主体,去认识一个独立于主体存在的事物的一种认识。自然主义的思维方式必然导致怀疑主义。而胡塞尔认为,意识对于独立于意识之外不依意识为转移的客观实在的认识无异于等于圆的方一样,是个悖论。如果意识能够同独立于意识之外的不以意识为转移的东西产生联系,那么意识就必须超出意识之外,同超越于自身的东西有关联。所以自然主义的态度必然走向怀疑主义。
因此,现象学想去探讨的东西是在意识之中直接给予我们的东西,从人可以意识到的东西出发——即直观。直观之中的叫做被给予性的东西。我们把是不是外部事物引起的东西悬搁起来,我们就从那些被直接给予我们的东西为出发点。
②胡塞尔的现象学是一个仍然在生长的方法,目前还处于探索阶段,没有明确定论。胡塞尔的著作可以看做现象学的导论和引论,现象学至今还未完全建构成型。所谓方法,按照自然主义的理解,应该是能将纷繁复杂的事物归于简单条理的办法,但是现象学的方法确是在起点之后越加复杂,这是现象学越学越不明白的地方。
③胡塞尔的思想往往产生于自己的思考,相对而言交流性很弱,被称之为“独白的哲学家”。在无限自我思考的过程中产生的哲学成果,必定是晦涩的曲高和寡的。
小结:胡塞尔哲学具有两个超越特点。
①内在事物在我之中,超越之物在我之外(自然主义思维方式)
胡塞尔将这个问题概括为“对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境当中,即:认识如何能够确信自己与自在的事物一致,如何能够‘切中’这些事物呢?自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢?他们是我们思维的规律心理学的规律。”
由此产生的背谬是:“在人们对认识进行自然反思的过程中和在将这些认识及其成就列入科学的自然思维体系的过程中,人们首先陷入那些令人乐观的理论中,然而这些理论随时都是以矛盾或背谬而告终——公然的怀疑主义倾向”。
也就是说,我们此前以为,我们的知识是通过对认识独立于我们的客观存在的事物而获得的,那么我们的认识是如何能够超越自身,准确地切中它要认识的客体,如何能够确定它与它切中的客体是符合一致的。这就是内在与超越的悖论。
②意向对象超越:感性材料和一般性的不同(在意识之中)
意向对象既不是内在于我们的主观存在,也不是外在于我们的客观存在。
我们对事物的直观是不同的,但不论是具体的感知到的一个水杯其形状、大小、颜色等知觉,还是想象中的概念中的水杯,都可以还原到它的形式,具有自明之物本质。在被给予的事物中,我们首先遇到的是感性材料(实项),但是当我们发现其中的一般性时,这个直观感性材料却无法分析出这个一般性。一般性和对象都不是超越于意识之外的物自体,也不是意识中主观的东西。胡塞尔将此也称为一种超越。
Posted: 2021-10-24 17:16 | 2 楼
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