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高远
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 高远的读书笔记

  1. 宗教社会学


宗教是一个串联其古典社会学加很好的切入点,在阅读了一年多的经典文献后,我重新投入到对宗教相关的书籍的阅读,像更好的来理解宗教社会学的逻辑。



一、关于《宗教社会学》

手头有两本《宗教社会学》,一本是齐美尔写的小册子,一本是韦伯所著的“宗教百科全书”。齐美尔这本书确实更像是一篇小小的随笔,写的有些随兴与简单,尤其在和韦伯的详细论述相比,完全是另一种风格。


齐美尔这本书分为了三个部分,但是每个部分的内容相对来说并不紧凑,第一个部分是“论宗教社会学”,在这里齐美尔认为信仰源于人与人之间的一种关系,而社会力量之所以能够整合起来,正是源于信仰的力量,他举了信徒的例子,他认为普通教徒其实对教义并没有深刻的、神学层面上的理解,所以他们之所以对异教徒那样的激进与暴力是因为他们感觉他们作为一个整体而受到了冒犯,这就是一种集体心理带来的社会力量的整合,而不是在理性分析宗教理念的基础上产生的冲突;第二部分是“宗教的地位问题”,齐美尔在这里对宗教的总结也具有很高的概括性甚至是艺术性,他认为“宗教是对不可知的知,是对超验的经验”,这是我比较喜欢的对宗教概念的界定;第三部分是“论宗教”,齐美尔认为宗教的力量能够重塑我们的生活形态甚至生命意义。以基督徒为例,他们信仰上帝,不仅表示他们坚信上帝之存在,更意味着他们具有一种甘愿为上帝献身的情感,意味着他们把上帝当作生活的准绳。在他看来,我们的日常生活中需要有某个事物处于核心的位置,假设宗教在我们的生活中处于核心位置,那么我们生命中的其他事物就会发生自然的调整,围绕着中心事物出现新的分布,并最终回归和谐的状态。涂尔干的晚期研究认为是“道德失范”带来了现代社会发展中出现的各种矛盾,因此涂尔干后期的研究重点偏向了宗教与道德领域,我觉得可能与之类似,齐美尔的主张也是在现代化的过程中,人们的生命中需要一个核心的事物,在他看来信仰就是这样一个很好的中心,齐美尔认为,坚信某人或某个整体是维系社会的最可靠的纽带。


【我本人是比较认同齐美尔的说法,要想要社会具有很强的凝聚力和动员力确实需要有一个存在于社会整体之间的信仰,比如西欧社会的基督教信仰,伴随着美国崛起的新教信仰,在民国时期中国知识分子间达成共识的民主共和信仰,这些核心观念在社会生活中占据了重要的角色,并且在社会中达成了相当范围内的共识,并且能够形成一个清晰的、具有集体感的类似“阵营”的范畴。在西学东渐的过程中,清末明初的进步知识分子以及青年学生之间形成了强烈的民主共和观念,在西学的教育下,大家相信共和制度代表先进,能够挽救中国,这种坚信在很多知识分子心中甚至可以上升到信仰的程度,这种理念成为了进步知识分子之间的“核心价值观”,这也是为什么袁世凯改制称帝后收到了全国团结一致的集体抗议,这种动员力量之所以出现就是源自民主共和理念在社会的潜移默化,以及坚信共和制度可以拯救中国于危亡的人愈来愈多。】


与之相比,我认为如今我们所宣扬的“社会主义核心价值观”就不具备成为核心价值的条件,首先它太多了,一个具备16个核心价值的社会真的存在吗?或者说如果一个社会提倡16种核心价值,那么这16种核心价值如何能够引起大家共同认可呢?在我看来这有些太多了,太宽泛了,或许叫做“中国人应该追求的十六种核心美德”可能比较合适。话说回来,这种从信念转换为行动的过程不正就是宗教系统中信仰转换为具体的、可以看到的各种宗教仪式的过程吗,教徒通过具体的仪式来将自己内心的信仰外在化、可视化,目的是为了维护信仰、为了保持信仰。我们可以将之联想到社会行动的层面,一个想要有所作为的社会集体行动必须要具备一个明确的核心共识,而且在社会行动的不同阶段应该具有不同的程度的核心价值,尤其是那些涉及面广、复杂性高、实践难度大的集体行动。


【比如美国的黑人平权过程,并不是直接从黑奴就过渡到了和普通白人一样具有相应的公民权,也是经历了上百年的社会抗争与社会行动而一步步的走向了愈来愈平等的地位,从最基础的废除奴隶制度,到可以和白人一起乘坐公共交,再到可以和白人小孩一起私立上学,再到最高法院判决可以黑人和白人结婚,不同阶段具体的共识是不同的,这也就导致了不同阶段社会行动的目标也不相同,只有在某个明确的共识、某个统一的价值信念的基础上才能够更好的促使某次社会行动吸纳到更大的社会力量。在19世纪初-19世纪末,美国黑人运动的主要诉求是废除奴隶制,这个阶段核心价值是追求独立与自由;在19世纪末到20世纪40年代,美国黑人的诉求是平等,因为在这个阶段白人虽然承认了黑人独立、自由的身份,但却没有给他们平等的政治权利,仍旧把他们放在了低人一等的地位上;20世纪40年代至今,黑人运动内在的核心价值则偏向对正义的追求,但是时至今日美国仍然会出现不公正的对待黑人事件】。


这里我们稍微展开一下几位学者对宗教概念的界定。在《宗教生活的基本形式》中,涂尔干对宗教的定义是:“宗教是一种与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关系的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。在书中涂尔干先是列举反例反驳了“宗教本质上是神秘的”和“宗教本质上是对神的崇拜”这两个观点,他认为宗教主要分为两个部分,一个是信仰,一个是仪式;一个是观念,一个是行动。在《宗教生活的基本形式》中他分两大章节对信仰和仪式做了介绍。在信仰部分主要介绍了图腾信仰、灵魂观念以及精灵观念,其中对图腾的信仰做了最详尽的阐述;而在仪式部分则主要介绍了消极膜拜、积极膜拜以及禳解仪式,其中对积极膜拜做了更详细的描述,包括了祭祀、模仿、表演、纪念等。我们可以发现,涂尔干在宗教社会学的研究中很强调神圣事物的存在,他认为宗教是“与神圣之事物相关的信仰与实践的统一体”,不论是信仰还是仪式,也就是说,不论是观念还是具体的行动,在涂尔干看来都是围绕着神圣事物进行的。
韦伯对宗教并没有明确的定义,他在《经济与社会》中一开始就说了:“要给宗教下定义,也就是要说清它是什么,这在研究的开端是不可能的。如果一定要下定义的话,那也只有在研究的结尾才能做到。”对于宗教这种复杂事物的概念界定,韦伯是非常谨慎的,但是韦伯对于宗教的研究并没有抵达他所说的“结尾”,是一项未竟的研究,所以我们很难看到韦伯对宗教的明确的定义,但是我们可以从韦伯对宗教的研究中看出,他研究的重点其实不是某种特定的宗教,也不仅仅是世界各地存在的主流宗教——比如基督新教、印度教、佛教、儒教与道教,他真正的目的是研究某一社会或社会组织中宗教意识对各种社会行为、特别是对经济行为的影响和结果,这一目的在《新教伦理与资本主义精神》这本书中得到了最显著的体现。


现在我们从宗教的定义重新回到《宗教社会学》,在阅读了齐美尔这本小册子之后,我还是感觉自己充满了疑惑,因为这本小册子只是很简单的阐述了我们社会种既存的宗教、宗教与社会的关系、并且回答了在现代社会中我们为什么仍然需要宗教这些问题,他并没有像涂尔干那样追根溯源宗教的起源,也没有像韦伯那样举例分析各个世界性宗教的不同,所以为了进一步的了解,我就继续阅读了韦伯的《宗教社会学》。


韦伯在《宗教社会学》中对宗教的各种要素展开了详细的讲述,从开篇第一章对宗教的起源的探究,到后面对巫师祭祀的对比介绍,再到对神的概念以及宗教伦理、宗教禁忌的讲解,以及后面对先知、布道、司牧的介绍;然后又讲述了不同阶级对宗教的关系、不同阶级对宗教的态度、不同宗教不同的阶级构成;在第八章讲述了“神义论”,第九章、第十章重点讲述了救赎宗教;最后两章则介绍了宗教与现世的关系。这本书就很好的体现了韦伯“百科全书学者”的特点,在对各基本概念的讲解中,列举了世界各地的宗教作为例子,可以说是信手拈来。


在开篇第一章探讨宗教的起源时,韦伯主张从“宗教行为”入手进行探究,通过追问人们为什么会做出某种宗教行为,来进而探究宗教行为的具体意义所在,韦伯认为,大多数的宗教行为其实是基于一种理性的考量而进行的行为,并且遵循了经验的法则。如何理解这一点呢?也就是说信徒之所以会做某些事情,是为了获得宗教所许诺给他们的“好处”,比如基督徒禁欲行善是为了能够不入地狱而升入天堂,印度教教徒维护现存的不平等的种姓制度是为了来世能够投胎到更高的种姓等等,这些看似虔诚的宗教行为,其实背后都具有相应的理性的思考以及利益的考量。除此之外,韦伯也从卡理斯玛入手探究神的存在,比较了自然性到人格性的神、众神并立到一神独尊的演化等。


在第二章对祭祀和巫师的讲述,韦伯有些将二者二元对立起来了,如下图表所示,这里不做赘述:
祭祀    神祗    祭典    规则化、组织化
巫师    鬼怪    巫术    随机化、个人化


在第三章韦伯阐述了几种不同的神的概念,也讲述了他所认知的禁忌与图腾,并在章节末尾引申到了宗教中非常重要的救赎思想。在韦伯看来,禁忌之出现是精灵信仰存在的基础上,人们把生活中某些异常(甚至正常)的现象的出现赋予了“精灵附身”的内涵,比如某人来月经了,在某些精灵信仰种就有可能被认为是被精灵附身,他可能会被认为是“神圣的”或者“不干净的”,不管是什么情况,我们都不能去激怒这个精灵,不然它会附体于这位多管闲事的人身上,或是以巫术手段伤害此人或它所附体的任何其他人。韦伯认为在这种情况下,具有巫术性卡理斯玛的人即可借着巫术的施为,使各种各样的物或人附上(对其他的物或人而言具有)“禁忌”(Tabu)的性质,具有卡理斯玛的人则拥有了支配或者说影响禁忌的权力,他们就会推动禁忌的合理化,而禁忌的合理化最终导致一种规范体系,根据此一规范,某些行为永远被视为宗教性罪恶,必须接受制裁,违反者有时甚至被处死,免得由于个人的宗教性罪恶而使邪恶的巫术危及整个团体。以此,即出现了一种伦理制度,而禁忌则为其最终保护。具有卡理斯玛的祭祀或者巫师就占据了优势地位,在禁忌体系下通过他们的能力获得权利与利益。韦伯在《宗教社会学》中列举的犹太教的“安息日”禁止工作,很多宗教禁止与近亲团体结婚的规定等等,而这些伦理制度、宗教禁忌逐渐被视为是神圣的。至于图腾制度,韦伯认为某些团体存在一些特殊的风俗,这些风俗将一些具有禁忌性质的规范与各种各样的精灵紧密结合起来(最显著的例子可见之于埃及——精灵化身为神圣动物,而成为地方性政治团体祭典的中心,贝斯特 Bast (Bastet) 女神,即埃及猫神,象征着月亮的温暖和女性魅力力量。她的膜拜最早呈现在第二王朝),韦伯认为从这些习俗发展出来,最普遍存在的社会制度,即所谓的图腾信仰。


但是在涂尔干看来则完全不同,禁忌的出现则并非是源于祭祀或者巫师等具有卡理斯玛的人所规定的那样,涂尔干认为禁忌源于对神圣的敬畏。而对神圣的敬畏具体表现是什么呢?则是与图腾有着密切的关系,在《原始分类》一书中,涂尔干在对澳洲、祖尼人、苏人等原始部族的考察后认为,原始人类在初始分类的基础上会进一步发展出图腾,而图腾反过来也成为促进人类对宇宙万物进行分类的重要依据,并逐渐具备的强烈的神圣性,在《乱伦禁忌及其起源》一书中,涂尔干认为经由图腾的这些神圣性发展出了乱伦的概念以及乱伦的禁忌,即原初的乱伦指的并不是近亲结婚,而是禁止具有两个相同图腾的氏族成员结合,因为“图腾存在是内在于氏族的;它化身于每个个体,存在于他们的血液之中,它本身就是血。”尤其是妇女身体里的血。


所以关于禁忌以及图腾的解释,韦伯和涂尔干存在一定的分歧,简单来说,韦伯认为,具有卡理斯玛的人把生活中某些异常(甚至正常)的现象赋予了“精灵附身”的内涵,认为他们是禁忌的,并且为了自身能够占据权利优势地位而推动这些禁忌合理化进程,而图腾正式禁忌规范与精灵存在的结合体;涂尔干则认为,图腾的出现源自原始人类的分类行动,并且逐渐自行神圣化,然后基于图腾的神圣化产生了同意图腾氏族内部成员不能发生性行为的禁忌,因为同一图腾的氏族成员流淌着神圣的血液,禁忌也源于对神圣的恐惧。如果这样来看的话,我更倾向于认同涂尔干的分析,因为他的理论做出了更多的对原初社会的理解分析。


我们回到韦伯的《宗教社会学》,在本书的第四章、第五章、第六章则相对简略的讲述了先知的特性、教团的含义、宗教信仰法典化的过程,在这里我就不详细展开了。
本书的第七章题目是“身份、阶级与宗教”。 这一章写的非常精彩,主要讲述的是不同宗教的主要组成阶级,以及不同阶级对宗教的不同态度,救赎性宗教的阶级制约性以及知识阶层对世界诸宗教的影响等等。在这一章节中,韦伯有一段很有趣的描述:
儒教,维持现世秩序的官僚
印度教,维持现世秩序的巫师
佛教,浪迹天涯的托钵僧
伊斯兰教,征服世界的武士
犹太教,流浪的商人
基督教,流浪的职工


上述是韦伯认为的世界诸宗教的主要担纲者或者传道阶层的代表,尤其是意识形态层面上的担纲者。
在第八章主要探讨了神义论的问题,因为宗教中往往存在一个基本的矛盾,以基督教为例,既然上帝是全知全能的完美存在,那么为什么上帝所创造出来的这个世界却是这样一个存在着诸多肮脏、污点、不公平、不完美的世界呢?这是不是说明我们所信仰的上帝并非如我们所想的那样全知全能呢?宗教越圣典化、理论化以及文字化,这一个矛盾的解决就越急需解决。在书中韦伯列举了三个不同的解释方案:


1、预定论:在我们活着的时候,末日审判终将来临,公道终将到来,只要我们有虔诚的信仰,最终在末日审判来临之时我们一定能够获得公正,一定能够扫清社会中的污浊与不公;
2、二元论:神并非全能,存在着与神对立的魔,神与魔恰如善与恶,我们需要做的是保持虔诚的信仰,坚信神灵终将战胜恶魔,还世间公正公道;
3、因果业报:这一观点是在泛灵论基础之上的灵魂轮回观念,认为是非功过终有报应,即便次生没有来世也会灵验,因为掌握报应机制的是掌握永恒世界秩序之神。


在第九章、第十章就主要讲述了宗教中的救赎之道,在韦伯看来,教徒要么通过自身行动得救,包括禁欲或者冥思;要么通过别人的行为得救,比如横空出世了一个救世主,拯救了所有人;要么什么都不做就能够得救,比如预定恩宠得救,简而言之就是被上帝选中的幸运儿。


韦伯又重点阐述了两种不同的自身行动所带来的得救结果,一种是拒斥现世的禁欲主义,另一种则是逃离现世的神秘主义的冥思,并且韦伯认为,东方的宗教整体上会导向冥思,比如佛教;而西方的宗教则多导向禁欲主义的救赎,比如基督教。在书中他也列举了五大因素分析为什么东方与西方会出现如此不同的两大分野,简单说就是:近东宗教多为一神教(不可以逃避完美之神所创世界);亚洲的救赎宗教更具有知性宗教特点;西方宗教中人与神关系的诉讼话(继承自罗马,人和神的关系可以通过诉讼程序决定而不需要走向冥思);西方宗教继承罗马的理性化(罗马人拒斥希腊人在忘我、沉迷中存在的神圣性,认为这些都是“迷信”,并且基于理性要求禁欲);以及第五点,韦伯认为东方的修行者并没有进入到理性化的官僚组织之中,而西方的修道僧则具有严格的理性化的组织,他们把禁欲深深的贯彻到了人们世俗的生活之中。


第十一章韦伯讲了宗教伦理对社会生活诸领域的不同的介入程度,列举了不同的宗教作为例子;后半章讲述了宗教最收取利息的排斥(除了基督新教与儒教)。


第十二章主要讲述了犹太教的现世取向,以及犹太教、天主教与新教徒对营利的具体态度,也对犹太教徒和清教徒进行了对比分析等等。


总的来说韦伯的论述和齐美尔相比更加的全面与概览,是一本能够很好的帮助我们对宗教产生一个大致理解的读本。


——更新于2020.7.22
Posted: 2021-07-22 09:53 | [楼 主]
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二、《宗教生活的基本形式》

在导言中,涂尔干提出,任何宗教都不是虚假的,任何宗教都是最既存的人类生存方式的反应,只是形式上有所不同。在我们做判断的时候,有若干知性范畴支配着我们的整个智识活动,诸如时间、空间、类别、数量、原因、实体、人格等等。因此涂尔干认为,范畴正是起源于宗教的。


与此同时,涂尔干认为自己这本书呈现了一个主题:宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。



在第一章中,涂尔干列举了两种有关宗教的定义,并对之一一反驳。


定义观点一:神秘性是宗教的本质


反驳:人们常常见神秘性看作是宗教的基本性质,认为一切宗教都具有超自然的特征,但其实并非如此。原始宗教中对世间事物的看法与观点在我们现代的眼光中确实是混乱不堪的,但是在原始人看来,却是最简单明了的解释。神秘观念并不具备原始的起源,也并非人类天生就有的,是人类本身逐步创立了这一观念。


定义观点二:对神的崇拜是宗教的本质特征


反驳:并非所有的宗教都追求对神的崇拜,比如佛教,虽然承认神,但是佛教并不认为神能够帮助信徒达到什么特定的目的,佛教讲求的是反省自身,在自己的冥想中得到救赎,逃离苦难的此生此世。


涂尔干认为,想要定义宗教这样一个复杂的事物,不可以简单的将之当作是一个完整的不可分割的实体,因为宗教实际上是由若干不同的部分组成的,他认为所有的宗教都包含两个基本的范畴,即信仰和仪式。信仰是舆论状态的,是由各种表现构成的;仪式则是某些明确的行为方式,这两者之间的关系就类似于思想和行为之间的关系。涂尔干还认为,所有的宗教都有一个共同的特征,那就是对所有的事物都预设了分类,而且是两个对立的门类,分为神圣的和世俗的。


宗教现象的真实特征仍然是:它们经常将已知的和可知的整个宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别。神圣事物不仅受到了禁忌的保护,同时也被禁忌隔离开来;凡俗事物则是实施这些禁忌的对象,它们必须对神圣事物敬而远之。


宗教信仰就是各种表现,它们不仅表达了神圣事物的性质,也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。最后,仪式是各种行为准则,它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。



当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系,并以此形成了某种统一体,形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候,这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。


接着涂尔干又分析了巫师与宗教的区别,他认为巫师同样有着仪式,同样有着对于神圣的崇拜(魔鬼同样构成了神圣的世界),那么巫师与宗教有何不同呢?他认为最大的不同之处就在于宗教信仰是某个特定集体的共同信仰,这一集体遵循着共同的仪式,有着共同的观念,所以他们构成了一个社会,而这个社会的组织就是教会。这就是巫师活动所没有的组织,巫师带有公共性质,巫师的门徒与巫师的关系就像患者与医生的关系一样,并不具有正式的、持续的联系。


所以,涂尔干最终得出了对宗教的定义:宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的到的共同体之内。


最原始的宗教崇拜的是什么呢?有两种观点,其一是自然崇拜,认为原始宗教崇拜的是自然力量,包括风雨雷电日语星辰等存在于人们所能感知的具体事务;其二泛灵论,认为宗教崇拜的对象是精神存在,比如精灵、灵魂、守护神、魔鬼以及严格意义上的神。


涂尔干认为想要在这些泛灵论的信仰和仪轨中找到宗教生活的基本形式,我们必须弄清楚三件事:一是为何灵魂观念会自发地产生?二是为何灵魂怎样成为膜拜对象并转变成为各种精灵的?三是自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来的?


问题一:为何灵魂观念会自发地产生?


泰勒认为因为人类在构造上具有双重性。人们并没有很好的理解他们平常所面临的时梦时醒的双重生活情境,比如在梦中你游览了一个村庄,其实你根本没去过。我们每个人都有一个“互体”,即另一个自我,在特定的条件下,他能够游离自己所栖居的有机体,漫步他乡。在原始人看来,这个互体就是灵魂。人的意识活动即便是在今天也没有严密的相关的科学论证,但是不可否认的是,每一个身心健全的人类都具有意识和肉体的双重特性。这种双重特性会导致人们难以区别,最终会自发的产生灵魂观念。但是涂尔干认为,这是说不通的,因为互体论无法解释为什么我们会梦到一些在我们年轻的时候,或者白天经历过的事情。


问题二:为何灵魂怎样成为膜拜对象并转变成为各种精灵的?


原始人会把一切看似不同寻常的现象归结于灵魂的存在,比如祖先的保佑。因此,随着时间的推移,灵魂的力量大大增强了,人们开始想办法博取灵魂的“开心”,于是便出现了供奉、祭祀、祷告等宗教机制。他们从灵魂转变为了精灵、神灵、鬼神,甚至是神祗。


问题三:自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来的?


泰勒认为原始人思考能力太差,像个孩子一样,无法分清楚有生命物体和无生命物体之间的区别。但是斯宾塞反驳了他的观点,斯宾塞认为之所以过渡到自然膜拜,是因为语言中存在的混淆情况,他们真的以为有些叫做“老虎”或“狮子”的祖先变成了“老虎”或“狮子”,抑或是他们认为自己的祖先是从某个山脉走出来的,所以崇拜这个山脉。但是涂尔干对此给予了否定,觉得这种解释有些勉为其难。


涂尔干在书中也反驳了泛灵论的观点。首先,为什么老人一旦死去,他的灵魂就具有了神圣性,就可以获得人们的膜拜?,而且这种崇拜的演进很难说通。并且很多原始社会并没有原生的祖先崇拜,反而在一些先进的社会中却有着明显的祖先膜拜(中国)。


这种膜拜不是死者死亡后的一段时间内的祭拜,而是一种周期性的重复出现的行为,比如中国社会每年祖先的祭日都要膜拜,每年清明都要膜拜,这种膜拜还具有规定的特殊仪式。


关于图腾




图腾不仅仅是一个名字,他还是一种标记,图腾被用于宗教仪典的过程中,是礼拜仪式的一部分,因而图腾作为集体标签,也具有宗教性。接着涂尔干又分析了几种法器,包括储灵珈、纳屯架以及旺凝架。这些法器不仅对于个人来说是重要的,他们对于整个图腾氏族来说也是极其重要的,因为他们上面绘有图腾标记。


图腾信仰并不等于动物或者植物膜拜,他们更多的好像是一种平等的亲人关系,甚至人们对于图腾好像还有一种神秘的所有权。比如A族的图腾是S树,那么只有A族的人才能剥S树的皮。



图腾不能被看做是氏族独有的特点,而是应该被看作是以整个部落作为一个复杂的整体,图腾制度是有着自己的宇宙论的。


个体图腾并非是给定的,而是需要去争取的,不少部落中是否获取个体图腾是全凭个人自由的,甚至可以更换个体图腾。性别图腾则是部落中男女对立的表现,所有男性有自己的图腾,所有女性也是,两者形成了对立。


关于信仰的起源


观点一:泰勒认为图腾制度源于原始的宗教,具体来说就是祖先崇拜。


在祖先死后,人们认为他们的灵魂会在另一个生命体上转生。但是涂尔干认为泰勒举的例子并非是原始的简单的社会,而是已经发展到了一定阶段的社会中才会出现的情况,所以涂尔干认为这种认为图腾中的动物是祖先托生而来的观念,其实只是图腾制度的一个变种而已。因为在社会最不发达的澳洲,既没有对死者的崇拜,也没有转生的观念。


观点二
:杰文斯认为图腾制度源于自然崇拜。


原始社会中的人们会不断感受到自然界中存在的“超自然”的存在,他们无法解释他们,并且感到惊骇,他们为了保证自己的安全,就想要通过与这些事物做亲戚的方式来保护自己。但是涂尔干认为这也是不对的,因为他的理论犯了过于简单化的错误,并且人们与之形成神秘的亲属联盟的动物并非都是强大的,也有一些是很卑微的存在。


接着涂尔干自己对这个问题进行了分析。首先他将图腾制度分类两大类,一类是个体图腾制度,一类是氏族图腾制度。涂尔干认为我们应当先弄清楚两个中的哪一个更为原始,搞清楚两者之间的关系是不是某一个导致了另一个。


图腾不仅仅是一种图腾力,也是一种道德力,这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。真正的图腾膜拜既不针对某个确定的动物或植物,甚至也不针对某个动物或植物的物种,而是针对普遍存在于这些事物之中的混沌力量。苏人部落中就是“瓦坎”(wakan),易洛魁人那里就被称为是“奥伦达”(orenda)。


图腾观念之所以重要,不仅仅在于它的宗教思想中的重要作用,更在于他在世俗层面上对科学思想史也是很有意义的,它是力的最初观念。例如,在苏人的观念里,瓦坎扮演的角色,就如同科学在解释形形色色的自然现象时所说的各种力。所以说力的观念就是宗教的起源,借用这一观念的首先是哲学,然后是科学。



现在,对于宗教力在历史中所表现出的双重性的起源,对于宗教力何以能够既是自然的又是人类的,既是道德的又是物质的,我们已经能够作出解释了。它们是道德力量,因为它们完全是由一个道德存在(即群体)在另一些道德存在(即群体的个体成员)中所引起的印象构成的。它们所转达的不是物质事物影响我们感觉的方式,而是集体意识作用于个体意识的方式。它们的权威是社会对其成员的道德优势的一种形式。


但是,另一方面,既然它们是以物质的形式被设想的,人们就不能不认为它们与物质事物是密切相关的,因此, 它们统治了两个世界。它们栖居在人类中,同时也是事物的生命本原。它们赋予人类心灵以活力并对之加以训导,又使植物生长、动物繁行。正是这种双重本性,才使宗教宛如孕育了人类文明所有萌芽的子宫。既然宗教已经包含了全部现实一物质的世界和道德的世界,那么,推动事物的力就像推动精神的力一样, 都被纳入了一种宗教形式而加以设想。这就是为什么形形色色的方法与实践,无论是那些使道德生活得以延续的(法律、道德、艺术) ,还是那些服务于物质生活的(自然科学、技术科学和实用科学),都直接或间接地来源于宗教的原因。


标记体系不仅对于社会意识的形成来说是必不可少的,为了确保这种意识的持续性,它同样是不可或缺的。一个人为了表现自己是某个特定群体的成员,最好的方法就是在自己身体上做出特殊的标记(文身),这就是图腾存在的原因,图腾形象不是为了再现事物的外貌,而是意在表现,组成图腾形象的线与点都被附以完全约定俗成的意涵,其目的不是为了表现事物或者使人回想起确定的事物,而是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。那么为什么需要使用植物或者动物来作为标记。涂尔干认为这是因为这些形象是人们常常会打交道的对象,并且是一种书写记号。


关于膜拜



消极膜拜:通过一套仪式来实现神圣事物与凡俗事物之间的根本上的区分,这类由专门仪式所构成的膜拜体系称为消极膜拜。它主要是禁止某些特定的行为方式,全部采用了禁忌的形式。


然而任何积极膜拜都包含了一种亵渎,因为如果一个人想要与圣物进行交流,就必须逾越我们平常在两者之间设置的藩篱。最好的办法是安排一个过渡阶段,将崇拜者慢慢地、渐渐地引入到神圣事物的范围之中。


尽管神圣凌驾于人类之上,但是它只能存在于人类的意识之中。没有神,人就不能生存不能解释世界,同样的,没有人的膜拜,神也会死去。


事实上,不管是社会生活还是仪式,都经历了一种循环。一方面,个体从社会那里获得了其本身的精华,这给了他与众不同的特性和相对于其他存在的特殊地位,给了他知识文化和道德文化。如果我们把人从他的语言、科学、艺术和道德信仰中抽离出来,他们就会沦为动物。所以,人类本性中最具有特色的属性是从社会中来的。



然而,另一方面,社会也只有在个体之中并通过个体才能存在和生存。倘若个体心灵和信仰中的社会的观念消逝殆尽的话,群体的传统和宏图就不会被个体感受到,不会为个体所分享,社会也就寿终正寝了。我们曾用于神性的说法同样也可以用于社会:只有在人类意识中,社会才能是真实的,才能找到自己的容身之地,而这个地方恰恰是我们可以给它的。现在,我们已经知道了没有崇拜者就没有神、没有神就没有人类存在的真实原因,这就是:对社会而言,神仅仅是它的符号表达,而没有个体就没有社会,一如没有社会也就没有个体。


模仿仪式:这些仪式的目的是为了使前者更加完善,并使其效果得到加强,它们是由各种动作和喊叫组成的,目的是要模仿他们希望得到不断繁衍的动物地不同姿态和外貌。



通过在自己身上画上图腾图像,借助各种姿势和动作以及叫喊的姿态来竭力效仿图腾,通过这些方式,他们相互表明他们都是同一道德共同体的成员,并意识到了把他们团结在一起的亲属关系。


禳解仪式


禳解仪式:用来指称那些在不安或悲伤的状态下所举行的仪式。


最早的禳解仪式就是哀悼仪式,哀悼仪式分为两种,其一是单纯由一些禁戒组成的,比如不能说出死者的名字等等;其二是在哀悼中还需要采取一些积极的措施。在澳洲大部分都是对自己采用一些暴力的手段,来加深自己的痛苦。


在亲属们殴打自己、刺戳自己、灼烧自己的疯狂状态中,某些愤怒情绪也融入其中了。


禳解仪式与之前提到的种种仪式并不相同,因为禳解仪式中不需要面无表情,而是需要绝望、呼喊和眼泪,在哀悼期内,人们之所以会去伤害自己,是为了证明自己在遭受苦难。哀悼并非因为骤然失去亲人而受到伤害的人私人感情的自然流露,而是群体强加给他们的责任。


基督徒在纪念耶稣受难的时候,犹太人在每年纪念耶路撒冷沦陷的时候,都要斋戒和禁欲,这并不是因为他们自然而然地感发了伤怀。在这样的环境中,信仰者的内心状态与他们的严格禁欲之间并不是完全相对应的。如果他感到悲伤,那主要是因为他同意这样做,而他同意这样做的原因,是为了坚定他的信仰。对澳洲人在哀悼仪式中的心态,我们也完全可以通过同样的方式作出解释。如果他失声痛哭、呻吟不止,那并不只是在表达个人的哀痛;与此同时,他也在履行周遭社会提醒给他的责任。


在最终的总结中涂尔干的论述也十分精彩,他认为宗教和科学之间的区别并没有很大:宗教总是始图用理智的语言来转述现实,它本质上与科学所采用的方式并无不同之处;两者都试图将事物联系起来,建立他们内部的关系,将他们分类,使他们系统化,我们甚至已经看到了科学逻辑的基本观念是起源于宗教的。宗教与科学所追求的是相同的目的,科学思想仅仅是宗教思想更完善的形式。


在阅读完涂尔干关于宗教社会学的著作后我们可以清晰地看到他的研究逻辑,先从宗教存在的外在话的现象入手,再通过排除法对宗教进行定义,在弄清楚宗教的定义之后,涂尔干对宗教的基本信仰形式进行了分析,第三部分则是对宗教仪式进行了分析。可以明显看出涂尔干的行文逻辑:宗教是什么——宗教信仰什么——维护宗教信仰的方法(仪式)。


2020.8.1.
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三、社会学与宗教



在《宗教与世界》的导言中,西班牙学者Julien Freund谈到了社会学研究宗教的具体过程,他认为社会学要研究的不是宗教现象的本质,而是宗教观念所激发出来的人们的行为,按照他的原话来说,宗教社会学“研究的指涉范围仅限于作为现世的(diesseitig)一种人类活动的宗教行为:一种根据日常目的、以意义为取向的行为”。而韦伯的研究重点首先就在宗教行为对于伦理与经济的影响,其次则在于对政治与教育的影响。

那么涂尔干是怎么用社会学的方法研究宗教的?在《社会学方法的准则》一书中,涂尔干说明了他所认可的社会学的普遍研究方法:一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。所以在涂尔干看来:一切比较重要的社会过程的最初起源,应该到社会内部环境的构成中去寻找,而这个环境主要就是人和物两个部分。


除此之外,涂尔干反对仅仅从事物的功能入手去解释社会现象,而要求首先从考察事物的原因入手,因为事物的存在有自己的原因,并不是仅仅由它的功能就可以解释完备的。涂尔干认为仅仅注意到效用就会忽视或抹杀它的客观性。


这一点就和韦伯进行的研究思路完全不同,韦伯在《宗教社会学》的第一章里就从“宗教行为”入手进行探究,通过追问人们为什么会做出某种宗教行为,来进而探究宗教行为的具体意义所在。很显然韦伯是从理性化的角度来对宗教信仰和宗教规范之所以被人所接受而进行的思考,在某种程度上这种思路不符合涂尔干所说的价值无涉。


与之相对,涂尔干则贯彻了他自己的社会学研究方法准则,在《宗教生活的基本形式》中开篇明义说自己考察的是最原始和最简单的宗教形式——图腾制度,而考察的社会结构形态也是最简单的、不可继续划分的澳大利亚的土著氏族(斯宾塞社会有机体观点,由简单到复杂逐渐演化)。涂尔干的这本书基本上都是通过分析这个氏族社会的图腾制度揭示出信仰和仪式原初的产生原因及其内涵。

涂尔干注重演绎方法的运用,而韦伯更注重归纳方法的运用。涂尔干的研究思路是先提出一个先验的假设,然后围绕它研究论证,得出结论;而韦伯则是在一系列历史事实中归纳出基本规律,形成基本理论,而后应用理论分析,解释其它相关的社会现象。相对之下韦伯的研究方法显得有些暴力和霸道,韦伯凭借其渊博的知识强行在纷繁复杂的历史现象中找到理性化的逻辑线条,再将他们串联起来,解释宗教中的各种现象以及宗教影响下人们产生的各种行为。


虽然韦伯的研究方法更令人赞叹与折服,但我个人认为涂尔干的研究方法更有说服力,在逻辑上来看,涂尔干的研究方法更具客观性。但遗憾的是,涂尔干有关宗教的研究也并非是真正做到了去澳洲等地对原始氏族进行实地考察,他同样是通过阅读二手文献进行的研究,而这些文献的可靠性值得商榷,这应该也是其宗教研究的一大遗憾。
2021.8.10
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 《关于电视》随笔

一、电力媒介


随着二战后电力媒介的发展,比如广播电视电影等,他们对人们的社会生活的各个方面都产生了巨大的影响,学者们也相继对其进行研究,一派学者觉得欢欣鼓舞,本雅明觉得“新媒介”将会使艺术与大众之间的关系更加密切;麦克卢汉认为“媒介即讯息”、“媒介即人的延伸”;另一派学者则充满了焦虑,阿多诺在《启蒙辩证法》中对文化工业的危险做出了自己的判断,认为文化工业是资本主义社会操纵大众意识形态的工具,它是资本主义制度发展中的工具;哈贝马斯认为媒介的商业化消解了本已形成的公共领域,使得公共领域的批判性瓦解,同时再度归于封建化。

在70年代之后,知识分子对媒介的批判到了一个新的阶段:大家拒绝上电视,或者说以在电视节目中出现为耻。但是布尔迪厄却并非如此,他有在电视上做访谈节目的经历,他的研究角度也与其他人不同,他主张通过电视本身来为电视祛魅。

在阅读布尔迪厄的论述之前,可以了解一下哈贝马斯关于公共领域的论证:在封建社会转向资本主义社会的过程中,出现了公共权威(国家、法律、警察)和市民社会(私有经济、新的人际关系),在这两者之间出现了一个全新的领域被哈贝马斯称作是公共领域,领域中活跃的主体是知识分子,他们通过沙龙等形式进行着对社会全方位的批判与辩论,谈论的内容从文学艺术扩展到了政治法律,谈论的空间从客厅沙龙扩展到了独立的小报小刊。在讨论中能够达成公共意见(public opinion),这意味着个人的见解可以通过公民的理性批判与争论中形成舆论,这是一种人人皆可利用的“领域”,人人都可以发表看法。

但是随着大众媒体的发展,尤其是大众媒介逐渐的商业化趋势,导致曾经能够容纳理性批判的公共领域最终滑向了文化消费领域,我们变成了单纯的接收者,小报难以存活,咖啡馆里的学术沙龙也没有了容身之地,整个社会空间只有少数的声音能够得到传播,即权威的声音才能得到传播,这种传播也不需要大家的辩论,只需要公众的接受,而且大众媒介发声的背后都有商业力量的身影,整个媒介本身就融入了既存的资本主义制度之中。出于经济利益的考量,报刊越来越看重读者的普遍需求,为了获得更多的受众,报刊也由此开始走向非政治化、煽情化的道路

布尔迪厄在《关于电视》中提出了电视在资本主义社会中存在的两个基本功能:一是反民主的象征暴力,另一个则是受商业逻辑制约的他律性


二、电视与“反民主暴力”


电视为什么会会带来“反民主的暴力”呢?电视难道不是一个理想的“公共领域”营造场所吗?在布尔迪厄看来,电视行业的激烈竞争导致了电视内容生产的同质性,而电视从业者在这种竞争场中只能随波逐流,没有足够的自主性发挥出电视理想中的功能,他们只能通过约定俗成的“眼镜”与框架去看待事物,去评价事件,经常参与电视的人都是“快思手”,他们能够在很短的时间内(往往是几分钟)对社会热点事件进行分析点评,因为电视节目的制作往往只能提供给“专业嘉宾”几分钟的发言时间,这时候电视从业者就倾向于应用一些“固有的思想”来进行思维,即一个平庸的、约定的和共同的思想,是一种老生常谈的,所有人都可以接受的平庸且普通的思想。

但是思想本身就应该是具有颠覆性的:它本身就应该以解除“固有思想”为前提,然后加以论证。“论证”需要的就是时间,思维的展开本质上与时间是紧密联系的,而电视这个媒介不具备这样的属性,布尔迪厄认为电视本质上只能给一些快思手以特权,让他们区提供一些文化快餐,提供平庸且被人们预先接受的思想,这在如今的互联网媒介时代是多么的贴切,没有思维的交流碰撞,只有情绪的对立冲突,能够广泛传播的只有平庸且不会出错的观点,真正的思维碰撞难以产生。


三、什么是“场域”


除了对电视进行内容层面的解析之外,布尔迪厄还从“场域”的理论来解释电视这一传媒的存在。最终得出的结论是,新闻场域严重的受到商业逻辑(经济场域)的制约。

什么是场域?布尔迪厄认为,“思考场域就是思考关系”,“作为分析性概念,场域可以被定义为不同位置之间的客观关系网络,或者是构置(configuration)”

布尔迪厄认为社会中存在两种权力(资本)——即经济资本文化资本。经济资本即金钱或者能够转变为金钱的东西,文化资本则包括教育证书、技术知识、语言能力以及艺术感悟力等。布尔迪厄认为社会就是围绕着这两种相反的权力建构的。

布尔迪厄认为在新闻场中,同样存在着两种资本的对抗,经济资本代表着发行量、广告收入、受众率;文化资本则代表着中立睿智的评论、普利策新闻奖的获奖数量、深度报道的文章等。他认为每一个场域都是围绕着相反的两极进行建构的,包括他律极(heteronomous pole)代表了场域外部的力量(主要是经济力量);而自律极(autonomous pole)则代表该场域自身具有的特殊资本(比如艺术或者科学)。场域是斗争领域,个人或组织不由自主地在其中展开斗争,以提升他们所拥有的资本。

电视的出现天然就受到政治与经济两个场的制约,一个关系媒介的经济来源,一个关系媒介的内容生产。在经济方面,电视通过竞争走向同质化、通俗化甚至庸俗化,最终向经济逻辑妥协;而在政治层面,法国的电视副服从政府的政治需求,采取的是国营模式,不可避免的向政治全面妥协。

他认为新闻业的这些变化并非个体行为带来的结果,而是整个新闻场逐渐的失去了其自主,经济层面的限制重重地压在那些广告商分配预算的节目上。“错不在电视本身,错在于收视率为王”。布迪厄认为,新闻场很容易滑向“他律驱动”的方向,并且会不断地他律化,最终被自身最他律的一极所控制。具体来说就是通过界定外部市场中最有价值的东西来影响场域的内部关系。由此新闻场开始了相当严酷的内部竞争,很多杂志周刊在竞争中就变得同质化了(互相偷头版、满足读者需要为先等操作)。


四、为什么要借助场域概念进行研究


布尔迪厄认为场域理论能够帮助被研究事物得到科学的建构

比如一个社会学家和一个记者在谈话,并单纯就是两个人对谈,而是一个在社会科学场种占据了决定位置的社会学家和一个在新闻场中占据了决定位置的记者在谈话,再往上看则是社会科学场和新闻场在谈话。

为了方便读者理解,布尔迪厄提出了小世界的概念,政界是由政党组织、功能原则、选举程序等构成的,它是一个自主的世界,是居于社会大世界中的小世界。他的运作当然会受到大世界的影响,但是它拥有相对的自主性,遵循着自身的法则,自身的律则。

认知某个领域有两条显然易见的路径,包括内部主义外部主义。其中内部主义指的是想要了解文学、法律等,需要做的是大量的阅读,不需要结合外部的语境;而外部主义则试图将文本和他们的社会语境联系起来。

布尔迪厄认为想要了解新闻场这个小世界不能仅仅依靠对小世界里人们的互相施加的影响来理解,因为这是不够的。但是也不能仅仅通过社会大世界、也就是说通过对新闻场周遭的社会环境的分析来对新闻场本身加以理解,这也是很困难的,因为新闻场的自主性虽然很弱,但是他还是有一定的自主性存在,并不可以简单的将之否定。

在一个例子中,布尔迪厄列举了议员的例子,他认为我们不能简单的把某个议员理解为他是什么阶级,因此他就代表了什么阶级这么简单,即便我们知道了他是一个银行雇员这个事实,知道了他的社会出身、职业、经济或社会关系等,即便是这种对身份的描述仍旧是不够的,因为在布尔迪厄看来,这些都是在政治场之外的、其他场域的影响中来对政治场进行认知的。他认为我们更需要做的事去考虑其在政治游戏中所占据的位置,即代理人(议员)是靠近场域中的自主极(autonomous pole)还是更靠近他律极(heteronomous pole),也就是说这个议员是更多的自主一方还是更少的自主一方的正当成员,以及该党中有更多还是更少的自主地位的事实。


五、韦伯的媒介研究

前文提到了,布尔迪厄对传媒的研究更偏向于从外部主义进行,他认为了解新闻业不能仅仅从新闻业本身入手,更应该通过与新闻业相关的其他领域进行,通过不同场域之间的互相作用力,来更好地理解新闻业存在的种种现象。这种观点其实参照了物理学的研究,爱因斯坦认为物体的能量越多,对它周围空间的扭曲就越厉害。布尔迪厄就此进行了延伸:一个场域内非常强大的作用物能够扭曲整个空间,导致整个空间都围绕着它的关系来组织。在布尔迪厄的研究中,经济场就扮演了这样一个角色,它通过自己拥有的强大力量迫使其他场域向它妥协,围绕着它形成了“众星捧月”,因此布尔迪厄对新闻业的研究就是从外部进行的。

那么从新闻业内部、新闻业自身进行的研究是什么样呢?在1910年,韦伯在首届德国社会科学社会学会议上就宣读了一份媒介社会学的研究计划书,名为“关于媒介社会学研究计划的初拟报告”。这份报告详细的列举了韦伯媒介研究的方法,虽然韦伯的媒介社会学最终没有能进行下去,但是韦伯提出的媒介研究方法也值得我们参考。

在韦伯看来最重要的核心议题是研究社会中的文化存在,以及个人在社会之中应该具有的存在方式,而在20世纪初期,报业成为了社会文化重要的承载者,报业也是社会文化传播的重要工具,因此在韦伯看来,对于报纸媒介的研究是重要且必须的。

而在19世纪末新闻业发生的重大转变就是报纸的商业化倾向,出现了大量的商业报纸而非传统的“政党报”。因此韦伯在报告中提出了对报业研究的两个方面,第一是报纸的商业性,第二是报纸的一般共性。第一部分从以下几个方面进行:报业的资金、成本、新闻信息重要源头的各大通讯社、广告形式的变化、收入、新闻业的竞争与垄断以及记者职业的变化等等。第二个部分把商业报纸内部的经营方式作为对“报业普遍性”研究的切入口,主要有三个解析角度:一是分析支撑报纸不署名制度的社会因素,二是探究股东、范式以及政党因素对报纸特性的外在影响力,三是研究商业报纸及其带来的“公共意见”呈现系统。

可以看出韦伯把对于媒介的研究进行了非常具体化的分解,而且大多数的研究都是在新闻业内部进行的,包括但不限于广告模式、销售形式、署名制度、版面内容等。这是一种很有说服力的“内部研究”,通过对报纸自身的相关数据的收集整理,通过对报纸商业化前后存在差异的对比分析,最终能够帮助我们更好的形成对19世纪末、20世纪初报纸这个媒介的相对深刻的认知,并且通过报纸去认知整个媒介体系以及社会文化传播模式。


六、关于互联网媒介研究的思考

在互联网时代,我们如何在中观甚至宏观层面形成对网络媒介的整体把握呢?网络媒介场里是否存在着两种不同的资本/场域力量的博弈呢?还是说我们应该从网络媒介内部入手,通过对网络媒介本身的分析来认识它的存在、变化以及其在社会层面所产生的影响?

网络媒介具有变化快、形态多样等特点,当下关于媒介的研究大多局限于某个细小的切口,这个切口可能是某个小媒介工具,比如“微信朋友圈用户广告分享行为的影响因素研究”以朋友圈这个媒介切入研究;这个切口也可能是某种基于媒介而产生的行为,比如“符号亲附、阶层镜像与品味杂食——青年‘晒结婚’行为研究”,以在社交媒体上晒婚姻这个媒介工具的使用来进行研究;还有从媒介的使用主体的角度进行研究,比如“获取、整合与疏解:大学生网络媒介需求影响因素及满足形态”,以大学生主体的媒介需求与使用的角度进行研究等等……

面对复杂多变、新工具层出不穷的网络媒介,我们能否从中观乃至宏观层面对其有一个整体的把握,能否寻找到一个适应网络社会的媒介研究理论,能否借鉴场域理论的逻辑将网络媒体与围绕着它的更大的社会系统集合起来呢,而不是仅仅局限于各种小切口的深挖,不是仅仅局限于某种具体媒介的相关研究。

注:本文的第“六”部分纯属个人在瞎扯
Posted: 2021-08-11 21:15 | 3 楼
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