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甘维助
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 甘维助的读书报告(更新至11.23)

过渡时期慢慢总结。。
白领:历史阶段的中间物还是所有者?

马克思曾预言,资本主义社会最终将分化为无产阶级和资产阶级,并且无产阶级将发动革命战胜资产阶级,实现共产主义。而处于两个对立阶级中间的过渡阶级,中产阶级将在资本主义竞争和垄断的加剧中丧失生产资料而滑向无产阶级,成为革命的补充力量。结合美国的历史来看,在工业化之后,移民的大量涌入使得部分老中产阶级破产,工人阶级日益壮大,这确实印证了马克思的预言。但二战后,美国工业化进程基本完成,进入后工业化时代,工人阶级人数减少,从事脑力劳动、没有独立经营财产的新中产阶级人数增加,这使得社会变迁有了不同于马克思预言的走向上的可能性。在《白领》这本书中,米尔斯部分继承了马克思政治经济学的分析路径,考察新中产阶级即白领群体的经济地位对于其政治角色的影响,展现白领群体的权力行使路径,探究马克思预言走向的不同的可能性。但米尔斯也有超越之处,他以极其细腻的手法将现代社会构架中小人物的心理学描绘得淋漓尽致。正如他在书中所说,“白领已经改变了美国人的生活气息和人生体验,他们以最公开的方式,负载着我们时代的许多心理问题”,因此米尔斯充分发挥了“社会学的想象力”,将个体白领置于时代潮流之中,置于同属新中产阶级的其他人的生活机遇之中,来理解白领的经验和命运。

要理解白领,我们首先要对白领进行界定。在书中,白领其实是作为与旧中产阶级相对而言的新中产阶级的代名词而使用的,要对其进行界定,就要对旧中产阶级的衰落和新中产阶级的诞生历史进行考察。中产阶级最早出现于17世纪前后的近代欧洲,是经过长达三个世纪的现代化变迁,尤其是经过工业革命和法国大革命的塑造而逐渐兴起的。而在美国,中产阶级的演变经历了三个阶段,职业结构随着工业结构的变化而变化。第一阶段是工业化之前,由于没有经历封建时代,主要人口以欧洲移民为主,因此以小业主为代表的老式中产阶级就占总人口的80%。在这个阶段,由于经济力量的分散、技术手段不发达和地理隔绝等原因,资本主义世界市场尚未形成。而土地的平等分配使得小业主能够实现对财产的所有权,独立自主进行生产和管理,小业主之间互不干扰,形成一个封闭但却稳定的自平衡社会,实现了原始民主和政治自由。第二阶段是在工业化之后,技术手段突破了地理限制,移民大量涌入,资本主义世界市场初步形成。在先进生产力的竞争下,部分老资产阶级破产沦为雇佣劳动者,工人阶级逐渐成为人口大多数。在这个时期,财产还较为分散,企业组织的规模较小,资本处于一个自由竞争和不断积累的过程。第三阶段是20世纪30年代以来,特别是二战后,美国工业化进程基本完成,进入后工业化时代。经过几十年的自由竞争和资本积累,财产集中到少数人手中,企业开始联合进行集中化经营生产,从自由竞争市场经济走向垄断资本主义经济。在这个时期,一方面,生产力的不断进步挤压工人阶级的市场就业机会,工人阶级人数减少;另一方面,企业组织规模的扩展,使得分工明晰、高效精确的科层制被广泛应用,并不断向专业化、精细化方向发展,创造了大量管理、计划和协调等日常事务的岗位需求,于是就形成了从事这部分脑力劳动的新中产阶级即白领群体。

从上面的历史演变,米尔斯归纳出,新中产阶级相比于旧中产阶级,最大的两个特点在于:一是没有能够自己独立经营的资本,只是凭借其长期积累的人力资本作为高级雇员而依附于大资本;二是分层轴线由财产向职业转变,依靠职业获得相应的物质回报和社会声望。因此,在米尔斯笔下,新中产阶级并不是以财产为单一的衡量标准,因为他们既不是“有产”的老式中产阶级,也不是“无产”的工人阶级。新中产阶级具有其内外的复杂性。就外部而言,新中产阶级虽然与雇佣劳动者的收入、财产和技能在很大程度上是相似的,但在意识形态上却借用上层阶级和职业建筑了高于工人阶级的虚假声望;就内部而言,白领群体内部的职业和地位差异也是巨大的,因此对其自身的政治角色和地位的认识存在巨大分化,难以形成统一的阶级意识,更难以形成高度价值认同的阶级组织。

白领群体形成于资本的集中和专业化的深入发展过程中,但也在这个过程中受到两方面的约束:一是来自科层制管理的规训,二是来自专业化分工的异化。

首先是科层制管理的规训,这继承于韦伯关于科层制的分析。在18和19世纪的小业主社会里,经济安全的基础建立在财产的所有权上,理性着眼于个体,个体依靠土地进行独立生产和自我管理,实现原始的民主和自由,并从中汲取生命的价值和意义,作为自身安身立命的基础。而在资本集中的时代,许多个体丧失了生产资料,经济安全的基础转移到对工作的占有上,拥有巨额财产、提供大量工作的个体因此获得了财产所赋予的、支配他人的巨大权力。理性采取了新的形式,开始着眼于社会机构,这些机构运用科层制的计划和精准的预测,剥夺了白领的理性和自由。白领受到上层管理人士的指使,或受到科层制度本身的支配,几乎人人都沦为毫无生气和个性的“机器人”。另一方面,由于科层制不断复杂化,权力行使的链条不断延长,权力也逐渐从有形变为无形、从知名变为匿名,并且实现权力的风险和责任不断分散,控制也被潜移默化地植入人们的生产生活细节中,想要反抗却不知道找谁,导致米尔斯所说的“组织化的不负责任”。

其次是专业化分工的异化,这继承于马克思关于异化劳动的分析。马克思曾提出劳动的四种异化类型:劳动产品与劳动者相异化,劳动过程与劳动者相异化,劳动者与他的类本质相异化,劳动者与其劳动同事相异化。这些类型也同样适用于白领群体,值得一提的是,米尔斯提出了一种我称之为“劳动者与消费者相异化”的类型,米尔斯称之为“人格市场”。剩余价值的实现需要产品被消费,工业的大规模生产使得供过于求,出现买方市场,于是销售者要尽力在产品和个人消费之间建立联系。这时候,为了更好地服务消费者,销售者就会将自己的仪表和人格作为工具进行使用和提供消费,诸如乐于助人、和蔼可亲等曾是个人的品质现在成了非个人的谋生手段的一部分。这时候,消费者在心理上的敌人形象被建构起来,因为被迫服务于陌生的、可能社会地位比自己高的消费者是十分耻辱和不愉快的,但是却需要在外表上保持友好的态度,这是一种内外分裂的状态。正如米尔斯所说,“当白领们获得自己的工作时,他们出卖的不仅是时间和精力,还包括他们的人格。他们以周或月为单位出卖自己的微笑和友好姿态,他们必须对自己的愤恨和侵犯施以即时的控制。”

这两方面的约束造成了白领人格的异化,人格异化更深层的原因在于工作伦理的消弭和劳动价值的丧失。

工作伦理的消弭经历了漫长的历史过程。在古希腊时代,机械的体力劳动被看作是破坏性的,会摧毁人们的心灵,因此无法适应道德实践,这时候的工作本身被认为是毫无意义和价值的。在宗教改革之后,工作被赋予救赎手段的宗教合理性,工作的意义来自于宗教性的酬赏。文艺复兴时期,出现了一种人文主义的观点,认为工作有其内在的意义,可以促进人的发展。这种观点得到后人的继承和发扬,劳动分工及产品的分配、工作作为有目的的人类行动的内在意义,成为19世纪人们思考的焦点。马恩也受到这种观点的影响,他们看到了工作对于人类发展的意义,而资本主义的发展使工作异化。对工作的信奉是老式中产阶级的工作伦理,但这一信念遭遇了危机和衰落,现代工作普遍具有不愉快的性质,这是导致老中产阶级结构性衰落的重要原因。

另一方面,劳动价值的丧失也有迹可循。在传统手工业时期,工人与产品和生产过程建立心理上的联系,从中获得一种工作的满足感和实现感,作为自身意义和价值的寄托。工作既是发展人们技能的手段,也是发展人自身的一种手段,因为人的自我发展是通过贡献和实践自己的技能获得的累进结果。在这个时候,工作和生活是不相冲突的,工作是生活的附着和必经之地,并且反过来又将他引渡和展现给了外在世界。但在现代社会,工人不占有产品和生产工具,人与产品和生产过程相异化,人与产品在法律和心理层面都分离了,个人在工作中受到了极大的剥夺。工作的技术过程对于人们意义的贡献不断下降,人们工作的意义在于收入、工作带来的社会地位以及职位带来的权力,人们习惯于将工作当成一种商品,而市场价值则是其衡量标准,工作的内在意义变得空虚。异化意味着无趣,意味着潜在的创造性努力和人格的生产性层面上的挫折,因此人们必须在工作之外寻找意义。这时候的工作和生活产生了裂隙,因为工作成了时间的牺牲,工作和生活处于一种高度紧张的分裂关系之中。

那么,面对上述困境,白领们做出的反应是什么呢?一方面,工作的异化意味着一个人生命中最活跃的时光被贡献给了挣钱“生活”,在工作中必须严肃对待对他们来说毫无意义的东西。因此,闲暇时光便因此具有了从工作的专制性严肃中解脱出来的轻松的自由感,工作伦理被闲暇伦理所取代。工作越是严肃和痛苦,闲暇就越让人兴奋和激动。于是,大规模的生产技术开始进入休闲娱乐领域,制造出大量的娱乐机器,供白领们进行情绪的消极宣泄。另一方面,工作和闲暇的高度分裂,产生了白领群体两种截然相反的形象:以工作为基础的日常形象,以及以闲暇为基础的假日形象。白领们可以在闲暇的度假时光里,像上层人士那样去消费和行动并暂时不被发现,营造出一种虚幻的高地位的感觉,通过暂时满足消费的愿望来弥补经济上的自卑感,为枯燥乏味的工作时光带来梦想,米尔斯称为“地位周期”。通过大量的娱乐机器和地位周期,白领得以维持一种虚假意识,塑造一种虚假的形象。

但这有效吗?答案显然是否定的。在这里我们可以讨论一下工作与闲暇的辩证关系。按照理想的状态,工作和闲暇一起构成生活。人们通过全身心投入工作,来生产出满足自身和别人需要的产品,在这个过程中建立与自己内心世界、与劳动过程、劳动产品和其他人的联系,通过一种自主实现、创造和付出的过程,来获得产品实体,以及实现自我价值和获得他人认可的精神需求,因此人们可以从工作中获取意义和价值。另一方面,人们可以在闲暇时间进行一些非生产性的、娱乐性的活动,调节和恢复自己的身体机能,同时合理宣泄消极的情绪,让人们能够更好地投入再生产当中。工作和闲暇的交替,形成了生活的劳逸结合、收放自如的良好节奏。但是,工作的异化使得工作丧失了意义,人们开始在闲暇时间里寻找补偿,近乎病态地进行娱乐和休闲活动。大规模的闲暇活动让人惊奇、兴奋、疯狂,但是并不能培育人的理性和感情,也不会允许自发的情绪获得创造性的宣泄。空虚者的娱乐奠基于他们自身的空虚和无法填补空虚,这种娱乐并不能像老式中产阶级的娱乐那样,使人们趋于平静和放松;它也不能像手工艺者的生活模式那样,重新孕育出人们的工作自觉性。人们在工作时觉得没有意义、浪费时间,在闲暇时也觉得没有意义、内心空虚。“他们通过闲暇来摆脱工作中永无休止的折磨,凭借消极的奢侈享受和尖叫销蚀生活的枯燥。”

这背后更深层次的原因在于信仰的消解。在原始的蒙魅的世界里,人们对于许多东西无法理解和解释,但也因此心生敬畏,构造出超越人类经验感知的超验存在。人们通过宗教信仰和仪式,通过与超验存在的联系,来建立人类与宇宙万物的联系,并从中确立自己生命的意义的和目的。但随着科学技术的发展,世界被“祛魅”,上帝死去,宗教式微,人们不再能够将生命的意义建筑于神秘的超验存在之上。而科学从来只提供实然领域的事实判断,从来不进行应然领域的价值选择,科学本身是不能够证明自身存在的意义和价值的,因此无法依靠科学来重建现代社会意义的基础。在现代社会,许多不言自明的东西正在崩溃,但新的秩序却没有形成新的道德约束性,人们因而感到无所适从,白领也是如此。失去了上帝的关照和宗教的关怀,背离了工作伦理的支撑和责任伦理的召唤,白领以其自在而非自为的存在方式,自决于社会的其他阶层和群体,并呈现出模糊不清的阶级意识。

在最后,米尔斯对于白领也许是希望幻灭的,因为“他们在思想上犹豫、迷惘、彷徨,行动上漫无目的。缺乏持久性。他们在政治上也许容易激动,但却缺乏政治热情。他们是合唱队,因为胆怯而不敢开口,遇到掌声又会歇斯底里”。“无论他们有怎样的历史,这历史没有任何波澜起伏之处;无论他们有怎样的共同利益,这利益都未能将他们连成一个整体;无论他们有怎样的未来,这未来都不是他们亲手缔造的”。在此意义上,也许白领只是社会发展过程中自然出现的一个群体,但他们并没有改变社会变迁方向的能力,不能承担起引领时代发展的重担。历史潮流终将把他们淹没,最终也许仍然归流于马克思的预言当中。白领,也许终将是历史阶段的中间物,而不能成为历史阶段的所有者。


感想:过渡时期的阅读感觉像在淘宝,虽然没有十分宏大完整的体系,但是角度却常常耳目一新让人惊喜。米尔斯的文笔十分飘逸,兼有学术性和文学性,感觉对于白领的分析实在是太细腻了,文字里都能感觉到他本人的情绪。。形散神不散,确实是大师呀。。
最近放慢节奏,看完做做总结,感觉好多了,一直赶进度一直看书,越看越糊涂。。不如停下来写写东西,写完之后感觉整个人便秘通了,浑身舒畅。。。



韦伯的一篇小总结

韦伯身处德国资本主义迅速发展的时期,对于“现代性”有其独特的体悟。《新教伦理与资本主义精神》开启了韦伯探索新教伦理与资本主义产生和发展的亲和性关系的征程,并且确定了其主要的中心问题意识,即资本主义为什么会在西方国家产生。而之后的一系列作品,例如《印度的宗教》等比较研究,则是对于这个中心问题的回应。本文对文本逻辑进行梳理,并呈现一些自己的思考。

在这本书中,韦伯从一个现象出发:社会上层职业绝大多数都是新教徒。排除了地区差异、历史发展因素、财富继承等因素之后,韦伯提出自己想要论证的核心观点:宗教改革带来的禁欲主义与资本主义精神之间存在亲和性关系。按照韦伯所说,资本主义精神的产生其实是现实经济发展需要诉诸宗教上的伦理正当性保护的结果,而资本主义与资本主义精神存在不那么决定性的关系中,即一种彼此“合适”的关系,而不是一种“法则性的依赖”。资本主义精神在现代资本主义企业中找到了它最合适的形式,资本主义企业也在这一思想框架里找到了最合适它的精神。如何理解呢?韦伯指出,资本主义精神其实并不是资本主义产生之后才形成的一种精神气质,恰恰相反,它是产生资本主义的原因。这种资本主义精神来自于对于经济传统主义的清除的现实诉求,经济传统主义追求在付出最少的情况下维持原来的生活水平,所以高薪的计件制反而降低了生产率,因此经济传统主义采取低薪来刺激生产率。但这种策略的使用是有限度的,它虽然促进了数量的扩张,但迟滞了质量发展和向更高层次劳动的转型。因此,需要有一种新的思想框架,来打破经济传统主义的闲暇节奏,这就是资本主义精神的现实来源。这种思想框架不是物种天然的内禀产物,不能依靠外在的高薪低薪刺激起来,而只能通过长期的教育和社会化培育出来。资本主义精神要破除经济传统主义,需要面临巨大的经济和道德压力,所以这种转变不能由一般的传统商人来实现,而应该由艰苦奋斗的中产阶级来完成。那么,中产阶级是通过什么途径来克服巨大压力,来完成这种资本主义精神的培育的呢?他们就是通过在西方国家的道德话语体系里影响力很大的宗教来完成的。通过考察宗教改革后出现的各式新教,韦伯了解到,中产阶级把全新的精神注入宗教思想当中,那就是以往被宗教禁止的追求财富的行为,现在在宗教伦理上被合理化为追求救赎的手段。信徒可以通过将职业作为天职,努力工作积攒财富而另一方面实行严格的禁欲主义来取悦上帝,从而证明自己就是上帝的选民。就这样,现实的需要在宗教上有了伦理的正当性,寄托于上帝救赎的终极价值,韦伯认为这种资本主义精神是产生资本主义的一部分原因。但是,随着宗教改革、启蒙运动的进行和科学技术的发展,个体的理性化认知不断发展,对于世界的认识也逐渐深入清晰,上帝死去,留下的是一个科学主导的世界,这就是韦伯所说的“世界的祛魅”。

在《新教伦理》中,我隐约感觉到,在进行冷静的比较和分析之后,韦伯最开始对于资本主义在西方产生和发展,也许是含有一丝自豪和骄傲之情的,但这种自豪和骄傲没有让韦伯自负,恰恰相反,最后分析得出的结果让韦伯感到深深的焦虑。“世界的祛魅”是韦伯对于现代世界的一个基本判断,按照我的理解,“祛魅”其实就类似于我们常说的“梦醒时分”,这个“梦”就是我们对于世界的想象和理解。人类大脑发育到想要对世界作出理解和解释,但是却缺乏必要的经验知识进行验证的时候,就会想象超验实体的存在,比如灵魂或者是精灵。换言之,人们生活在一种类似迷雾的环境之中,有些东西无法明晰的时候,也就成了蒙魅的地方。人们必须想象一种超验存在,才能在自己的精神世界完善对于世界的理解,消除未知带来的恐惧。在这个角度上来说,超验实体就成了人们消除恐惧、获得安全感和精神寄托的来源,因此人们会对其心存敬畏。并且这种超验实体将人类与整个世界连成一体,在人们的精神世界中建立了一个完整的宇宙体系,人们从这种联系中获取生命的意义。因此,那时候人们的人生目的和终极价值并非自足的,而是通过宗教仪式与信仰来建立与超验世界的联系来实现的。

在我看来,这种原始蒙魅的“梦”的状态,很可能就是哲学和宗教的发端。哲学在经验尚未开始的地方和经验终结的地方展开自己的领域,思考世界的起源和最终去向的问题。在此意义上,它与宗教是很相似的。宗教总是将人们的诞生归因于某位超自然的神,而人们的最终去向则是成为神的容器或是得到神的赞许。但它们又是有所区别的,哲学因其超验而与现实经验和知性标准出现断裂,但其在形式逻辑上是可以完成演绎的,并不需要建构神灵来弥合经验与超验的裂缝,其与经验的裂痕往往在于其最原初的预设在现实经验中无法自我论证。而宗教在一定程度上,是在此岸现实经验世界之外又建筑了另外一个彼岸的世界,利用一整套断言式的规则来完成世界的自我论证和运转。而神灵则是协调彼岸与此岸世界的产物,许多不合之处都可以通过神灵来进行解释,因此宗教世界拥有着与现实世界同等的最终解释权。但因为神灵并不是实体存在,因此作为神灵代言人的宗教代理人,对于宗教本身合法性的辩护,以及对于此岸与彼岸世界的解释就变得尤为重要。并且二者承担的使命和带给个体的体验也是有异的。哲学承担着对于起源和终极性问题的思考,这是科学无法达致的地方,它要求人们不断穷尽思考,但却永远不能达到认识的终点,因此背负着沉重的包袱。可想而知,当这种思考遇到阻塞或者需要进行转型的时候,其经历的阵痛有多激烈。但宗教则不一样,它本质上是整合性的,它提供一套与现实知性不一样的标准,并且赋予了这套标准同样的完整性和合法性,因此在一定程度上可以帮助人们逃脱世俗标准的裹挟,在心灵上对人们进行改造和实现整合。

正如上述所言,科学的不断发展不断发现和澄清着关于世界的知识,人们越来越以韦伯所说的“理性化”的方式来行动,追求经验的实证、真实的观察和严密的逻辑推断。科学就像一阵风,把迷雾都吹散了,人们逐渐看清楚这个世界真正的样子,而不是自己头脑中想象的样子。“世界的祛魅”而理性化发展的主要后果,就是韦伯在本书中所提到的,“一切终极的崇高的价值,都已从公共领域消退”。举个具体例子,在宗教领域,禁欲主义从修道院的斗室移出,并统治了世俗道德,帮助建立了现代经济秩序。但如今,这一经济秩序却深受机器生产基础上的技术和经济条件的制约,这一秩序决定了人们的生活方式。这以脉动机制以压倒一切的威力运作。“对圣徒来说,对物质财货的关注只应是披在身上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的外套,但这一外套却锻造出钢铁般坚硬的外壳”,这就是韦伯所说的“理性的囚笼”。

我曾经想过,为什么马克思和韦伯笔下的资本家形象会不一样呢?就我感觉而言,马克思笔下的资本家是极其贪婪的,不顾一切并且几乎是光明正大地剥削工人;但韦伯笔下的资本家却奉行着禁欲主义,经济活动似乎比较克制。我想这个问题在这里就得到了解释,其实很有可能这不是矛盾的,而正像韦伯所说的,也许资本家最初是怀有宗教信仰的,试图通过节制和禁欲来实现救赎,这时候通过理性来赚钱只是手段,服务于人们的救赎信仰,因此资本家有所克制和保留,这就是韦伯笔下的资本家形象;而当理性横行、宗教信仰消退的时候,赚钱就成了赤裸裸的目的,资本家们便丢去宗教外衣,无所不用其极地剥削工人的剩余价值,这就是马克思笔下的资本家形象。

那么,在终极价值丧失的情况下,同样作为公共领域的学术和政治领域又该如何是好呢?我想,这就是韦伯《学术与政治》这本书想要回应的问题。在没有看这两篇演讲稿之前,我自己认为,演讲应该是通过调动人们的情绪来实现共鸣和类似“集体欢腾”的情感体验,获得一种不同于凡俗个体和生活的神圣性的“集体情感”。但是,韦伯的这本小册子恰恰相反,更像是一种劝退式的反向演讲,一种否定式的演讲,给人一种冷静、沉重而克制的感觉。我觉得这跟上面提到的是有关系的。举个例子,韦伯在《以学术为业》中,首先是描述了当时学术工作严峻的外部环境,认为学术是“一场疯狂的冒险”,奉劝年轻人不要心存幻想。那么,我们为什么还要进行学术工作呢?这就需要有来自精神世界的支持,也就是韦伯所说的“以学术为业”。“业”指的是一种“志业”而不是追求功利的“职业”,这是一种带有神圣信仰的事业。因此,对于理性的侵蚀和终极意义的丧失,韦伯其实是主张信仰的回归的。但是,相比于马克思大呼“全世界无产者联合起来”,韦伯的这种态度似乎表现得十分克制甚至有点矛盾,这又是为什么呢?在我看来,这可能不是单纯的个人因素所导致的,而是涉及到学者的身份问题。就像上述所说,韦伯认为,这是一个“祛魅”的世界,上帝已死,这意味着以前许多不证自明的信仰和价值不再坚固,人们普遍处于一个价值真空和信仰虚无的状态之中,处于一种无助和不安之中。那么,这时候,学者作为知识分子的身份,是引导大众思想和舆论导向的人,是最容易成为人们求助的对象的。因此,作为一名有责任心的学者,韦伯认为,就应该审慎发表自己的意见。但另一方面,人们理性化认知能力提高,使得学者也不再能够作为新的上帝代理人来发表断言式的号召命令,人们的信仰很大程度上取决于个体意志的选择。因此,对于学者而言,为人们指明一条出路,是一个极其艰巨,需要极其审慎和均衡感的任务。在《学术与政治》中,也许就是要做到一种“智性的诚实”,拥有一颗“清明”的头脑。韦伯在这种克制和矛盾之中表达自己的诉求,晚年逐渐转向宗教,成为一名宗教苦行者。而在同样的这个问题上,后面的齐美尔则转向了生命哲学,强调对于人的“本性”的建设。这点留着之后思考再进行比较议论,暂且搁笔。



马克思总结
《1844年经济学哲学手稿》

在《1844》中,马克思认为,国民经济学从私有财产的前提出发,将其放进现实的物质过程当中,放进抽象公式中,并把公式当作规律,但没有说明私有财产与这些规律的联系,因此是预设的私有财产的存在。它将自身置于一种虚构的原始状态中,即,将本应说明的东西假定为一种具有历史形式的事实,因此将一些必然的、不可避免的、自然的结果看成是偶然的、蓄意的、强制的结果。基于此,马克思开始考察异化与私有财产之间的关系。

国民经济的事实表明,劳动的产品作为一种异己存在物,作为不依赖生产者的力量,与劳动相对立。劳动产品是固定在某个对象中的、物化的劳动,这就是劳动的对象化。劳动的对象化表现为对象的丧失和被对象奴役。随后马克思对对象化进行了详细考察。

自然界给工人提供劳动对象和生活资料,但工人越是通过劳动占有自然界,他在这两方面失去更多。国民经济学由于不考虑劳动同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化,这种关系即工人对他的劳动对象的关系,这是异化在生产行为中的表现,是劳动产品的外化。

异化表现在生产活动中,这是劳动过程的外化,这体现在几个方面:第一,劳动不再令人感到幸福、肯定自己,而是折磨自己、否定自己。第二,劳动不再满足自身需要,成为满足劳动之外需要的一种手段。第三,劳动不属于自己,劳动过程也属于别人,只有在运用动物机能的时候是自由的。

从以上的现实经验层面的表现,马克思还原到哲学层面上,推出异化劳动的另一个特征:异化劳动使人与类存在物相异化。人是类存在的,与无机界存在着精神上和实践上的联系,可以通过有意识的活动和能动的实践来改造自然,这种类存在性本来是由人自由支配,但被利用来进行生产活动,人的类存在性服务于生产生活资料的获取,变成了维持个人生存的手段。而在原先,这种类存在性可以通过培养和发展,生产出自主获取生产生活资料的能力。

在我看来,理解异化劳动的关键就在于这最后一个特征上,而这最后一个特征的关键词为“类存在物”。“类”这个概念是马克思为了对费尔巴哈的直观唯物主义的批判而提出来的(参见《关于费尔巴哈的提纲》)。马克思之前的一切唯物主义的缺点是:把对象、现实只从客体或者直观的形式去理解,而不是把它们当成感性的人的活动、当成实践去理解。换言之,主客体是分裂的,现实与思维是不能统一的,现实位于此岸,而思维位于彼岸。因此,人们就陷入了证明思维的此岸性,即思维的现实性与非现实性的争论之中,这是一个纯粹的繁琐的经验哲学问题。这种割裂的唯物主义只能适用于一个静态的社会,当理解动态的社会流变时,那么历史就成为一个无法解释的领域,因此在历史问题上陷入唯心主义囹圄之中。解铃还须系铃人,这一对矛盾的解决还得从矛盾本身去理解,而理解的关键在于“实践”。之前的唯物主义只看到了物质的决定性,但没看到人本身也是有主体性的,现实与思维处于不断的交互活动之中。人们在生产自己的生活资料的同时,也间接地生产着物质生活本身。人们认定的思维会反过来强化人们的行动,从而改造客观世界,这其实就是后现代学者提出的“反身性”。这种从思维到行动的实现就依靠人们的实践活动进行桥接,而这就解释了历史的演变,使得唯物主义的解释在历史领域也能实现闭路的自洽回环。因此,实践的观点是具有革命性意义的,它突破了以往唯物主义的割裂局面,从这种割裂矛盾中找到了向上突破和实现统一的动力,破除了思维的神秘主义。生活不再像抽象的经验主义者认为的一样是僵死的事实的集合,而是一个流动的、不断交互和相互影响、相互创造的过程;同时也不是唯心主义者所认为的是想象的主体的过程,而是基于现实经验的、可验证的、具有可明证性的过程。以思维为前提,还是以现实为前提,这是旧唯物主义与马克思唯物主义的一个区别。这其实是马克思破除传统哲学强调二元对立、过于形而上而带来的漂浮感,而吸纳现实经验作为思考地基的实证主义的开端。有一个有趣的想象:我们的世界像是一个夹心饼干,底层是哲学关于世界本源的思考,而在关于本源的思辨穷尽的地方,哲学丧失了其生存空间,只有结合夹心层的现实经验才能重获新生。但实证主义的夹心层也有其界限,因其必须从经验中汲取资源,因此结论具有一种明证性的诉求,这就给自己设置了思考的边界,当涉及终极性的问题时,又要回到哲学层面,超越经验而思考,复归到一种形式逻辑上的推演建构和想象创造。

在费尔巴哈的唯物主义中,他把宗教的本质归结为人的本质,而人的本质是一种单个人所固有的抽象物,这是一种思维层面的存在,在现实性上无法进行验证。这种抽象物是一种哲学上的先验的抽象的存在,它只能摆脱历史进程而存在,但自身无法进行自我验证。而马克思提出,在现实性上,人的本质只能理解为“类”,理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然联系起来的普遍性。换言之,人是社会关系的总和,而社会关系正是实践的产物,是生产活动在历史时空不断展开的结果。因此,在我看来,“类”并非是生物学意义上的“人类”的类型学含义,而是一种“类存在性”,它是个体的自主实践性、自觉的创造性,可以由个体自主控制,并可以通过后天培养来获取生活资料。但异化劳动使得个体不能再按照个体意愿进行实践,而将自己的一套思想灌注到个体的思维中,强行改造个体的实践活动,破坏了思维与现实的交互活动即实践。

在这里,其实涉及了一个目的-手段的讨论,这个讨论是前四大家似乎都有所涉足的,这里简单提一下,作为一个激发进一步深入思考的点。就马克思来说,人是自然的产物,类存在性是人的自然属性,是人的本质,可以说是人之所以为人的关键所在。因此,培养和发展类存在性是人们一切活动的目的,通过对自然属性的开发,达到对社会属性的助益,让人能回归到自己的本质,感受本真的生命的脉动。但是,这种类存在性被生产活动破坏,变成生产活动的附庸,变成了维持个人生存的手段,这是一种手段对目的的僭越。这种僭越背后的罪魁祸首,在马克思看来是私有制。私有制使得生产工具分配不均匀,但其实不均匀并不算是一个问题,因为如果在一个相对公平的条件下,每个人的效率是参差的,不均匀反而是很合理的后果。所以,对于社会产品的占有在马克思看来是完全合理的。问题在于,人是社会关系的产物,处于各种社会关系之间,这种不均匀就产生了落差,落差就产生了利用占有和落差去奴役别人劳动的权力和支配问题,这种人与人之间的关系给这种不均匀抹上了一种社会属性,形成了不同的社会阶级,而超越和破坏了个人占有社会产品的合理性。因此,马克思所主张的共产主义社会,无疑也致力于革除财产的阶级属性,对私人财产即人的自我异化进行积极的扬弃,通过建立共同体来消灭分工和私有制,使得个人摆脱物的异化,重新获取对物的控制,实现人向自身、也就是向社会的合乎人性的人的复归,也就是一种否定之否定。韦伯也涉及到目的-手段的讨论:一切具有伦理取向的行为,都可以是受信念伦理和责任伦理两种中的一个支配。但是,无论是哪种伦理,都会陷入一个困境:为了获得善的结果,为此不得不采取道德上令人怀疑的手段,甚至是造成了罪恶的副效应。那么,当什么时候,在多大程度上,道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化?这其实就进入韦伯关于权力支配的正当性/合法性的讨论。政治的决定性手段是暴力,从道德的观点看,手段和目的之间是十分紧张的。从责任伦理看,如果为考虑后果而采取善的手段,那么可能达不到目标;从信念伦理看,为了终极的善的目标,所使用的手段可能是罪恶的,这样手段就对目的造成了玷污。信念伦理因其革命性很容易与暴力结合在一起,可能为个人的报复欲等寻求一种道德上的正当借口。但是,在通过暴力建立新的统治后,处于纪律管理的需要,又要将一切都空洞化和事务化,变成精神上的无产化。这时候又需要再一次的革命来革新。齐美尔也有关于目的-手段的论述:人们依靠自身的创造性力量生产物品,实现主观文化的外在形式化,并通过对这些产品的使用来实现对自身的滋养和提高,人是文化的最高目标,客观文化服务于主观文化也是理所当然。但随着人们生产出来的客观文化数量变多、质量趋于精细,发展空间和吸收能力有限的单个个体难以实现对客观文化的吸收和有效利用,反而成了客观文化的单纯的容器,每个个体只能成为反映客观文化的一个碎片,迷失于客观文化的汪洋大海中,客观文化由原本的手段成为了目的,而主观文化的人从目的下降成手段,这就是现代文化的悲剧。而这一悲剧的始作俑者是货币,货币最初是分工发展、交换范围扩大、规模增大、频率增加的结果,但由于现代多环节社会需要构筑不同的手段达到复杂的、迂回的目标,货币的中心位置在反复的交易中被强化和确认,在心理上被建构出来。人们逐渐忘记了货币只是通往彼岸的桥梁,人们是不能永远栖息于桥上的。

感想:1,读完四大家之后才明白,他们为何为“大家”。他们的著作是重要的思想资源,许多思考和问题的视野都值得学习借鉴,并且许多议题也在之后的学者中被反复讨论。可惜的是之前起步的时候状态不够好,错失与大家深度交流的机会,对于他们的理解不够到位。不过这也激励我,在之后的读书过程中能更加专注,把细节把握好,通过后人的讨论来完善前面的知识体系,使得整个脉络纹理更为清晰生动,培养一种学术颗粒感。
2,思考会形成路径依赖,往往会对某方面问题特别关注。这不是坏事,但要注意两点:一是关注的问题的认识不能原地踏步,要有所深入,要“有料”;二是不要被“浮云遮望眼”,精深于某一问题而忽略了其他声音和其他问题。广挖井与深挖井,有所平衡,不可弃置。


《反杜林论》

这是马恩对于以杜林为代表的伪科学的揭露和批判,其论战是马恩的辩证方法和共产主义世界观的比较连贯的呈现。

形而上学从何而来?恩格斯指出,15世纪下半叶,自然科学的发展使得自然科学逐渐习惯于将自然对象和自然过程分解为不同门类进行分析,这样虽然使科学认识获得巨大发展,但也让我们习惯于把自然物和自然过程孤立起来,忽略总的宏大联系,只从静止而不从运动的方面考虑。这种思考方式被移植到哲学中,就形成了形而上学的思维方式。“在形而上学者看来,事物及其在思想上的反映即概念,是孤立的,应该逐个地分别地加以考察的,固定的,僵硬的,一成不变的研究对象”。

在引论中,恩格斯指出,杜林将思维和意识作为先验的存在,即某种一开始就存在的现成的东西,并由此形成自己的一般世界模式论和关于这种存在的形式原则的科学,这成为他的哲学的基础。恩格斯提出两点质疑:第一,这样一开始就存在的思维和意识,如何能与自然和存在如此密切地适应?第二,思维和意识从哪来呢?如果像杜林说的,它们是世界形成之前就存在于某个地方的模式、范畴中,就回归到了黑格尔的唯心主义。杜林在一定程度上承认思维是人脑的产物,而人脑又是人的一部分,人是自然的产物,因此人脑也是自然界的产物。这才能解释为何人脑产生的思维和意识并不同自然界的其他联系相矛盾而是相适应。

既然如此,如果世界模式论不是从人脑中,而只是通过人脑从现实世界获得,如果存在的原则从现实世界中得来,那么我们需要的就是关于现实世界的知识即实证知识,而不再需要哲学了,那么杜林的著作就毫无必要了。

但我们显然是需要哲学的。但是,哲学如果不是像杜林所说的那样产生的,那么是如何产生的呢?它产生于一个矛盾:人要从所有联系中不断认识世界,但由于人的本性和世界的本性,这个任务不可能完成。因此,哲学是在这个矛盾中产生和不断前进的,它拥有着科学的最终课题,但只能不断逼近,却永远无法达致。

在此引发的思考仍然是关于哲学学科的思考。哲学在经验尚未开始的地方和经验终结的地方展开自己的领域,思考世界的起源和最终去向的问题。在此意义上,它与宗教是很相似的。宗教总是将人们的诞生归因于某位超自然的神,而人们的最终去向则是成为神的容器或是得到神的赞许。但它们又是有所区别的,哲学因其超验而与现实经验和知性标准出现断裂,但其在形式逻辑上是可以完成演绎的,并不需要建构神灵来弥合经验与超验的裂缝,其与经验的裂痕往往在于其最原初的预设在现实经验中无法自我论证。而宗教在一定程度上,是在此岸现实经验世界之外又建筑了另外一个彼岸的世界,利用一整套断言式的规则来完成世界的自我论证和运转。而神灵则是协调彼岸与此岸世界的产物,许多不合之处都可以通过神灵来进行解释,因此宗教世界拥有着与现实世界同等的最终解释权。但因为神灵并不是实体存在,因此作为神灵代言人的宗教代理人,对于宗教本身合法性的辩护,以及对于此岸与彼岸世界的解释就变得尤为重要。并且二者承担的使命和带给个体的体验也是有异的。哲学承担着对于起源和终极性问题的思考,这是科学无法达致的地方,它要求人们不断穷尽思考,但却永远不能达到认识的终点,因此背负着沉重的包袱。可想而知,当这种思考遇到阻塞或者需要进行转型的时候,其经历的阵痛有多激烈。但宗教则不一样,它本质上是整合性的,它提供一套与现实知性不一样的标准,并且赋予了这套标准同样的完整性和合法性,因此在一定程度上可以帮助人们逃脱世俗标准的裹挟,在心灵上对人们进行改造和实现整合。

《家庭、私有制与国家起源》
在以往对于马恩的了解里,他们主要在哲学、政治经济学和科学社会主义这几个领域进行创作,而眼下这本书是一个家庭史研究,更像是一个人类学领域的东西。所以,我好奇的是,这本书到底与马恩一贯的体系有何关联和差别?在我个人观点看来,这本书是一个经验材料补充和对以往理论的再阐释。马恩的体系是建立在成文史基础上的,其时间起点是封建社会时期,而摩尔根的史前研究填补了他们的经验空白。马恩总说,人类发展的历史是阶级斗争的历史,其实这是在说,成文史社会的发展是阶级对立和阶级斗争的历史,这其实预设了阶级的存在。那么,阶级又是从哪来的呢?它是如何从人类发展的历史中产生出来的呢?这是恩格斯想要通过这本书回答的一个问题。

但另一方面,恩格斯的研究是比较有突破性的。马克思和恩格斯都对宏观层面和微观层面有所关照,但其关注点不太一样,形成不同领域的互相补充,交相辉映。马克思以往的研究更多关注生产场所,从货币、商品、生产等微观层面,抽丝剥茧,逐渐向上推演,到达对阶级、社会再生产等相对中观层面的讨论,最后到对于国家统治、社会更替等宏观问题,视野逐渐开阔。而恩格斯这次关注了另外一个重要的微观的场所,即家庭,由此也打开了由社会这个最基本的单元,来逐步展开并透视社会结构的研究路径。此外,恩格斯通过人类不同发展阶段形态的考察,来分析不同时期婚姻制度背后的历史原因,引发人们对于婚姻这个领域的思考。在恩格斯看来,不同的婚姻形态是历史发展的产物,而当今社会的专偶制,其实并非没有人们想象的这么美好,是个人性爱和美好情感的产物,相反,它是阶级压迫的产物。马克思以往的研究对于工人阶级关注较多,而对于同样是阶级斗争发展后果一部分的婚姻和女性关注较少。马克思更多关注经济领域、生产领域,而恩格斯将视野转向私人领域、非生产领域。当然,恩格斯也关注到了宏观层面的国家,通过对伊洛魁人、希腊人等的考察,呈现由公有制向私有制、由氏族组织向国家的转变。

当今的专偶制这种婚姻制度,是否是父权制的产物,又是否会随着父权制的消失而消失?

我先回答第一个问题,专偶制是否是父权制的产物?要回答这个问题,我觉得要循着恩格斯所梳理的逻辑,来寻找不同时期不同的婚姻制度出现的原因。

首先,恩格斯论证的很关键的一个前提是,家庭是能动的要素,亲属制度是被动的,它随着家庭的变动而变动。所以,如果发现一个亲属制度,可以倒推历史上曾经存在过导致这种亲属制度的家庭形式。而夏威夷群岛上观察到的一个现象,让人可以合理推断,曾经存在过一个原始的家庭形式。这个现象是:凡是兄弟姐妹的子女,都毫无例外地是兄弟姐妹;他们不仅被看作自己母亲及其姐妹或自己父亲及其兄弟的共同的子女,而且毫无区别地被看作自己双亲的一切兄弟姐妹的共同的子女。这在今天专偶制的家庭形式看来,完全是不可思议的,因为亲属制度和称呼远复杂得多。比如,在我们今天,兄弟的子女叫侄子或侄女,姐妹的子女叫外甥或外甥女。那么,这种看起来粗野的亲属制度,既然真正存在了,就可以合理推断,曾经存在过一个,只以性别为区分的一个时期,恩格斯称为杂乱的性关系的时期。在那个时期,存在着一种最原始的家庭形式,叫群婚,即整群的男子和整群的女子互为所有,这是一种高度的公有制。在这个时候,共同的婚姻纽带联结的范围是很广泛的。

在群婚发展成为血缘家庭的过程中,除了粗糙的以性别为区分外,婚姻集团增加了辈分的区分,排斥了不同辈分间的性关系,而这背后的原因恩格斯没有详细说明。而在发展到普纳路亚家庭时,又进一步排除同辈间的性关系,主要原因是为了家庭公社的扩张。这是人们在蒙昧时代追求数量上的扩张所做的朴素的努力,这是一种自然选择,导致了氏族的产生和母权制的确立。而发展到对偶制家庭时,则是因为非血缘氏族的婚姻能生育出体质和智力上更强健的人种。这是人们在野蛮时代为追求人种质量上的提升所做的努力。但是这种对偶制是十分脆弱和不稳定的,一男一女的结合是松散的,而这时候还是奉行共产制的家户经济,而由于母权制的确立,所以妇女在这种共产制的家户经济里占有统治地位。

但是,不管是蒙昧时代还是野蛮时代,不管是血缘家庭、普纳路亚家庭还是对偶制家庭,人们的行为总是为了更好地生存,更好地适应环境,是一种自然选择的结果,这带有明显的进化论色彩。在这个过程中,自然环境起主导作用,自然选择将婚姻共同体所联结的范围日益缩小到最后的单位,即一男一女,而社会没有太大影响,社会动力是微弱的。然而,在松散的对偶制发展成为牢固的专偶制的过程中,就是社会动力起了重大作用。

家畜的驯养和畜群的繁殖,使得财富来源增加,冲击了旧有的社会关系,并创造了全新的社会关系。新的财富导致了共产主义公有制向私有制的转变,而这种转变给母权制氏族为基础的社会以两方面打击。在对偶制家庭里,一方面,父亲作为生产工具的占有者,其所获取的财富越来越多,地位也越来越高;另一方面,按照原来的继承制度,父亲的财富不能由自己的子女继承,因为他的子女在母权制氏族下是属于母亲的氏族的,因此遗产要归母亲的氏族所有。这种继承制度与日益提高的父系地位之间的紧张,导致了母权制的废除。这个转变并没有想象中这么困难,因为不用流血即可解决问题,但其造成的后果确实巨大的,它是“女性的具有世界历史意义的失败”。妻子被贬低被奴役,沦为生育工具。这种相对稳固的婚姻关系的确立,是为了清晰地界定继承范围。而说它只是相对稳固,因为它不再像对偶制一样,双方都可任意解除,而通常只有丈夫能够解除。

所以,其实说专偶制是父权制的产物,我觉得是不够准确的,因为父权制也是作为社会动力作用的后果之一而存在的,也还是一个比较表面的东西,并不能作为一个具有足够解释力的原因。更深层的逻辑应该是,最初的性别分工导致男性占有生产工具,而家畜的驯养和畜群的繁殖使得财富增加,公有制转变为私有制,生产工具由于能结合人的对象化而进行生产活动,因此重要性大幅增加,男性地位也由此上升,瓦解了传统的母权制,建立了父权制,而与母权制相匹配的对偶制也因此转变成专偶制。

那么,如果第一个问题是上述的回答,即专偶制是经济条件的产物,那么后面一个问题就变为,专偶制是否会随着经济条件的改变而消失?其实如果按照恩格斯自己的这种逻辑,也就是用经济原因来解释专偶制的产生,那么,推导出专偶制会随着经济原因灭亡,似乎也是无可厚非的。但是,恩格斯自己却觉得,“它不仅不会消失,相反,只有那时它才能完全实现”。因为随着生产资料转归社会所有,雇佣劳动将消失,因此卖淫将消失,因此会成为一种纯粹的专偶制。所以,其实有两种理解。一种是,专偶制在资本主义时期不完善,伴随着淫游制和通奸,而这两者将随着共产主义的实现而消失,专偶制没有消失,而是得到了最高实现。另一种理解是,专偶制其实会消失,但是取而代之的,是一种更高程度的XX制,可能只是名称不同。所以,它更像是一种否定之否定,就像共产主义的公有制和原始社会的公有制这对关系一样。

马克思的方法论
马克思的思想可以归结为三大部分:哲学、政治经济学和科学社会主义。其中,我认为哲学是基础,因为哲学涉及到世界观和方法论的问题。马克思将辩证唯物主义的世界观用于考察人类社会历史流变,即历史唯物主义,论述了生产力和生产关系的辩证运动,成为其政治经济学的核心,由此引发对资本主义社会本质的深刻分析,形成阶级斗争等一系列理论。社会主义由空想到科学,在历史上也基本与同时代哲学从唯心主义到旧唯物主义再到现代唯物主义的转变同步,从“用头立地”到“用脚立地”。其次,马克思并没有著书完整连贯系统地阐述其哲学思想,并不像《资本论》那般浩浩荡荡好几卷,而更多是在选集里的一些章节有所表述,其余都是渗透在其著作当中,只能朦胧感觉到。所以,我觉得有必要对他的哲学进行一些讨论。

何为世界观?何为方法论?世界观是关于如何看待世界的问题,这由于对哲学基本问题“思维和存在何为本原”的不同回答而分为唯心主义和唯物主义。唯物主义又可分为旧唯物主义和现代唯物主义,马克思的世界观属于现代唯物主义。方法论是关于如何改造世界的问题,这在一定程度上是马克思确立世界观后才确立起来的,因为“以往的哲学家都是在用不同的方式解释世界,问题在于改造世界”,马克思的方法论属于唯物辩证法。世界观决定方法论,方法论反映世界观。世界观和方法论似乎都属于思想层面,但是世界观更侧重于态度,方法论与现实世界具有一定交互性,它指导人们改造世界,具有工具性。

世界观和方法论中的“唯物”是相对于“唯心”而言,这种二元对立的思维模式从哲学产生时就存在,其惯性如此之大,以至于后世的学者似乎也很难跳脱出来。印象中,布迪厄似乎尝试用“惯习”连接主体和客体,消解主客体的对立,而吉登斯似乎尝试过用“结构的二重性”来代替这种二元对立的预设。马克思是唯物主义立场的,他认为物质是第一性,意识第二性。但是,如果物质第一,那么另一个就应该被消灭吗?这涉及到另一个问题的回答,即思维和存在的同一性,或思维是否能够认识存在的问题。根据对这个问题的回答,可以分为可知论和不可知论。马克思是可知论者,即认为思维能够认识存在,思维对于存在的正确反映在当前条件下是真理,但超过一定的范围可能就不是了,所以不存在终极真理。或许有人会想,既然思维不能达到终极真理,还能说思维还能认识存在吗?其实这里给思维预设了任务和目标,即获得终极的认识。在马克思那里,思维是没有包袱和终极目标的,如果说有,那就是不断逼近真理,这是一个动态的、不断积累的建设性的过程,而不注重最终的结果,因为最终的结果在其看来是不存在的。

“辩证”是相对于“形而上学”而言,但跟唯物和唯心这一对关系不一样,马克思并不认为这二者是对立关系。在他看来,形而上学跟辩证法的关系,与初等数学和高等数学的关系一样。初等数学在形式逻辑的框架下进行,但高等数学突破了这个狭隘的界限,形成了微积分。很多在形式逻辑范围内成立的结论,到了微积分里可能就不成立了,比如在初等数学里三角形内角和等于180°,到高等数学里就未必。高等数学其实就是辩证法用于数学而产生的,辩证法相较于形而上学,它包含着一个更广泛的世界观的萌芽。

理解辩证法,我觉得很核心的一个词是“否定的否定”。怎么理解呢?恩格斯举过一个很生动的例子,在纸上写一个a,对它进行否定,那么就是-a,再否定这一否定,那就是-a乘-a,得到+a2。我们看到,否定的否定是-a乘-a,而并不是-(-a),所以否定的否定跟第一次否定是不一样的。那么,我的问题是,这里的两个否定应该怎么理解呢?

虽然我们完全可以通过a乘a得到a2,但这并不矛盾,这只是策略问题,并不妨碍a2有正负两个平方根。可能在形而上学者看来,既然我们能通过a乘a得到a2,那么就应该抛弃-a乘-a这种可能性,一直等着a乘a的时机出现,但在辩证法看来,两种情况下都可以实现a2,所以辩证法是心怀光明的,是正能量的,它的视野更加开阔,它的心怀更加包容,态度也更加积极。

但是,形而上学还会反驳,比如如果我把a擦掉,那我也是对它进行了否定,那怎么还有a2呢?或者,首先说玫瑰是玫瑰,然后否定它,玫瑰不是玫瑰,最后否定的否定,玫瑰还是玫瑰,那么这又有什么区别呢?对此,恩格斯的回答是:无聊,愚蠢(开玩笑)。其实恩格斯说的是,这是典型的形而上学的看法。首先,在辩证法里,否定不是简单地说不,或宣布某一事物不存在,或是随便用一种方法把它毁掉。“任何限定或规定同时就是否定”。其次,否定的形式首先取决于过程的一般性质,然后才取决于过程的特殊性质。“我不仅应当否定,而且应当扬弃这个否定。”第一次否定的时候,就必须使第二次否定能够发生。这里的阐述或许对于刚才我提出的问题有帮助,但是我还是不太理解。

恩格斯说,“辩证法不过是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”。那么,既然一切都在辩证地进行,一切都在否定之否定,那么人是不是什么都不用干,等着世界万物否定的否定前进就可以了呢?在进行第一次否定的时候,要依每种情况的特殊性质而使用不同的方式。如果我擦掉了a,那么接下来就无法进行了。所以我们要用特殊的方式,用一种发展的方式进行否定。而这些方式是需要学习得来的,并没有取消人的主体性和实践性。

说完辩证法,我想谈谈形而上学。形而上学是什么?我自己对于形而上学的理解,完全停留在高中政治课本哲学部分的记忆,和“形而上学,不行退学”的玩笑话中。其实我一直很好奇,这个绕口的“形而上学”到底是怎么断句,怎么理解每个字,这些字组合起来又是什么意思。这涉及到翻译的问题,可以给大家补充点知识。它最开始应该是希腊文μεταφυσικά(不懂读),后来是英文metaphysics,翻译成中文就是形而上学,它是根据《易经·系辞》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语,由日本明治时期著名哲学家井上哲次郎翻译。晚清学者严复拒绝使用井上哲次郎的翻译,根据老子《道德经》"玄之又玄,众妙之门",把“metaphysical”一词译为玄学,但由于日本翻译的一些词汇虽然不甚贴切,却往往更为简单易懂,更容易被当时受教育程度普遍较低的中国民众所接受,因此“形而上学”一词扎根在了汉语之中。道,宇宙的本源,形而上的本体,超越一切世间存在,包括时空能量因果这些存在。器,有形的存在,大器者,名也,即文字文理真理公理,是道之载体。

知道了它的由来,但还是不知道这几个字组合起来是什么意思。按照马恩所说,形而上学来源于自然科学。18世纪,自然科学习惯于把事物分解成不同部分来考察,这种思维模式移植到哲学上就形成了形而上学,指的是用片面、孤立、静止的观点来看待世界,认为一切事物都是相互孤立和不变的。高中政治课本是这么说的,这种意义上的形而上学更像是一种方法论。但是,每当日常讨论到哲学或者接触到一些哲学专业的老师同学时,这个词也总被提起,它通常是用来回答哲学在研究什么内容这个问题。在这个意义上,形而上学似乎又成了一门学科。似乎两种说法都对,那么,大家是怎么理解形而上学的呢?

最后,还有一个之前想到的问题:什么是哲学?这个问题其实在高中的时候就想过,因为不知道这么难的东西,它为何会产生,它是干什么的,它有什么用。我们也会经常被问什么是社会学,那么在读到马哲时我也会想什么是哲学。恩格斯说过,哲学的产生是源于一个矛盾:人既要从所有联系中不断认识世界,但由于人的本性和世界的本性,这个任务不可能完成。从这个意义上讲,哲学的产生是为了满足人们认识世界的需要,而且其关照点落在人类、世界、宇宙等一些宏大的点上,这意味着哲学似乎一开始就有很重的包袱,承担着更大的使命。它的任务是认识世界,但这个任务不可能完成,这种张力可能会让哲学加强自我规训和自我剥削。而在认识发展受挫的时候,也许哲学所需要进行的转型也更加剧烈。当然,这只是一个猜测,也许后面读到哲学学科的时候可以得到检验。

感想:现在来进行回顾总结的时候,才觉得自己最初的阅读确实太过粗糙,许多点都已经忘了,所以也很难作出比较有内容的总结。还有一些问题留待以后继续思考:
1,马克思著作的各个部分内容的连接点在哪里呢?不同部分的关系是什么呢?马克思涉及政治经济学、哲学、社会主义科学多个领域,哲学应该是基底的东西,那么跟其他几个部分的内容关系如何呢?
2,有一条主线是,前四大家都对资本主义社会进行的分析诊断,开出了各自的药方,这是共同的。但是,诊断的角度和开出的药方是不一样的,他们各自反对的是什么?捍卫的是什么?解决的方法又是什么?
3,社会学大家都是如何转化问题的呢?为什么都由如此宽阔的学术视野?
4,读书其实有点像涂尔干所说的神圣状态,一群人读书甚至有点集体欢腾的意味,也就澄清、确认、强化集体意识。但当回归世俗生活时,这种集体意识可能又慢慢衰弱了。神圣的学术与世俗的生活,是一个怎么样的关系呢?



齐美尔总结
《货币哲学》读书笔记


齐美尔是我阅读的古典四大家的最后一位,而《货币哲学》是我接触他的第一本书。至此,对于古典四大家已经有了一些粗糙的把握,在此尝试对一些思考进行串联。

首先,是马克思与齐美尔关于货币的讨论,我主要从货币的起源角度来讨论。马克思是从商品交换关系中分析货币起源的,并将货币商品论建立在劳动价值论的基础上,从价值形式的发展要求中揭示了货币产生的客观必然性。大致逻辑如下:商品的自然属性是使用价值,即满足人们特定需求的价值,它表现着商品的不同质,因此不能进行直接比较和交换,怎么办呢?这时候,就需要把不同的商品化约为生产商品的所投入的对象化劳动,从而进行量的比较,这个过程需要在社会交换的过程中,通过其他商品来表现自身,这就是商品价值的表现形式,简称为价值形式。然后马克思就考察了价值形式的历史发展过程,具体逻辑不展开,发现货币正是在这种由商品交换发展所决定的价值形式的发展中产生的,货币不过是一种高级的价值表现形式而已。而齐美尔的货币概念,是从对于价值概念的讨论中引出来的。在齐美尔笔下,世界不仅存在着一种先验的自然序列,在这个序列里事物具有统一性和一致性;而且存在着一个价值序列,事物并非先验地存在统一性,而是具有差异性,在与其他事物的交互作用中确定自己的相对位置。这里的价值与马克思的价值不同,而更像马克思所说的使用价值,是根据主体需求而定。齐美尔也有类似历史的眼光,认为原始时期主客体是难以分辨的,感受不到对立;但人的“欲求”的出现割裂了主客体的统一,使得客体抵制主体需要,主体与客体出现距离,使人产生“渴望”,这种距离产生了价值。而为了克服这个距离,齐美尔认为应该通过交换来实现,而货币是作为交换关系自主化的结果出现的。

二者的区别显而易见。马克思对于货币起源的分析建立在历史唯物主义的方法论上,是实证主义性质、唯实论的。在他的方法论里,马克思设置了物质与意识的对立,并且物质是先验存在的,这其实就是齐美尔所说的自然序列。齐美尔构造了一个心理意义上的价值序列来对自然序列进行解构,建构出一个相对主义的世界,在形而上的层面实现对世界的唯心论理解。但齐美尔并没有将自己提出的价值完全取代主客观范畴,而是作为一个独立第三项来提出的。在这个意义上,与其说齐美尔是对马克思的反对,而更多是对马克思的在历史实证领域之外的心理领域、形而上领域的有益补充和扩展。二者的侧重点有所不同,马克思关注货币作为商品的价值形式发展的高级阶段而出现,而齐美尔认为货币只是价值的纯粹表现,它以一个价值序列的居中者来表现对象的相对关系。

其次,关于二者异化的讨论。其实齐美尔对于“异化”概念用得不多,在他那里所用的概念应该是“主观文化”和“客观文化”。他们说的东西很像,但是似乎又有些细微的差别。马克思对于异化的讨论是在生产领域展开,展现的是资本主义生产对于人的类属性、对于人与其生产的产品、与其他人、与劳动本身的关系的破坏,异化的根源是资本主义生产,呈现出对人的关怀。齐美尔也展现出对人的关怀,但在其看来,客观文化对主观文化的宰制是通过劳动分工而不断客观化来实现的,客观化的根源在于劳动分工,并且更多关注于这种文化宰制所造成的心理后果。对于马克思和齐美尔异化的讨论止于此,但我想分享一些当时的看法。在对古典四大家都有所接触之后,自己有一种整体的感觉:虽然各大家的分析视角各异,但是分析的许多问题都是重合的,这在类似异化这个问题上也有所体现。马克思的劳动对人的异化,韦伯的资本主义精神将人困于理性的牢笼,齐美尔的客观化对于人的主观的内在的完整性的破坏,这些讨论别无二致,只是切入角度各异。显然,加上涂尔干对于社会转型、资本主义社会发展过程中出现的集体意识萎缩、社会失范的讨论,古典四大家都在关注资本主义发展可能带来的后果上,并且对于这种后果给人带来的影响尤为关注。作为社会学的古典四大家,关注点如此相似,这是为什么呢?这也许与社会学的学科性质和学科任务有关。在我看来,社会学是一门“关怀”的学科。一提到学科关怀,似乎人们就容易将其与国家、民族、世界等宏大的概念联系起来,好像这样就能占据一个道德的制高点,赢得一个格局上的优胜,或者是使得讨论变得有合法性和正确性,其实不然。社会学也关注国家、民族和世界,但对于这些的关怀,归根到底是为了回到对于人的关怀。文明因人而出现,舍弃人而空谈文明,这是将它们的位置颠倒了。就学科任务而言,社会学似乎更倾向于指摘社会发展的整体性问题,并针对问题提出一个大方向的方案和建议,而不深入讨论具体细节,这可以说是学科发展之初的一些总括性的视野。对于资本主义社会发展的关注,是资本主义时代对于社会学所提出的时代课题,而最终的落脚点在于人或者人类社会上则是学科关怀的结果。

再次,关于齐美尔“文化悲剧”的一些想法,与韦伯做一些简单比较。在齐美尔看来,现代世界的基本特征本应该是用外在客观文化来作为涵养和丰富人类个体的手段,但它却逐渐脱离人的控制,成为一种压迫性的异己力量与人的主观文化对立,齐美尔将这种文化发展状况称之为“文化悲剧”。而文化悲剧得以频繁上演,则是因为货币经济和货币交换逻辑在现代社会的扩张和渗透。货币无特性的性质使得其在作为纯粹的交换手段的时候,将一切事物的差别夷平,事物退出具有自己独特本性的存在范畴,从而失去了质的属性而只剩量的差别。这在一方面推进了交换关系的全面化、普遍化,使社会要素连接成统一整体,但也将这种与主观心性和个性品质不相容的客观化逻辑注入了社会中,将货币自身的“无特性”注入到事物当中。因此,人们虽然越来越自由,但也越来越失去自己的个性色彩。这跟韦伯所说的理性的囚笼类似:清教徒所具有的有关彼岸的“伦理预言”所带来的精神力量,在近代西方的历史中推动了工具理性的世俗生活秩序的彻底合理化。但随着宗教信仰的萎缩,工具理性走上了僵硬的例行化道路,成为自主的不受控于人的力量,成为囚禁人的“理性牢笼”。换言之,西方现代世界的理性化在韦伯看来,原本乃是清教徒实践自己的宗教信仰的副产品,但发展的结果却是理性化的创造物控制了它们的创造者。个体已经被“除能”了,深感无力。这种无力感和这种悲观主义的情感倾向在韦伯那里也可以感觉到。

资本主义社会出现的种种问题,都对人的终极意义和目标进行了破坏,让人们思考人的生存究竟是为何。因此,古典社会学家们对于人的出路的思考,都涉及到了对于终极性的讨论,从中也可以看到他们的情感倾向。马克思的终极性是从辩证法的方法论中推导出来的,即事物的发展过程是一个不断的“否定之否定”的过程,这个过程不分时空地进行,人在这个过程中可以通过学习来掌握实现否定的方式,从而实现事物的不断向前发展。因此,虽然辩证法没有终极真理,但是人们可以通过主观能动性实现进步,不断逼近终极真理,前途是光明的,蕴含着积极向上、打破传统的革命力量,这很符合作为无产阶级革命家的马克思的身份,处于水深火热中的无产阶级更需要看到前进的曙光。在马克思看来,通过无产阶级革命实现终极目标是一条前途光明的康庄大道。韦伯对于终极性的讨论来自于对资本主义高度发展的强烈忧思。韦伯处于德国资本主义快速发展的时期,对于“现代性”有更直观深刻的体悟。现代性带来专业化和理性化程度的不断提高,物质领域不断发展,但生活领域被切割,人们的精神世界随之被肢解,普世性的价值系统崩溃,“统一的世界变成了文明的碎片”。既然死无意义,那么联带着的生也无意义,那么文明发展的价值在哪里?韦伯在其学术创作初期,关注文化因素,其中主要是宗教因素对于资本主义发展的影响,由此产生了其一系列宗教社会学的作品。在这些作品当中,可以感觉到,韦伯对于资本主义在西方兴起发展而在非西方发展不起来有自豪之情,但同时也从中表达一种深深的担忧,即理性化过度发展对于个体统一的终极价值的侵蚀。韦伯认为科学是不涉及终极关怀的,因此难以解答关于终极意义的问题。在其较晚期的作品中,韦伯表现出一种精神转向,即从一个严谨理性的社会学家转为一个苦行者,追求具有普遍性价值的东西。这在一定程度上与涂尔干有些相似,即认为社会发展的出路在于重塑普遍性、整合性的价值和意识。而齐美尔《货币哲学》的目的,就是从经济性的表层衍生出有关人类的终极价值和意义。从终极性的意义来说,齐美尔将出路寄希望于生命哲学。在齐他看来,一方面,文化悲剧虽然一直在上演,但是另一方面,反过来看,文化悲剧之所以是主客观文化不可调节的矛盾,是因为个体的活生生的生命总在设法冲破客观世界的压抑和侵蚀。因此,实现突破的希望就在于具有创造性的纯粹生命本身。因此,在齐美尔与韦伯看来,外部世界其实已经失去了为个体指引价值方向的可能,又没有科学的、客观的途径来解决生命意义、终极目的的问题,那么,如何克服现代化带来的漂浮感、空洞感,就成为了纯粹个人的问题,成为个体基于意志选择的问题。在此基础上,韦伯转向了宗教,而齐美尔转向了生命哲学。遁入一种虚无的境界似乎是不可避免的选择,因为科学往往是不追求终极真理的,只是追求一种马克思所说的“前进的上升的运动”,注重不断逼近的过程。而要获取新的认识,就不免要有所突破创新,这意味着对于传统和权威进行打破,需要能力、勇气和决心,这个过程也必然充满挫折和困顿。在这个过程中,人们不免感到迷茫惆怅,引起关于对终极目标和意义寄托的思考。这种终极性在科学上是难以验证的,而只能在形式逻辑上进行推演,或者在心理上进行构造和膜拜,这就分别滑向了哲学和宗教。

“拜物教”往往被污名化,带上一种贬义色彩,认为这是人类丧失“类属性”的结果,但其实未必。从反面来看,至少拜物教提供了一种理想和信仰,让人们的心灵有所寄托。古典四大家似乎都在充当警示者的角色,提醒人们不要被资本主义及其发展出来的金钱主义所奴役。他们的伟大之处在于,普通人往往只能看到当下,并且对于当下往往是无知的,只有在当下成为过去之后,他们才能看到后果,才能有所反应和思考,但这时候已经不能穿越到过去而改变了,这确实是一件矛盾而悲哀的事情。但古典四大家似乎就能站在当下看当下、看过去、看将来,他们就像是一种超然的上帝视角,剖析纷繁迷乱的社会现象,警醒世人。在此意义上讲,他们的思考意义非凡。但在个别的态度上,也许有待商榷。转向哲学和宗教来找寻意义无可厚非,甚至可以说十分正确而无可指摘,但未必需要制造理想和现实的对立,而滑向一种难以达到终极目标的绝望和消极之中。理想和现实也许本来就是不矛盾的,而是相互配合的。理想为现实的行动和认识提供持续的动力、能量和一个个清晰的小目标,现实为理想的实现不断添砖加瓦,这也许可以形成一个良性的互动和循环。只谈理想而无现实行动则为空想,只有现实而无理想那未免过于俗气而像行尸走肉。我们要出世也要入世,把握个中平衡,关键在于人为。



齐美尔笔下的现代社会

作为社会学家,齐美尔总被认为不能与古典三大家比肩,一是因其身份导致学术晋升道路不畅,止步于副教授职称,招来世俗冷落;二是其著作多为学术随笔性质,体系化程度相对不足,较为系统的著作是《货币哲学》,使其后继无人。但是,哲学家的身份使得齐美尔不落窠臼,试图打破经验与超验的边界,将事物还原到形而上层面来进行思考。虽然形而上本身无法完全超越经验,但也展现出对传统实证主义科学的相对超越。当一切问题被置于终极的层面加以考量,从生活的一切都可感受到终极性,一切就都染上悲观色彩,这大概就是齐美尔笔下流淌的基调。世间万物流变,齐美尔以沉思的姿态凝视着这些流动的场景,把喧闹背后的寂静从容不迫地揭示出来。他悲观忧郁但又冷静克制,这是齐美尔的独特人格魅力。

资本主义社会的产生和发展是西方近现代发展的重大历史事件,它承载着过去的力量,为当时的西方社会带来了一片繁荣景象,但种种迹象却也表明暗流涌动。本文私以为资本主义产生后的社会称为现代社会,古典三大家都对现代社会进行了整体性的诊断,指出潜在的风险,并建设性地提出治疗方案。齐美尔也不例外,他也对现代社会进行了关照。本文试图将齐美尔碎片式的景观社会学进行拼接,从中窥探齐美尔笔下现代社会的全景。

在齐美尔眼里,生活经历了从纯粹生物层面到精神层面,再从精神层面到文化层面的过程。生活本身是无形式的,因此需要创造形式表达自身。因此,生活中创造性的动力吸纳了生活的流动性,创造出一系列人工制品作为生活发展的文化形式,将无序的生活赋予形式和内容、范围和次序。因此,生活是文化的源头,文化应为生活服务,文化首先意味着通过对世界上事物的培养来达到对人的培养。但是,这些文化形式是从一定的自主性中生成的,分享着人的创造性和主体性,有其内在的逻辑与法则,也有其自身的意义和生命力。在建立之初,它们是适合于生活的,但随着生活的不断发展,这些文化形式逐渐变得僵化而脱离生活并与生活对立,不再依附于创造它们的精神动力而存在。生活不断创造出与自己对抗的文化形式,但文化发展的趋势是让生活解体,这一悖论是真正的文化悲剧。


这是齐美尔的文化悲剧在形而上层面的阐释,下降到现代社会中,就变成主客观文化的矛盾:文化的理想是用人的创造性力量来滋养自身、战胜客观物体即大自然,但人们的创造性力量实体化、客观化为不受人们控制的存在,成为一种自主的、压迫性的异己力量与自身对立,而不再是培育自身的养料。

在以前,生活和形式是能够实现统一的,换言之,主客观文化是具有共同归属性的。那么,是什么促成了它们之间的紧张关系,推动了主客观文化的分离进程呢?齐美尔认为,是货币经济影响了这种分向进程。货币是从分化的过程中产生的,它在各种东西的特性之外联合了它们的共性,从中分离出来并总结概括成货币的表达方式。最初被创造出来的时候,货币还具有建立于其质料基础上的物质价值,这时候的货币自身并没有完全排除质的意义。但随着劳动分工的发展,人们之间的依赖程度提高,交换行为范围的扩大和频率的增加,呼唤一种能够平均掉一切差异性的媒介存在,因此货币逐渐摆脱自己的物质性价值,而成为一种纯粹的象征物。货币的这种中立性消解了传统事物的分明界限,将所有的社会要素联结成统一整体,推进了交换关系的普遍化和全面化,提高了社会整合程度,人们得以从繁琐的物物交换中解放出来,实现了一种交换上的自由。但在另一方面,货币本身失去了自身的特性,当它作为一切事物的中介物时,它也将一切事物的差别夷平,将其质的独特属性化约为量的纯粹差别,事物由此退出自己独特本性的存在范畴,失去了对于人的精神文化层面的特殊价值。“冷漠的货币变成一切价值的公分母,彻底淘空事物的内核、个性与不可比拟性,所有的事物都以同等的重力漂浮”。交换的大规模的重复进行,也使得货币自身的无特性、客观化逻辑注入到社会当中,客观事物逐渐丧失其自身的独特质性,而人们的主观精神文化世界也被货币主导的客观文化所殖民。因此,货币使人们获得了自由,因为有钱就能用来交换一切想要的东西;但是,这种自由是空洞虚无的,其实质是毫无内容的,因为反过来看,没钱也就意味着一切都不能拥有,那么一切事物的质的属性也就变得无关紧要。并且,货币本身就只是作为交换的手段,获取事物的质的属性来服务于人自身才是最终目的,但现在人们往往将货币作为终极目标而想不断占有。

这是一种手段对目的僭越。那么,货币如何从手段变成目的呢?如上所说,货币最初始于物物交换,这时候的货币并没有很强的统一性和规定性,因此只能依靠个人主观意志进行价值判断后而决定是否实现交换。但随着劳动分工扩大,人们呼唤一种简便快捷的交换手段,这就促成了现代意义上的货币形式的凝固结晶。货币形式很好地满足了人们的交换需求,但其前进的脚步不止于此。通过货币作为手段而使各种目的蔓延丛生,是现代文化的主要特征和主要难题之一。生活领域的技术化、结构化使得人们的意图相互交织,不再像原始时期一样直接、易于理解,而是复杂的、困难的。因此,人们往往需要建构多元的、迂回的手段,通过将一个手段建筑在另一个手段的多环节构造,才能达到终极目标。人们创造的客观文化本是创造性的生命结晶,是作为其他个体吸收滋养自身以达到终极目标的手段存在,但这些客观文化在质上趋向精细、完善,在量上更是巨大,发展空间和吸收能力有限的个人文化只能作为庞大客观文化的一个个容器,迷失在手段的迷宫里。在这个过程中,货币由于能达到客观物品的广泛范围,因此能在多环节中充当通往无穷价值、终极目标的桥梁,因此其中心地位在心理上被建构出来。人们深陷于手段的迷宫中,而忘记了终极目标为何物,这时候不安的人们只有不断占有货币、不断占有这个通往终极目标的万能手段才能感到安全和镇静。由此,这个手段的系列在货币这个层面断裂,人们的意识逐渐终止在货币上,货币就从一种单纯的手段,向内生长为一种终极目的“金钱浓缩着价值,成为我们时代的上帝”。但是,一旦这个目的达到,货币就显露出其作为纯粹手段的真实特性,“频繁而致命的无聊与失望接踵而至”。一旦生活只以货币为依托,那么生活也就变得毫无内容和实质上的松散,一切实质内容都被折算成了货币,那么货币就变得毫无用处—它只是通往无穷价值的桥梁,而人不可能在桥上栖居。

齐美尔将货币经济与现代都会进行结合考察,由此形成他对于现代大都市的的景观式的分析。生产力发展使得物质利益达到顶峰,货币经济使得经济高度激烈,人们为此付出了巨大的心理成本,不仅消耗当下的能量,还消耗未来的资源来获取货币,导致相对更大的能量消耗。精细的器官被日间的劳累和焦虑折磨得迟钝,只剩下直接的生物性的刺激反应。因此,精神文化享受也只留下了低级的情感能量,身处经济与社会的折磨与撕扯的人们逐渐滑入了精神享受的低水平层面。反映在商品展览会上,展品也被导向注重外包装和审美价值,而不是基于实用性与内在质地,以便于人们获得直接的视觉冲击,这种审美特质被称为商品的橱窗品质。但另一方面,来自都市规则和习惯的持久刺激和来自经济生活的快速刺激让人感觉到差异性,人们在此过程中对外界直觉变得更为敏感,而货币经济的出现使得这种敏感具象化为精于算计和务实精确的精神态度。个人在敏感和迟钝麻木之间拉扯,在这种形式下,人们不得不采取一种社会性的消极行为,减少与别人的接触,齐美尔称为自我隐退,这使得人们成为陌生人。但另一方面,这种冷漠也在保护着个体,因为区隔会减少摩擦带来的伤害,同时带给人一定的自由。这种害怕接触甚至反映在对于艺术的欣赏上。在以前的自然主义时期,艺术作品的表达往往直接而完整,这与能最直接快速地刺激观看者的神经。但这种直接对于敏感的现代人而言十分不适,因此现代艺术更强调距离,其表现形式往往让观看者觉得我们与事物的完整性保持着一段距离,并没有表现事物的全貌。娼妓的发展也显示出货币经济的影响(之前讨论过)。

人不可能在桥上栖居,“能让我们安然栖居的,只有我们自己的心灵”。如何理解齐美尔将文化悲剧下个体的最终出路归结于自己的心灵呢?这需要涉及齐美尔对于宗教向生命哲学转向的讨论。齐美尔从发生学的角度来考察宗教的起源,他认为,宗教性本身作为一种个人天生的规定性而存在,它让人们感觉到一种永远保持中性的物体,这种物体可以理解但难以捉摸,与我们的本质根据达成共谋,活跃在私人感情里。这种宗教性本身统一于个人自身,但随后分裂成自身需求和外部对象的满足,而人是具有需求功能的生物,有需求就需要某种现实对象来进行填充。这种需求不再能通过自身满足,因此要通过与其他人的社会互动所形成的社会关系来实现。齐美尔认为,宗教的本质就是存在于人们的互动关系之中,因为宗教情感和冲动不仅表现在宗教里,更存在于各种社会关系中,来自于人与人的情意丛。在社会关系中时,屈从与反抗、无私奉献与执着追求等存在着情感张力和情感意义,这些张力和意义被整合成一种稳定的内在关系,一种面向更高秩序的主体立场,为宗教的发展提供了潜能和形式。一些人与人之间的社会关系已经是半成熟的宗教,这些关系一旦摆脱其社会旨趣内容,对其情感动机进行明晰化和客观化,通过建立一种在断言之中的现实而自明的结构,就进入到超验的领域当中,固定化为宗教的形式。因此,宗教是一种派生物,是人们的宗教性让人们一开始就按宗教范畴来把握事物,宗教性将其自身本质投射到社会关系上,宗教则是社会关系转移出自身固有内容而形成的次一级的结构,是宗教性将其本质成为客体独立出来进入超验范围而形成的。

但宗教存在着一个无法回避的难题:宗教是从灵魂的要求和冲动中产生的,即宗教性,它与经验事实和知性范畴无关,而且没有建构一种自律的生活世界来进行自我验证,而是构造有关此岸、彼岸世界的断言,建构一个完美的上帝来试图缝合与经验世界的断裂,但仍与知性标准有所冲突,宗教的危机由此发端。由于主观的人直接面对神的客观现实性,因此关于信仰的“真值问题”由此展开,这带来启蒙的兴起,推动人们对宗教信仰本身进行反思。另一方面,科学技术的发展和知识的增进摧毁了宗教的妄信,摧毁了鼓励过去时代和充满个体心灵的浪漫柔情,人们由此进入一个信仰真空的时期。

齐美尔认为,人们对于超自然实体的信仰已经驾驭人类思维太久了,以至于即使科学祛魅后,人们也没有马上摆脱迷信和形而上而转向科学。相反,人们重返故辙,寻找一种新的形式来填充超自然物缺失形成的空壳,这就导致了通灵术的出现。通灵术是过往的幽灵,是早期时代的残留物,是被遗弃的信仰器物和神话幻想的不散阴魂。齐美尔并不主张人们将通灵术作为解决信仰真空的手段,在他看来,这是浪费精力在“超自然的梦幻中”。他提出,人们要把自己限制在大地上,在社会生活中发现自我,从自身内部去寻找生命意义,脚踏实地地寻求理想与情感的满足。人们正处于一个时代的转折点,一方面,科学祛魅使得传统的建制性的宗教式微。另一方面,货币通过对自身作为纯粹手段的超越,而成了新的“宗教”。但货币的空洞无物,让人无法将意义寄寓其中,反而是助推了一种厌世态度的形成。甚至于对不事生产的食利阶级来说,“财富积累变得索然无味”,他们在欢娱殿堂声色犬马、夜夜笙歌,无产阶级在外面目睹这一切,但身处其中的他们也十分痛苦。因此,所有阶级也许都会要求更加公正合理地进行社会分化和资产配置,这是齐美尔感知到的社会诉求。货币不仅将自身发展成意义的来源,而且通过其无特性和客观逻辑而使得传统的意义的承载物消解。在以前的组织里,成员以完整的人格性被吸纳其中,组织体现着个人的全部面向。但货币的客观化过程,使得人们只通过花钱收钱来与群体发生联系,组织团体成为非人格化的、技术性的、工具性的客观存在物,而不再作为人们意义和价值的来源。

宗教式微,上帝已死,而货币并不像神话里的矛一样能治愈它所打破的伤口,那么个体的出路在哪里呢?人们必须要找到类似宗教的东西来从中汲取资源,安放自己的信仰需求和宗教虔诚。正如齐美尔所说,“我们这个时代不像以往任何一个时代那样容易产生宗教,所以我们这个时代迫切需要宗教”。在此,齐美尔转向他的生命哲学。他提出,普遍的宗教虔诚是否能从天国实体和超验事实向生命的宗教结构和内在现实性,即向形而上学意义的自我意识转变,是解决信仰真空的关键。在他看来,现代文化的矛盾在于客观文化凌驾于主观文化之上,这是不可调和的矛盾。但反过来看,这个矛盾之所以不可调和,正是因为具有创造性和生命力的个体在顽强抵抗客观文化的侵蚀,但凡这种宰制是一边倒的,那么也就不存在不可调和的矛盾了。因此,可以看出,齐美尔呼吁人们转向对个体生命的关注,挖掘生命原初的独特性、原创性和宗教性,不断激活活生生的生命的力量。当客观文化越强大的时候,宗教越式微的时候,作为个体天生规定性的宗教性也就越突出,个体内在的、处于无对象状态的独特个性的脉动也就更强烈,这是一种由实体化、对象化的宗教向一种内在的、无对象状态的宗教性、独特性的价值转向。齐美尔呼吁人们信仰新的“宗教”即生命本身,但这个宗教没有神灵,只有活生生的生命。为此,齐美尔曾批判康德提出的普遍性伦理,而提出以个体人格的独特性和唯一性为基础的伦理。这是冷静而忧郁的齐美尔提出的十分克制的救世之道,不得不说,当时代的压力要由个体转向生命深处进行消化的时候,希望也许是十分渺茫的,因此,在我看来,生命哲学也只是齐美尔在文化悲剧下看到出口的一丝微光。

在我看来,齐美尔提出的治疗方案十分克制,因为他没有超越个体层面而诉诸更高的诉求和更铿锵有力的呐喊。这种克制是相对而言的,因为涂尔干在对社会进行整体诊断之后,提出复兴职业团体、重建集体道德的改良方案,而马克思则是热血激情地坚持无产阶级革命道路,他们在洞察社会之后都勇敢地喊出了自己的口号。就这点而言,齐美尔和韦伯是比较像的,韦伯似乎也处于一种学者的克制之中,眉头紧锁、忧心忡忡但又克制流露。不知其中只是个体的异质性,还是有结构因素在起作用。

感受:1,逻辑思维是一个圈,最后总会圆回来,天马行空,大胆想象。连蒙带猜很重要,这是发挥创造性和想象力的过程。
2,读书像做田野,文本是田野经验,连蒙带猜也要有所根据
3,做一份事有一份收获,学习积累的时候别太关注事情的负面
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玻璃清朗,橘子辉煌
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第一次上传,不太习惯这个网站,密密麻麻看着有点费劲,多多见谅。。
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-07-04 23:11 | 1 楼
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读不完了宝子们
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-11-23 16:30 | 2 楼
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发现可以用表情包当分界线,比慢慢编辑方便多了,还可可爱爱又有脑袋
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-11-23 20:11 | 3 楼
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