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李佩娴
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 李佩娴的读书报告2(更新至2020.11.13)

11.2-11.13 书单
语言与符号权力
权力的文化逻辑

更新布迪厄总结2


布迪厄:文化与权力
    ——    从“言语意味着什么?”谈起


    语言是是什么?索绪尔认为语言是一套抽象静止的“符号系统”,排除了语言与人类学和人的政治历史的关联,索绪尔是现代语言学的开创者。列维斯特劳斯等结构主义者把语言和其它象征物都当做其自身的终极目标,使语言在内部得以纯粹却成为没有结局的游戏。哈贝马斯认为语言是一种不分贫贱的“普遍交往”,构建出交往行为理论。但在布迪厄看来,语言是一门政治经济学。自启蒙运动以来,西方哲学家一直努力编织和完善着理性主义体系,虽然过程中受创于马克思的革命理论批判,尼采的非理性颠覆和海德格尔的根源瓦解,福柯与阿尔都塞相继挑战,试图揭露西方文明统治的语言系统秘密,但理性主义仍将自身不断扩展为更牢固和巨大的霸权知识网。
一、语言交换的经济

      索绪尔的语言学把社会看成一个符号交换的领域,行动简化成一种交流行为,就像索绪尔的言语一样,行动的交流行为是被语言或文化的方式所解释的,即通过索绪尔的符码和代码概念。布迪厄不赞同这种语言学的核心,即反对理智主义哲学,他要将社会科学从语言学的支配中解放出来。因此,布迪厄把社会关系、支配关系都看成象征性交换,在这种象征性交换中既包含认知和承认的交流关系具有合理性,更重要的是把这种语言交换关系看做一种象征性权力的关系,是言说者和各自的群体之间的权力关系使象征性权力实现。总的来说,布迪厄要发展关于符号交换的经济,语言交换的经济,以此超越经济论和文化论之间的通常对立,就是说语言只属于文化论的范畴、经济只属于经济论的范畴这样二元划分是不可行的。
      因此在这样包括两种意涵(交流关系的合理性、象征性权力)的语言中,言说能力包括生产无数语法正确的话语的语言能力、在确定情境中运用语言能力的社会能力,以及布迪厄特别关注的语言市场的注重结构,即审查制度和特定律令的体系。布迪厄认为话语意义是离不开市场的,在市场的关系中话语意义才能完全确定。他不是像语言学从语言内部考察而是从外部考察话语意义的实践性。
在这种语言市场里,从有生产的方面看,言说者有个人语型、风格,接收者把个人和集体的经验附加于信息上,然后生产他所感知和欣赏的信息(什么人会说出什么话,话语的个人结构性特征)。为什么必须在语言市场里,话语意义才能得到确定?布迪厄将话语分为外延和内涵,其实也是依照之前说的话语的双重性划分,个体在话语外延上都有共同的稳定性部分,比如诗歌可以唤醒个体的各不相同的经验,但话语内涵却与外延相反,它指的是个体经验的单独性,内涵是一种具有社会性特征的关系上形成的,信息的接受者把他们象征性占有手段的多样性引入这种社会性特征的关系中来。因此,一个词语的不同意义是在其不变的内核与不同市场的特定逻辑之间的关系当中被界定的,它们本身客观地处在与市场的关系中,在市场中,最普遍的意义得到了界定。由此,我想把这种话语的双重性简单概括为:语言的自主性和话语内涵的社会性。后者会作用与前者,打破前者即语言表面的统一性和一致性。举个例子,比如说,“农民”这个词它在各个阶层的理解就不一样,对于刚离开乡村的人在场时的情境中使用这个词它就包含着价值观和偏见,带有相互对抗的意义,因为它不仅是一个词语一种表达方式还反映了它们被发出者和接受者所理解的方式。发出某个词和接受某个词的理解方式中隐藏了一种“欺骗”,它可以打破人们日常语言表面的统一性和通过相互调试的策略而谨慎维持下来的一致性。
      那么,布迪厄又为什么认为语言可以作为象征性权力,语言如何和权力勾连,象征性在他看来到底是什么?布迪厄认为社会科学必须考虑语言的自主性、其特殊的逻辑和其特有的运作规则。语言是有无限生成的潜能的,语言的形式上的严密性可以掩盖语义上的任意性,没有什么不能被说,也可能什么也没说(想一下生成的废话),最明显的体现在宗教神学和所有政治神正论上,即语言的生成潜力可以超越直觉或经验证实的限度,生产出形式上完美无瑕却语义上空洞无物的陈述。在宗教仪式上,仪式它可以赋予具有权威的言说劝的合法言说者的社会权力,赋权的功能。在这里,布迪厄反驳了韦伯把卡里斯马型权威的集体盟誓、审判法律与可计算性、可预测性为基础的理性法相对立的观点,因为布迪厄认为没有什么纯然、自主的巫术行为,两者不该对立,而是统合于一种社会巫术行为。
      那么,这种话语的合法性是怎样成为可能的呢?怎么样让所说的东西成立,这是“施事话语”,如祈福、诅咒、命令、祝愿、羞辱要达到的终极目标。布迪厄认为合法话语是在生产和再生产中得以延续的。这些具有神圣权力的言辞在康德那里叫作“本原直观”,创造它陈述的东西,布迪厄认为,语言既生产着存在,语言又在这种力量中获得了无限的生成性和创造性,即康德的“潜能”,因而语言对于任何关于绝对权力的梦想而言,都是首要的支持力量,其重要性不言而喻。

1.合法语言的生产与再生产
      索绪尔和乔姆斯基都肯定了语言是一种“普遍性的财富”,是整个群体的集体财产,“语言共同体”的每个成员能对这种公共利益进行分享,但是布迪厄认为他们仅仅将合法话语的内在归来吧转化成了恰当语言实践的普遍规范,实际上应该考虑语言合法能力的获得与市场中经济与社会条件的问题,是市场界定合法与非法。
    索绪尔的语言是既合法又可交流的代码,独立于言说主体和使用情境而存在与维持,这种语言被布迪厄成为“官方语言”,把自己作为唯一合法性强加给整个人群,由权威著作者生产,语法学家和教师整理和固定下来,作为一种符码,这种语言使声音与意义之间建立起各种等价关系;作为一套规范系统,它调节着各种语言实践。在这两种意义上来说,它是一种代码。官方语言在国家的形成中被创造出来,语法学家和教师作为管理和推行官方语言的代理人被普遍赋予了权力,对言说主体的言语行为进行检验,并且使之受到有关学术资质的法律认可。官方语言使得语言市场必须统一,阶层、区域或族群的不同方言就需要被重新检验,单一的“语言共同体”是政治支配的产物,制度无休止的生产政治支配,制度又强加对支配性语言的普遍认同。
    法国大革命前,语言统一的过程一直是与君主国家的建构过程携手并进的,合法语言和方言或者土语的关联在于,合法语言的强加是使大革命的成果恒久化的政治策略。孔狄亚克就认为语言是一种方法,革命语言就是革命思想,要改革语言就可以去掉旧社会的用法,把就社会语言给剔除和净化。革命的知识精英的法语和土语之间的冲突其实本质是一种对象征性权力的争夺,即对国家资源的争夺。补充一下,布迪厄在国家观念上也保持一种对国家进行准形而上学研究的嗤之以鼻,他选择把国家作为一种“元场域”。从王朝到科层国家的建立形成了中央集权资本,即元资本使国家可以施展权力。权力场域的斗争就是争夺中央集权资本的权力,对国家的权力。当语言作为一种资本,法语和土语的冲突就成为了对象征性权力的争夺,对国家权力的争夺。而争夺的核心焦点就在于对心智结构的形塑与重塑,这时候和,语言不仅仅是一个交流的问题,而是一个为新权威语言争取认可的问题。
      因此,在“民族”的形成中,民族意识共同体的形成中,标准语言肩负使语言惯习产品规范化的使命,比如编纂词典,这种被规范的语言能不受压制的发挥功能,被所有发出者和接受者传达和解码,它特别符合科层制政治的可预测性和可计算性要求。另外,教育制度也在官方语言得以建构、合法化和强加的过程中起了决定性作用,使民族意识共同体得以产生。如同涂尔干意义上的语言作为“智力与道德整合”的工具,沃尔夫的“语言决定思维”,就是这种教育观思维,书面语言与会话语言相比更是一种正确的语言,符码统治着书面语言(语言自主性),而在“符码”意义上,代码(语言社会性)在教育制度中,通过教育制度获得了法律的力量。布迪厄的分析路径是,教育制度通过控制颁发证书使语法被赋予真实的法律效力,在考核和资格认证中要保持对语法和拼写的一致性才能通过,这样教育制度就通过对资格认证的控制手段实现控制人们通向工作就业和社会地位的途径,比如公务员考试。因此,总的来说,19世纪的教育与语言市场的统一(教育资格证明)和劳动力市场的统一(国家行政机关和公务员)之间的辩证关系使得方言贬值和新的语言实践等级建立起来。所以,家长就在这种教育市场中要求孩子讲法语,把学校制度作为参政的唯一首选途径。
        当然,除了分析政治统一里的教育和劳动市场的关系,合法语言还伴随着经济的统一、文化生产与流通的统一。布迪厄就分析了婚姻交换市场的案例,妇女从入学就开始倾向于接受象征性商品市场中的新雪球,她们既受制于劳动的性别分工(专长消费领域),又被婚姻的逻辑(实现社会攀升的主要途径)所驱动,所以更顺从于合法语言。在对于支配者与被支配者的关系上,或者说如何看待“自由与强制”的问题,布迪厄认为其中蕴含着一种支配者与被支配者的同谋关系,既不是对外界强制措施的被动服从也不是对价值观的自由信奉,被支配者服从合法语言是以一种实践的状态印刻在各种性情倾向之中的,这种倾向是一个长期缓慢的获得过程并被语言市场调整,因而布迪厄所说的语言作为交换的经济的意涵在这里很明显,这种性情倾向的形成与语言市场的调整是在自然的实践中完成的,使得被支配者适应于物质与象征性利润的机会,这机会是市场价格法则提供给语言资本支配者的。而且支配者拥有的语言资本需要是不平均分布的,比如在文学场域里,保证合法语言和它价值的关键是不同权威间(比如不同作者的不同风格的争论)的无休止的权力斗争,为了获得合法语言垄断权而彼此竞争。
      象征性支配中暗含着一种无声的象征性暴力,被支配者调整和校正自己语言策略(面对不同的对象,根据自己所处的地位/位置调整自己选择土话还是法语)的惯习是通过性情倾向,在没有意识和强制的情况下实现的。这种象征性暴力不是以明确的语言和意识出现,而是通过暗示加以传递。尤其是各种禁令,责备的目光和不满的眼神等,这是一种暗示的权力,比如家长不告诉小孩必须做什么,而是暗示他是什么,引导他成为必须所做的人。
象征暴力到合法权力的过程可以说是将象征符号转换成社会等级、法律制度、管理规则的过程,于是权力变为了象征权力,既被统治者又被被统治者认可,因此是两者的合谋。

2.市场中言说的价格和利润:合法性和有效性
      布迪厄认为,言说既是编码和解码的符号,也是财富的符号。语言交换不仅是发出者和接受者间编码与解码的关系,在此之上还有一种经济交换。它形成与生产者和消费者间的特定象征性权力关系,生产者被赋予语言资本,消费者有能力获得一定象征性利润。言说的价值取决于交换关系中各不同主体能否获取他人认可和赞赏,背后是种言说者语言能力间的固有权力关系,尤其是与整个社会结构有关。屈尊策略就是一个例子,可以理解为“以平易近人的方式”或者到什么山上唱什么歌,通过象征性地消除语言等级制和言说者的权力等级制,以此为言说者获得利润,而且只有权力等级高的语言资本拥有者有这种策略,他们更能操纵市场。
      言语由市场生产并为市场生产,而不是语言秩序的自治形式,是市场决定了言语的存在和具体属性。发话者从有权讲话到通过讲话行使权力,这种“权威语言/合法语言“”和“施事话语”力量来源于权力的象征性,法官、医生的职业着装就是一种权威体现,它背后具有的是一种社会秩序和能获得认可的制度行为,不然言说就仅仅是一种语词(可以随便说什么话但不一定有效力、权威)而不是一种“行动”。市场又决定了语言产品的价格和性质。语言符号是商品,因此会市场规律会对它信用的权力定一些价格。市场是通过预期性的审查制度对利润限制的,言说者会通过这种自我审查制度来进行话语的策略性调整,要“说得好”“说的得体”以期适应市场需求,比如成年人哄得孩子说话用简单句式,比如委 婉语,妥协性话语。因此话语形式一方面取决于市场的客观紧张程度,即言者接受者的社会差距和语言资本分布,另一方面取决于言者对市场审查制度的敏感并作出适应性调整话语策略的能力。像怎么讲的得体,怎么表现礼貌,话语形式和透露的信息就象征了整个社会关系的结构,而且话语由此存在并得以获得有效性,即“话语施事的力量”。
      因此言说者通过“语言惯习”将自己表达,小资产阶级会因为对市场和语言正确性尤其敏感而刻意校正,矫饰的逻辑引导小资产阶级用恒久的紧张(不断的校正发音)为代价,适应那些语言资本的支配者。久而久之,语言和身体的归化携手并进,我觉得很有意思,以前在语言学中只看到对各种发音位置和特征的分类但是没有把它们与社会阶级联系起来,布迪厄认为具有区分性的语音体系(开口度、洪亮度、节奏)为阶级获得独特社会价值,还是社会条件的伦理学和美学表达。对身体、语言、时间的使用都是相互联系的,它从根本上通过身体与语言的规训和审查联系起来,即群体将规训和审查制度作为美德(不大开口说粗话,而是紧绷冷静的表达)反复灌输,而且与经济和社会相连,超越了主体的意识和意愿,比如在法国第三共和国时期的学校制度,法国共和国学校系统围绕整体性的各种关系灌输而组织起来,彻底塑造地阶级惯习,比如学校对语言采取废除方言、土话、对身体采取卫生准则、消费-节制观念灌输、对时间进行计算的-经济的-储蓄观念灌输。
      总的来说,布迪厄对教育、学术、宗教、文学、艺术场都进行了语言和符号权力的分析,除此之外,他又接着论述了政治场域也是一样,政治场中的行动者通过生产各种口号、纲领和社论,使他们不断地卷入活动,从而建构某种价值获取民众支持,这个跟葛兰西从“文化霸权”谈政治领导权和权力运用比较相似。如此一来,政治手段生产逐渐集中于职业政治家手中,政治场域成熟的标志就是具有科层结构和专职官员的政党出现,最终出现政治贫困和政治代表的现象,人们被剥夺政治参与的机会并将权力让渡给职业政治家。于是布迪厄扩散了马克思“商品拜物教”的说法提出“政治拜物教”,也进一步发展了阿尔都塞对语言的意识形态的观点,他把社会历史关系重新引入到语言和意识形态的思考中。具体而言,普通大众日益缺乏政治资本远离政治场域,于是非常羡慕政治场内的政治发言人,实际上这些政治发言人并不是因为本身的才能和资本拥有的权力,而是社会制度,场域中给予他们一种“政治代表权”的象征性神圣权力。政治场域的独立自主有了自我运转的政治场运转逻辑,是现代社会场域分化演变的“社会炼金术”的结果,布迪厄就在这个基础上主张对各式各样的“社会炼金术”除魅。

3.言语与象征性权力
      词语的权力来源于群体积累的象征性资本,仪式(社会巫术行为)要运转发挥功能必须要保证自身呈现出合法性并被认为合法,要具有格式化的象征,代理人是集体的代表而非个人名义,因此被授权,如果仪式变得混乱(随意不合适的时间、流程、人物)就会发生神父制度危机,指示宗教信仰危机,揭示教会内部权力关系转变,即神父再生产的社会条件变化,出现“职业感召”危机和世俗人员非基督教化。因此宗教语言和施事有效性的危机并非仅仅是表征世界的坍塌,而是它所组成的整个社会关系世界瓦解的一部分。
    设立制度即给予一种社会界定,一种认同,也就是强加了边界,明确身份和社会角色的义务与权力。制度能从虚无中创造出差异的社会巫术行为,使事物或秩序神圣化,得到授权,最终在社会区别上得到认可。比如贵族头衔和学术职称。制度确定的界限使得其中的人不能偏离,贬低自己,必须“成为你所是的人”,因此制度行动的功能之一就是永远阻挡要跨越界线,违反、擅离和放弃边界的企图,帕累托说精英如果丧失自己的精神和美德,朝错误的方向跨越界线,就注定要被“废弃”。所以,为了维护阶级的界限就要采取差异自然化的策略,并且合并到惯习之下,形成一种“身体记忆”,比如通过仪式里的痛苦、灌输持久的性情倾向,比如阶级品味作为一种区分。

二、两个比较

1.人需回归社会:福柯与布迪厄路径比较
      从布迪厄对制度的功能论述中可以看得出,他认为社会制度赋予了虚无主义者(没有什么追求的人一种人性,使得他们有自己各自不同的社会角色,获得存在的意义、目标的假象,制度使神圣化了的个体相信他们的存在变为正当的,活着合理化了,但是由于象征性权力具有差异和区分的性质,当杰出阶级上升,补充阶级则滑落到虚无或最低级。布迪厄说这个结尾有点玄奥,我是这样理解的,随着现代国家中资本差异越大,阶级分化越来越严重,社会中最底层和没有社会分工的人既没有社会上对它的确定,宗教信仰又逐渐丧失,人将去向何方?回到社会就很重要,来清除后现代虚无主义。尼采在《反基督》中说基督教的意义仅仅在于人们无所追求,是对抗虚无主义下没有退路的追求。
      布迪厄与他的不同就在于,他将“社会”的地位以制度仪式提升了,联系前面我写福柯总结时,福柯最初的研究对基督教不是很感兴趣,但是中期和后期的研究中尤其是系谱学理论批判里基督教的问题越来越重要,是他一个非常重要的探索领域,因为西方传统思想、道德、意识形态、政治制度都与基督教保持紧密的内在关系。福柯没有如尼采一般将基督教问题独立地拿出来讨论,而是放在“真理与主体性”或者说前面一篇介绍的“我们自身是谁”这个他一直思考的核心问题中讨论的。基督教在促使西方人完成主体化的过程中,既创建和实行一种‘基督教教士权力运作模式’为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程,提供最有效的策略;同时,又实行一种特殊的‘自身的技术’推动个人在自我形塑和自我约束的过程中,完成自身内在的直接的主体化程序。自基督教以来,自身技术由古希腊罗马时期真正的“关心自己”而产生了性质的变化,自身技术完全成为统治者宰治和规训被统治的个人的权力运作技术。于是福柯80年代从古希腊罗马时期修身实践的政治伦理与接下来的基督教影响下的国家权力关联起来了。现代社会的国家被认为同时是总体化的和个体化的,国家把教士治理的结构与国家理性的结构结合了起来,统治者是教士,是牧羊人,是宗教意义迁移的救世主。教士要把统治渗透到每一个个体,使羊群中的个体都被统治与规训,于是西方国家权力的政治结构或者说近代西方国家政权吸取了基督教制度权力运用的技巧,以新的政治权力形式加以发展。如此一来,教士权力下国家权力的渗透严丝合缝,个人得到了一种社会与宗教意义上的双重确定。个体的安全、生命被监管起来,被保障生存,想死却很难。但在尼采-福柯看来这一切并没有达到真正的确定,反而是虚无中的虚无。
      福柯的路径是提供我们一种古希腊罗马修身黄金时期的主体解放的新视角,但是他将社会角色更细致到了自我治理和治理他人上。道德谱系学中“关心自己”这个原则就是在“生活艺术”这个一般问题内被阐述的,对于希腊人来说,人的自由就是人不止是必须在城邦,法律和宗教中,而是必须在这种修身的技艺中。 酷刑考验都是为了让自己随时准备成为行为的理性主体。关心自己不是让我们懒散和功利,而是促使我们行动,把我们塑造成行动的真正主体,不是让我们摆脱世界,而是让我们在世界上正确的定位。这种内在苦修的原则使人都有了一种社会的角色的界定,它得到了对一种社会的、政治的或家庭的角色所涉及的行为的合法性补偿,行为在自身与自身关系中的“距离”(审察)中完成。 因为权力对自身的关系出现了,自己可以塑造自己,这一自我技术的伦理使得权力对自身的关系脱离了其他权力关系的领域。 自己控制、凌驾、尊重自身,是有自身羞耻感的,通过自身战胜自身,通过自身担忧自身。在自身的政治伦理上,自己分为了“主体”和“社会角色”。

2.哈贝马斯与布迪厄语言学差异
      布迪厄在语言学上对哈贝马斯的批判比对索绪尔、乔姆斯基批评要温和很多,哈贝马斯和奥斯汀的渊源较多,他们都看到语言陈述与生成机制,虽然哈贝马斯比奥斯汀更注重语言走向实践,但布迪厄认为他依然没有具体分析历史和现实生活的情境,如分析具体情境中的时间、地点和行动者,之前的部分有很多布迪厄这方面分析的呈现。
      在哈贝马斯那里相反,他认为“交往理性”三个有效性原则就是“真实性、真诚性、正当性”,当目的和手段不统一,仅仅采用一种策略行为那就是非交往理性的,没有有效性的。哈贝马斯的交往行为理论是在认知心理学和语用学上构建的,他是从交往行为的双方、主体间内部去解释语言,主体间共同对有效性进行批判检验并形成共识,二者不处在一种不对称关系中,是有沟通可能的,因此他还把这种交往行为理论普世化,把它运用到法律商谈、民主上,希望解决现时代世界观进化、去中心化的问题,达到一种普遍的共识。哈贝马斯选择站在本体论意义上将近代哲学以来尤其是笛卡尔时期后主客二元的对立联系起来,用交往行为理论将主观世界、客观世界和社会世界三者弥合一体。
      理解布迪厄的语言观,就要回到他的实践观。在这个层面上,首先布迪厄讲的是要建立一种总体性社会科学,他选择用社会实践理论超越社会物理学和社会现象学,超越人为概念化的二元对立,比如:客观主义和主观主义,机械论和目的论,结构必然性和个人能动性。综合了建构主义和结构主义两种途径,把行动者以惯习(性情倾向)引入分析,由此通过实践超越了二元对立,实践把行动者和社会、精神和物质、社会决定性和历史偶然性统合在一起,配套一组场域、惯习和资本的彼此联系的实践一般理论,以此来揭示人类实践的人类学真相。具体来说,在刚才那个话语有效性的问题上,和哈贝马斯不同,布迪厄主张语言经济学,他借用了马克思经济学的市场、资本和利益等词,认为语言符号是一种商品,是语言交换的经济,市场决定了言语的存在和具体属性。市场又决定了语言产品的价格和性质。另外,话语施事的力量即有效性需要在市场和制度授权活动中考量。奥斯汀虽然指出语言效力依赖制度条件,但是没有进一步分析制度条件的社会特性,退回语言学中,将言语行为区分为“表意行为”、“以言取效行为”和“以言行事行为”。(《实践与反思》314)奥斯汀和哈贝马斯都是认为自己在话语自身之中,在言语的具体语言物质中,他们从语言内部寻找隐藏域语言惯性的逻辑和有效性之间的规律但忽略了权威来自于语言之外,总而言之,言说者的权力与合法性不来自语词本身,而是来自社会制度和权力结构。





10.10-11.2 书单
尼采:论道德的谱系学
生命政治的诞生
反思社会学导引
实践感 在读
更新两篇报告
政治哲学:生命政治在自由主义框架下诞生

            福柯的政治哲学和他的历史哲学、主体哲学的基调完全一致,利用谱系学的方法,使用话语分析的方法考察具体的历史。福柯对德国自由主义的阐述与以往政治哲学思想相比,具有独创性。他的政治哲学重在对西方治理术、治理技艺批判、反思和评析。
            政治哲学分为宏观和微观,宏观的政治哲学是从普遍到特殊的道路,微观的政治哲学是从特殊到普遍。宏观包括:理性主义、本质主义、形式主义和普遍主义的理论态度。微观包括:实证主义、非本质主义、具体主义和情境主义的研究旨趣。福柯就是实证主义的,他从治理实践的具体形态及其合理化出发检验抽象的、普遍的政治哲学概念。
            福柯考察治理术的历史,探索近代国家由“领土国家”转向“人口国家”的政治知识产生过程。在《安全、领土与人口》中讨论了古希腊执政官直接治理领土、城邦、间接管理个体;由基督教阐发的“牧领权力”使国家成为少数牧人对多数羊群的统治术,形成巨大且渗透到每一个个体的制度性网络。16世纪开始,以国家名义的管治时期开始,16-18世纪最重要的是管治适度性,即国家管的过多的问题,政治哲学的问题是宪政问题。18世纪到今天,政治哲学的问题是自由主义问题,即治理的节制性问题,自由主义是与国家管治相对的,自由主义会开始内部自我制约。福柯认为理解自由主义的治理体制,就能把握人口的“生命政治。
            于是福柯具体的考察德国秩序自由主义和美国新自由主义样式,展现过渡治理的非合理性。德国秩序自由主义批判纳粹主义、经济统治主义、国家社会主义、苏维埃社会主义的过渡治理,而保护和发展市场经济。德国基本点是与魏玛共和国、1929年经济危机、纳粹主义扩张、对纳粹主义的批判和最后战后重建等这些东西联系在一起的。另一个基本点是美国的基点,即种新自由主义,它与新政以及对罗斯福政策的批评相关;这种新自由主义尤其是在战后逐渐发展和组织起来以反对联邦政府的干预政策,之后,政府部门特别是民主党政府:杜鲁门、肯尼迪、约翰逊等实施了一些辅助计划和其他计划。美国新自由主义批判新政、战时计划经济和战后宏大经济。

一、自由主义的三大特征
            福柯认为自由主义的三大特征是:市场的真言化,治理效下的限制,欧洲平衡。除了以下三个特征以外,福柯讲的自由主义更偏向于自然主义,他不同于亚当斯密也不同于康德,他在重农主义者的开明专制中具体论述。这种自然倾向的自由主义意味着它不通过个体自由来自我制约,而是通过明证性来治理。明证性就是首先要有深刻的认识,用准确的,持续的,明白的认识武装政策,重农主义不代表赋予人们任其所愿的行动自由和基础权利。在自由主义中,自由不是既定的,而是被每时每刻制造和生产出来的,是被人组织起来的。
            生产自由的原则是安全。自由与安全是自由主义的治理核心,它在内部推动自由主义权力结构运行。自由主义必须“危险地活着”,于是19世纪自由主义总是和风险联系起来,自由主义的危机包括:风险—比如储蓄银行运动,新闻对犯罪的关注,疾病和卫生;强制手段的扩张,训诫技术如边沁的全方位环形敞视;新专制主义(比如罗斯福新政)带来自由的经济成本增加;自由补偿机制膨胀。因此,福柯要关心的是近三十年内人们如何“提出”和“表达”治理术的危机,并且在19世纪历史中探究当前人们如何遭受、经历、实践和表达治理术的配置危机。

1.市场的真言化体制及效用限制问题
            整个19世纪到今天,自由主义的治理的节制性问题取代了国家的宪政问题。18世纪中期的市场不再是公正化场所,而是自发的。市场会形成公证价格,是围绕着产品价值摇摆的价格(政治经济学)。福柯所关心的不是纯粹经济学的市场,而是具有政治重要性的真言化的历史,他把市场称为真言化体制,市场和其它著作中研究的谱系,如性、忏悔室、精神病学制度、监狱一样,它们都涉及真理史,即福柯所说的一种与权利历史相联系的在一起的真理史。
      福柯不去关心谬误史而展示一个所谓的真理历史,通过一些消除谬误而重构真是事物的方式。福柯认为真理的历史不是连续的相继的合理性,也不是通过意识形态的改正或消除而建立起来的,福柯在《知识考古学》有详细论述。所以,福柯研究“市场”这种真言化历史,目的是确定每一种具体的条件下,对当时历史中的话语进行分析。就像在对19世纪医生的话语分析中,我们得知他们是谬误的,蠢话的,但是这在政治上不重要,“精神病学”真言化体制内允许医生的表述和确认某些事情是真实的,即使现在我们知道是错的。
      自由主义有两个关键,一个是市场,一个是国家干预。市场作为交换机制和价值与价格的真言化场所,市场来制约国家公权力。“利益现象共同体”包含了市场的交换和国家干预的效用。因此,新自由主义就是通过利益,即各种政治现象来治理。比如,17、18世纪的时候,君主做出惩罚,直接公开实施肉刑的权利,对罪犯显示权利。而18世纪后,在罪行和君主权威间出现了利益,惩罚不是直接作用在肉体本身,而是要根据被害人的、家庭的、社会的利益中计算成本来确定惩罚。

2.卢梭式道路和激进主义道路对自由和律法的理解
            公共法的重心转移。17、18世纪的公共法的基本问题在于:怎么奠定君权,哪些条件下君权合法行使权力?而现在的问题是:怎样对国家公共权力实施设置司法界限。18世纪末到19世纪初,出现两种道路。一种是卢梭式道路,“司法-演绎”道路,它不从治理和制约出发,从权利和传统形势下的权力出发。它从一开始就对社会、国家、君主和治理进行理想重建,提出权利的合法性和不可让与性。是革命性的。另一种是英国激进主义的,它不从法律出发,而从治理实践出发。是治理的效用问题。
      这里就有两种不同的自由概念,因为是从不同主体的立场出发。是两种对律法的理解。对于卢梭式道路,存在“意志——律法”系统。自由是每个人原初就有的基础权利,“天赋人权”,这是法学思想,司法问题,律法是集体意志的表达,个体同一让渡和不让于一定权利。对于功利主义激进主义道路来说,律法是国家公共权力干预与个人独立空间的划分所带来的后果,自由只是被治理者对于治理者的独立性。福柯认为从19世纪初以来,激进主义道路更占上风,因为这条道路不仅是欧洲自由主义历史的特征,也是西方公共权力历史的特征。所以效用问题、个人效用和集体效用、每个人的效用和所有人的效用、个体效用与总体效用,正是这些问题最终成为对国家公共权力的限制以及公共法和行政管理法的形成进行阐发所依据的重大准则。

3.欧洲平衡
      欧洲不搞帝国主义,所以要确立平衡。重商主义基于货币主义来看,认为经济游戏是零和游戏,一个国家的富足代表对其他国家黄金的获取。当国家间财富差距过大时,需要通过外交手段重新分配参与者利益。18世纪中叶,重农主义者、自由主义经济学家认为通过市场可以建立对买方和卖方都有利的价格,由市场自由确保的围绕价值的价格波动能确保一种卖方和买方都相互富足的机制运转。因此要双边贸易,甚至是建立全球化的市场。这种欧洲平衡和永久和平有关,外部的市场越大,边界和限制越少,也就越能获得永久的和平。1795年康德就写了永久和平设想,他认为自然使世界到处充满生产和交换的经济活动,自然使民法、国际法、世界法或商法建立。永久和平的保证就是商业的全球化,因为全世界人口都能进入商业关系网,获得富足。

二、德国新自由主义
1.经济充当正当国家的基础
            福柯认为德国新自由主义的第一目标就是:“自由如何奠基国家的正当性。”对于德国新自由主义是从共治区经济管理部门负责人艾哈德的话语分析中开展考察的,二战后的德国面临着重建、计划化、社会化目标,导向了干预:对资源分配,价格平衡,储蓄程度,投资选择和充分就业等政策干预(1948年),但是福柯在艾哈德的话中发现了有别于当时统制经济论、干预主义和凯恩斯主义占据整个欧洲的经济尝试,艾哈德的话里被解读出“国家的正当性”。二战后的德国还没有稳固统一的国家机器的先行性,国家没有合法性,福柯认为德国走的是一种“从经济制度到国家”的线路,即经济发展产生国家主权,制度的运转产生政治上的主权,而制度运作又反过来使经济得到运转。即,经济比法律更加直接和真实地带来一种正当性,经济制度为了维护经济合作伙伴们的利益,经济自由,投资人、工人、工厂、工会接受自由经济的游戏,并达到了一个政治共识。于是国家具备了正当性。因为就像前面提到的,在福柯眼里,国家不是冷冰冰的机器,“冷血巨兽”,而是治理方式的相关项。它在治理中存在。布迪厄在国家观念上也保持一种对国家进行准形而上学研究的嗤之以鼻,他选择把国家作为一种“元场域”。从王朝到科层国家的建立形成了中央集权资本,即元资本使国家可以施展权力。权力场域的斗争就是争夺中央集权资本的权力,对国家的权力。
            二战后的德国,经济维度取代了历史维度,经济的持续增长使德国肯定了自己的历史,得以确定,而在历史维度上德国是战败了的,有缺陷的。在经济维度上,德国战败的历史中断会作为记忆中断被人们所接受。16世纪的新教德国在韦伯看来个体的富裕是因为被上帝救赎,而20世纪的德国全体人员依然在一个象征系统中,只不过不再是上帝给予的富裕后的象征肯定,而是个人参与到了整个国家之中的日常象征里。
            社会民主党的讨论中福柯具体表明了对于社会主义的看法,他认为社会主义不需要一套国家理论,也不存在自主的社会主义治理术,社会主义需要的是一个治理理由。那就是社会主义只有嫁接到各种治理术类型上才能运转。社会主义的作用在于,它可以在自由主义面对危险时扮演平衡力、缓和剂、镇静剂的角色。福柯认为社会主义是很重要的,应该让社会主义为自己界定出行动方式和治理方式,我们应该将他创造出来而不是从文本里推导出来。

2.纳粹主义
      弗赖堡学派和法兰克福学派在历史上是相似的,都是从“大学——政治”的问题出发,他们都是韦伯主义的。福柯认为韦伯转移了马克思的问题,由马克思资本的逻辑矛盾变为了资本主义社会非理性的合理性问题。由资本过渡到资本主义,从逻辑矛盾过渡到区分合理性和非理性。在纳粹主义之前,出现了:保护经济、俾斯麦国家社会主义、战时计划经济、凯恩斯干预,这都是对自由主义政策的阻碍,后来这些治理经验被德国新自由主义者继承了下来。
      德国经历了自由主义——自由主义的阻碍——新自由主义——纳粹主义,这并不是单一线性和间断的,而是一种连续的转换和连续的网络。德国秩序自由主义在纳粹主义中寻找到了一种“政治经济常量”,即“逆自由”的,意思是说所有和自由主义相对立的阻碍自由主义的都是属于逆自由常量,特备是要声称国家化的管理经济的东西。通过考察这种逆自由的常量,福柯发现了一种循环,即从圣西门到纳粹主义。圣西门就是把自然科学中有效的合理性放置于对社会的构想中,去干预社会和经济,于是导致了一种循环的结果:合理性——引发干预——干预使国家权力增长——国家又运用技术合理性运转自身行政管理。所以福柯是从纳粹主义起源里看到了资本主义两个世纪内关于技术合理性的命题。

3.自由主义和新自由主义的区别

            福柯认为18世纪自由主义和19世纪新自由主义的区别首先在于市场和国家的关系发生了逆转。第一,市场原则由交换转变为竞争。对于自由主义者来说是国家监督市场。国家权威不干预市场,市场通过价值对等自由交换。然而,对于新自由主义者来说,竞争和垄断取代等价交换,是市场监督国家。第二,自由主义是放任自由的,但新自由主义不是。新自由主义要求以市场经济原则为模式来调控政治权力的总体运作。变成了为了市场去治理,而不是因为市场去治理,治理从头到尾必须伴随着市场经济,在其中运转。
            新自由主义的治理行为样式有三个:垄断、经济恰当行为;社会政策问题。首先,第一个垄断的治理行为。德国法律存在巨大的反垄断的制度框架,不是为了阻止经济自身产生垄断,因为垄断企业会执行趋近于竞争价格的认同价格而不是垄断价格,而是为了阻止外部活动的介入而产生垄断现象。调节行为的主要目标是价格稳定。 其次,欧洲经济恰当行为包括调度行为,经济形势行为。福柯从欧肯的关于德国农业问题《原理》中考察的结论认为欧洲农业政策就是:如何重建一种竞争秩序来充当市场的调节者。即秩序自由主义者对市场秩序和竞争秩序的组织问题。具体在农业中表现为农业的市场化运作、农业进入市场所依据的条件。福柯发现政府干预是在经济活动的自身层面较少的,谨慎的,政府干预严重的方面是社会背景方面,干预对象有人口(农民人口过剩要转移和移民)、技术(肥料生产技术,农民培训)、法律(地租和土地出租,土地补助或可利用土地开垦的法律)、科学(气候干预)等等。最后,社会政策。福利经济学认为社会政策功能就是社会化集体化消费形式(医疗和文化消费),家庭补助;经济增长越快社会政策就更该积极。秩序自由主义怀疑福利经济学,认为经济调节不是均等化而是要求差别化,这种差别化是相对的平等化,不平等是合理存在的,社会转移应该是有限的从最高所得中抽取贡献到消费,超消费,然后将超消费转移给哪些只能维持生存,消费不足的人群,社会政策不是确保维持购买力。另外,秩序自由主义认为社会政策是一种“个人化的社会政策”,通过个人的高收入买个人保险和互助保险,私有财产、个人或家庭财产的资本化进行个人对抗风险的保护。因此,社会政策的本质在于经济增长。私人化的社会政策成为发展趋势。(美国无政府资本主义)

4.社会治理中的企业社会

            新自由主义并不是要修正市场对社会的破坏性后果,在社会和经济活动中建立一种对位或屏障,在社会本身网络进行自我干预。它是要建立市场对社会的普遍调节器,新自由主义政府要对社会进行干预使竞争机制在应用点上发挥调节作用。它和重农主义的区别在于重农主义只承认经济规律,是一种经济治理,而新自由主义是社会治理。
            于是新自由主义服从于企业社会,这是一个竞争型动态活动的社会,构建的经济人不是交换人和消费人,而是企业人和生产人。新自由主义政策不是像桑巴特社会以商品和商品均一化为指标,不是大众社会和消费社会,而是以企业的大量化和差异化为指标的社会,即使“企业”形式普遍化,构建一个社会网,下层的单元比如单独的家庭和邻近小社群也是企业形式,尽可能散播和繁衍更多。
5.马克思和韦伯的两种资本主义分析类型
(1)经济-制度的分析类型
            福柯是从企业社会中的司法和法律问题中发现两种资本主义分析类型的,由于企业社会的繁衍很多,经济生活在司法框架内展开了,比如所有权制度、合同制度、发明专利制度、破产制度、职业联合会和贸易公司的地位以及货币和银行。福柯认为法律不是单纯的上层建筑,不是经济决定法律而是法律塑造经济,新自由主义就是马克思·韦伯的经济社会学史路线,即经济—法律秩序,经济是一个活动整体,生产关系的整体(而不是马克思生产力的层面),经济和法律框架相互需要,在不断地相互关系中形成。因此从韦伯主义的路线上来看,资本主义的历史是经济-制度的历史,由此就有一系列经济史的研究,对法律-经济史的研究,如此研究法律制度的作用就是在政治层面上的考察。而马克思主义视角中只存在一个资本和资本积累的逻辑,决定了资本主义必然灭亡。但是从韦伯主义的经济-制度的分析类型来看,资本主义就有历史特殊性,有合理性,可以存活,所以韦伯研究新教伦理的历史又研究竞争的纯粹理论。那么这种新的资本主义可能性就是根据法治国家原理设计制度,法治国家不同于管治国家也不同于专制主义的干预。
            法律只是形式上的经济立法,法律是经济游戏的规则。企业社会的经济主体不是交换者,消费者和生产者而是经济行为的个体和企业,法律保障个体以自由企业的形式行动,于是不同单元的摩擦就更多,冲突机会和诉讼机会就更多,于是越是放开经济行为主体,越是行政干预变少,去公职化,司法干预变多,仲裁审判员越多,司法干预成为公共服务。西方的法律系统就很发达。
      总的来说,无论是熊彼特、罗普克还是欧肯,这些经济学家谈的都是韦伯问题,即资本主义的和理性与非合理性问题。熊彼特是悲观主义的,认为垄断问题会使资本主义向社会主义过渡并且付出巨大的政治成本,但是德国秩序自由主义像韦伯一样认为垄断只是竞争动力带来的社会现象和后果,可以通过社会干预和法律干预来设立形式立法的保护,消解资本主义社会中而不是资本逻辑中的中央化趋势,避免资本主义的灭亡。所以制度实践与竞争型经济协调在一起,韦伯等经济师和经济社会学家也指出制度实践非常重要。福柯认为德国秩序自由主义这样一种经济-社会的框架也奠定了当代德国政治的基础脉络,并尝试影响法国经济政策和美国自由主义。

(2)自由主义研究的意义
            福柯对于自由主义的研究是延续了权力关系作为方法论意义上的讨论,他一边探讨疯人行为、病人行为、犯人行为和儿童行为的引导方式,表明何以有效;另一边探讨政治经济的现象,对微观权力和治理术进行分析。除了方法论的意义,还有对于国家道德批判的原因。膨胀主义的对于行政国家、官僚国家、法西斯国家、极权国家的国家形式批判,福柯认为这些国家恐惧症并没有科学的分析,他们只是变换概念组合进行分析,会无法了解国家的独特性。实际上无论是福利国家与极权国家、法西斯纳粹国家和斯大林国家都没有相同的形式的根源,它们不是简单的归因为国家机制内生的强化和扩张也不是国家的狂热,而相反,它是对国家的自主性、特殊性和自身功能的制约、弱化和控制。福柯认为要脱离国家理论上去看待某种体制,比如极权体制,其实是政党治理术而不是国家内在发展作为各类国家形式的起源。

三、美国自由主义
1.背景和与法、德新自由主义的区别
            美国新自由主义发展的背景和法国差不多,分别是凯恩斯政策、战争期间社会契约和联邦政府的壮大,三个背景成为新自由主义思想的对手和靶子。美国新自由主义和欧洲新自由主义的差别,特征在于第一,自由主义是国家的奠基者。第二,美国自由主义是政治争论核心但欧洲则以法治国家为核心(19世纪)。第三,自由主义激活社会主义者的乌托邦。与德国比,在美国,自由主义是一种存在方式和思考方式,而不是德国那种政界之中的政治和经济选择。与法国比,个人和政府间的争执是自主权问题,法国是服务与公共事业问题。

2.经济学的任务与对象重新定义——从劳动分析
            新自由主义者批判古典经济学缺乏对劳动本身属性的分析。亚当斯密通过劳动分工建立经济学分析,李嘉图仅仅将劳动化约到时间因素上抵消劳动本身,根据时间变量界定劳动增加。马克思分析劳动时聚焦在工人的劳动力上,工人出卖劳动力换取工资,工资建立在供给与需求的平衡中。于是具体劳动被转化为抽象的劳动力,可以用时间衡量,置入市场被工资回报,丢失了具体劳动,使得劳动所具有的人类实在性被消除,劳动仅仅成为一种商品并只保留它被产生的价值作用。因此马克思的政治经济学中资本主义的经济机制、资本的逻辑,只保留了劳动中的力和时间。所以马克思主义指责资本主义使劳动现实性抽象化,因此是资本逻辑及资本主义历史实在性的过错在现实主义意义上对资本主义批判。
            但是新自由主义者不认同,他们认为古典经济学没有过从劳动的具体特殊性和性质的变化对劳动进行分析,古典经济学的经济学对象到20世纪初亚当斯密那里还只是研究生产交换机制、社会结构内部的消费行为,也只是关心资本过程、投资过程、机器过程、产品过程。但是新自由主义者认为应该将劳动的抽象化看做关于资本主义生产中的一种经济理论行为。认为经济学任务不是过程的历史逻辑、资本投资和生产的关系机制,而是分析人类行为的内在合理性,策略规划。所以要将劳动者作为主动的经济主体,而不是以劳动力的形式作为供给和需求的对象,要分析劳动者如何使用所拥有的资源,由此,劳动以进入实践的、被运作的、合理化的、被劳动者所考量过的经济行为来研究成为可能。

3.经济人模型:人力资本取代物质资本
              新自由主义者把经济人不仅作为经济行为人还作为社会行为人:结婚的人,犯罪的人,抚养子女的人等。经济人的理论模型和框架是源自英国经验论哲学中的主体理论出发的。 主体不通过自由、身体与灵魂的对立、原罪观念来定义,而是作为不可化约和不可转让的个人选择主体,它的原则是利益,因此利益的意志形式的利益主体出现了。利益主体是出于利益才订立契约,利益与法律不能相互替换,因此权利主体和利益主体不可化约。并且,利益主体遵循的是利己主义机制,没有任何超越性的机制。
            具体来看,新自由主义者认为劳动者本身就表现为一个企业,劳动者拥有的本领、技能和做事能力构成“机器”,不是劳动力的概念,而是资本-技能的概念,会随着“机器”老旧工资降低。新自由主义的经济人不是经济伙伴而是自身的企业家,自身是自己的资本,自己的生产者,是自己收入的来源。工资是人力资本的收益,是技能-机器的收益,不与人类个体所分离。比如 子女得到工资收益,父母得到照顾的心理收益。 
            于是培养和改善人力资本就成了经济学和社会学的问题,个体的繁育机制,子女的繁育机制里面涉及到家庭教育、通过婚姻实现优秀的基因配置、健康保护、公共卫生、教育投资、移民投资等问题。所以新自由主义与马克思或古典经济学的观点区别在于他们认为国家经济的巨大增长不能简单地从物质投资问题和劳动者数量的计算指标出发,去分析传统的变量:土地、资本、劳动者数量、劳动时间。而必须细致分析人力资本的投资水平和投资形式:人力资本的构成、人力资本的增长方式、人力资本增长的区域等。
            新自由主义者除了将经济学家的分析应用于非市场表现:婚姻、子女教育还有犯罪活动中。 18世纪末在惩罚权力中,法律和法律机制被当做经济原则,即要通过惩罚消灭对社会有害的行为,刑罚系统成本最小。边沁在敞视、透明观念中的刑事机制要求将刑法等级足够细分,把每个人都监视起来,以达到普遍消除犯罪的目标。新自由主义者与18世纪改良者观点不一样,他们认为社会不需要一种彻底的惩戒系统,刑法政策要以调节为原则,是对犯罪市场的一种干预要考虑到犯罪供给,不要求完全消灭犯罪,刑罚政策是为了达到犯罪供给曲线与负需求曲线的平衡。
 





建立总体性社会科学:实践理论

    布迪厄力图超越导致社会科学长期分裂的根深蒂固的二元对立,包括主观主义和客观主义知识模式的对立,符号性分析与物质性分析的分离,理论与经验研究的长期脱节。布迪厄的实践理论消解上述二元对立的概念工具和方法论手段。构建起一门实践和符号权力的统一的政治经济学。这种政治经济学将现象学和结构性的两种分析角度结合为一体化的社会研究方式,成为一门康德意义上的“人类学”,布迪厄还将研究者本身纳入实践理论中。
1. 克服客观主义与主观主义的二元对立
    客观主义是用社会物理学的方法透视社会,它将社会看做客观结构,从外部把握,无视内部的人,而从物质上进行结构的关联结合。是涂尔干式的,以及法国其他结构主义者,索绪尔语言学、列维斯特劳斯结构主义、阿尔都塞马克思主义。客观主义缺失行动者的立场,只有“学究”的实践观。主观主义又称建构主义,它强调能动作用,从社会现象学中看到知识、主观意义和实践能力使社会持续不断生产。但是它将社会结构理解为只是个人策略和分类型为的聚合,无法说明社会结构的韧性。因此布迪厄要建立一种总体性社会科学,社会实践理论超越了社会物理学和社会现象学,超越人为概念化的二元对立,比如:客观主义和主观主义,机械论和目的论,结构必然性和个人能动性。综合了建构主义和结构主义两种途径,把行动者以惯习(性情倾向)引入分析,以此来揭示人类实践的人类学真相。
2.构建符号权力的生成性人类学
·分类体系

  布迪厄首先补充和完善了涂尔干结构主义,并在《原始分类》分类体系的基础上提出社会结构与心智结构的辩证关系,这种分类体系的形成、筛选和强加于人构成了布迪厄的发生社会学和政治社会学。因此也是一种唯物主义人类学,探讨符号暴力的各种形式如何发挥作用,影响支配结构的在生产及其转换。涂尔干认为认知体系是原始社会结构的派生物,是集体表象,人类的心智图式被社会结构塑造。布迪厄扩展了“认知体系”的命题:第一,学校体系职能在发达社会生产出认知结构和社会结构的对应关系。第二,心智图式是社会划分的体现,个人在客观结构中具有惯习,一套性情倾向,这是客观性的内化过程,于是行动者在实践中构建出超个人、无意识的原则。第三,符号系统具有政治作用,是知识的工具更是支配的工具。人们能能动的通过改变世界的表象来改变世界。人们在各类分类系统中竞争。 
·场域和惯习
  在这种符号权力的生成性人类学中布迪厄选择了关系主义的方法论,关系视角既来源于马克思又来源于法国构主义学派。马克思认为:“社会并不止由个人所组成,还体现着个人发现自己的各种联结和关系的总和。”布迪厄就此提出“场域”和“惯习”两个关键概念作为关系主义方法论的核心。场域是一系列附着着资本和权力形式的各种位置间的客观历史关系所构成,惯习则是一系列个人身体内的知觉、评判和身心图式的历史的关系所构成。另外,场域概念还取代了空泛的“社会”概念,每个场域有自己的价值观和调控原则,既有吸引力,作用于所有进入自主游戏领域的行动者,又是一个充满冲突和竞争的空间。由于场域会因为行动者对资本的改变而被形塑和划分并被争夺,因此场域具备历史性的动态能力和调适能力,它在这一点上避免了传统结构主义缺乏弹性的决定论。惯习将行动者过去的经验结合在一起,是外在结构内化的结果,是经由社会化而获得的生物性个人的“集体化”。惯习中有一套不断变化又持久存在的性情倾向,作为知觉、评判和行动的母体发挥作用,惯习可以理解成一种虚拟的“积淀状况”,并听候人们激发。惯习由此是实践理性的运作者,实践理性由于是社会关系的历史系统所固有的,因此超越了个人。可以看到,惯习与场域处在彼此需要的关系中,离不开彼此。
·实践感
      惯习、场域、实践理性的概念使布迪厄关于社会的哲学摒弃了笛卡尔式社会本体论的二元对立——身心之间、知性与感性之间、主体与客体之间、自在与自为之间。布迪厄的社会哲学借鉴了胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学,维特根斯坦的哲学,他重新引回“身体”,使身体作为实践意向性的源泉,布迪厄认为社会行动者与世界的关系并非主体(或意识)与客体的关系,而是惯习(由社会建构的知觉与评判原则)与社会的“本体论契合”。因此,实践感这一概念很好的说明了这一点,实践感是先于认知的,它在前对象性和非设定性的层面运作,它能自发预见世界的内在倾向并引导我们行动去构建、生成一个有意义的世界。并且比梅洛庞蒂现象学更加说明了主观结构与客观结构的双向社会生成的过程,因为前者的“场地”仅仅是现象感受形式。
    布迪厄认为他的实践体系不是功利主义和意向论的,即反对那种将个人自愿选择的意识作为行动动力的意识哲学的目的论。比如在论述不平等时,他认为工人、妇女、少数民族和研究生们屈服于经营管理者、男性、白人和教授并不是有预先的目的和自觉做出的选择,而是因为惯习,他们的惯习进入实践的场域时进行了无意识的契合,它体现了“社会支配关系的身体化”,在布迪厄看来是一种“无法解救的矛盾”,因为这种矛盾铭刻在了符号支配(支配者与被支配者)的固有逻辑之中。布迪厄和福柯在场域概念中展现了显著的分歧,他们共同点在于都对理性抱有一种断裂主义和建构主义的观念,并用历史主义的态度理解知识,但是布迪厄反对福柯悬置科学性问题,福柯在许多地方是站在认识论上的不可知态度,他对因果性和总体性问题进行分别独立的双重置括,悬置真理问题和意义问题,但是布迪厄就通过指出科学场域的运作过程而重新思考这个问题,场域问题和“非意图”策略和有关权力的论点是一样的都有所反映的二人分歧。
3.理论与经验研究的关系
      布迪厄认为困扰着社会科学的两种彼此对立又补充的研究方式是“唯方法论主义”和“唯理论主义”,是过早的社会科学的劳动分工使得人类实践成为支离破碎的学科断片、经验和观察分析技术,缺乏多向度性和预设的一般性。唯理论主义过于抽象空泛,制造了太多认为的二元对立概念,而唯方法论又把对象的理论建构问题化约为经验指标和经验观察的技术操作问题。布迪厄接受过人类学家的民族志方法和社会学家的统计分析训练,他认为不能为理论而理论,把理论的体制看作一个孤立的、自我封闭和自我指涉的话语领域,成为“言语的学说”、文字游戏。布迪厄认为要把概念作为解决问题的工具,于是他重新将理论的实践方面看做一种知识生产活动。因此要把理论和经验彻底的相互渗透,经验设计的操作里一定包含着理论选择,理论也需要经验现实得以澄清,布迪厄不从逻格斯中心的方式从话语性命题里找寻理论,而是以实践的方式使理论在科学惯习的生成性性情倾向中。《在野之学》在理论与经验的关系上的观点与布迪厄也有共通之处,通过以“想事的能力”代替“想词的能力”,在“饱和经验”中提炼出能分析、指导与解决社会现实问题的理论。
布迪厄由此能同时发现实践的逻辑和理论的逻辑,他在经验异常现象中开始对理论逻辑的特殊性考察,他深入经验的最琐碎的细枝末节,去分析卡比尔世界秩序结构的对应和对立关系,以此对抽象逻辑和实践逻辑之间的差异进行理论探讨。通过这样的研究,布迪厄有自信回应别人对资料局限的质疑时说,他的社会科学研究具有跨时空的恒定因素,即使在现在看几十年前的问题,都保持了一致性,基本的方向和观点都是一致且准确的。
4. 反思性主体——作为一个整体的社会科学场域

      布迪厄主张的反思性与现象学的、文本的和其他“后现代”形式的反思性不同,他强调社会无意识和集体无意识、社会学作为集体事业和巩固社会学认识论。具体而言,首先,布卢尔、吉登斯揭示了行动、科学和社会具有反思性,能反过来促进自身发展。但是布迪厄将处于被支配地位的知识分子向度纳入了其中。在古尔德纳的基础上又将知识分子或者说研究者在学术场域的位置向度纳入其中,因为个体研究者可以通过自我和相互批评控制偏见,但学术场域作为一个权力场域为学者提供了学术位置的客观空间,社会科学工作者处于权力场域中被支配的一级,被符号生产者的吸引力和排斥力所摆布。其次,布迪厄的反思性不是指主体以黑格尔的自我意识方式或者常人方法学、现象学社会学或古尔德纳“我本学”视角进行主体自身反思,而是要引导社会调查研究的实践执行过程,要不断深究和中立化集体性科学无意识,社会科学场域里多多展开的公开辩论和相互批评的对话可以使反思性制度化,生产出反思性的科学惯习,由此使社会科学的社会组织作为客观机制和心智机制中的制度,成了改造性实践的目标,促进社会科学自身的良好发展,于是社会科学具有了反思性。
      同时,在这里值得一提的是,  和吉登斯也不一样,吉登斯在反身性中对自我形塑的定义。“自我是我们对自己进行塑造的结果,形塑着一条从过去到可预期的未来的成长轨迹。个体依据对未来的预期而对过往历史进行筛选,并经由此种筛选过程对过往历史进行再利用。个体的反身性思考无时无刻都在进行,对自身行为的反身性关注是持续不断的。”在吉登斯的语境中,由于传统时代幸福与文明意义的靠宗教、家庭、仪式信仰来维持。它们一起赋予了我们这种团结一致的核心精神,给我们的行为安排了一种明确的任务,我们会觉得在这个社会当中我们有安全感、信念感和使命感。而现代性这些传统的形式逐渐消弭,人类该如何幸福,过有意义的生活?他讲人的自反性,人自我形塑着一条从过去到可预期未来的成长轨迹,它具有连贯性,个体依据对未来有预期而挪用过去的经验,有意识地不断指导自己和质询自己改变自己,由于自己会作用于自己因此现代社会生活中的自我认同成为可能,人们可以保持完整自我感觉也可以在遭遇危机和风险时通过对过去经验的重构和对未来的规划重新建立自我认同,使自己维持下去。
      布迪厄的反思性也不同于之前所看的曼海姆知识社会学,在知识社会学遗产下造成的是“阐释主义怀疑论心态”,曼海姆知识社会学是一种理性的话语建构,它所提出的“自我反思性”无力突破理性主义的框架,从而使其继承人走向后现代主义寻求解决曼海姆悖论的方法。还有拉比诺、马尔库斯等人类学家做的民族志文本反思也和布迪厄不一样。另外,因为学者在具体的学术场域是处在争夺资本的斗争和权力关系中的,布迪厄希望知识分子作为独立的集体运用文化资本来反抗双重压力,媒体和资本权力,比方通过说办杂志,建立良好的讨论场域,公共辩论。利用社会学从政治上瓦解问题和改变世界。






8月书单:
《区分判断力的社会批判》
《主体解释学》
《会饮篇》

9月书单:
什么是批判
自我技术
说真话的勇气
主体性与真相
性经验史
疯癫与文明


更新三篇报告
感想
        这次的总结我尽了很大的努力,把仔细阅读的书一起认真思考、竭尽全力地吸收,通过不断的讨论交流和推进、反思把复杂的链条在织布上串联,丰满。昨天和同学讨论关于写总结的问题,我觉得过程是最重要的,那个绞尽脑汁的思考过程很重要,开头的进入一定面临许多无序的知识,庞杂的脉络,一下子不知道怎么把它们都有机组合起来。必须很认真地琢磨才可以从不同剖面去尽可能理解一位大家。 
        读完一本书就可以抓住知识性的结论,快速的把握在某些时候虽然也是有必要的,有时候,一篇总结可能写完你会感觉2句话不是能提炼出最重要的观点吗?但是,那我们还读500页的原著干什么呢,干脆读一页教材好了。两句话确实可以清晰地表露一个事实,然而它如何演绎而来甚至是重要的,“魔鬼在细节之中”,有时候在演绎的部分便可以顺带着补充多角度的学科知识、视野。比如重商主义、重农主义的特征是明显的,但是语境中具体的词其实已经不是意义最大的,而是整套与此相关的联系。再比如,很多人会从政治大词去谈论问题,甚至写好几本书,却解决不了问题,因为这一种道路是卢梭法国大革命式的,另一种则是从实际的治理实践的效用出发的道路。假如很努力的克服了难的演绎部分,走进去了,之后可能就会越来越快,看透问题起源的那个本质,选择一条正确的道路,背后是经典作为支撑的,(不是不加辨别的套用)可以很好的运用能力,回答具体的中国问题。
        所以前者的挑战更大,并且也许更加利于融会贯通。因此要特别努力,有每天下笨功夫、铁杵磨成针的精神。其实我有很多感想,好像现在都没法在这全写出来和大家分享了,显得唠哩唠叨,写总结也是,但我们要有的放矢,没关系的,因为还有一辈子可以读书,还可以慢慢聊。读书过程中的酸甜苦辣,在平常和伙伴倾诉了一些,更多是纳入了自己的成长、生活与生命。

        这三篇总结,前后勾连一体,也有不尽人意之处,粗糙的地方。但是我没有时间去弄了,感觉还可以了,去读新书了~希望通过接下来的不懈努力继续阅读和跟大家交流,取得更大的进步。!希望大家指正、批评。!


                                              作为伦理行动主体的主体谱系学
        福柯在晚年回顾自己20多年的研究思路,即权力/知识和主体/真理的这二者之间的关系,在进入晚年之前,几乎所有时间探索的都是主体是如何进入真理游戏的,涉及权力和知识之间的关系。但他表明自己研究的总的主题是主体,而不是权力和知识,这也是为什么福柯的研究让人感觉到完整性和连贯性强。在《事物的秩序》中福柯力图弄明白人类主体是如何把自己界定为一个言说的、 活着的和劳作的个体。
        福柯谱系研究有三个领域。第一,我们自身的历史本体论与真理相关,通过它,我们将自己建构为知识主体,即理论和科学游戏(比如,对财富、语言和生命的分析),代表作有《词与物》、《临床医学的诞生》《知识考古学》;第二,我们自身的历史本体论与权力相关,通过它,我们将自己建构为作用于他人的行动主体(比如,强制活动:精神病学和监狱体制)代表作有《规训与惩罚》、《古典时代的疯癫史》;我们自身的历史本体论与伦理相关,通过它,我们将自己建构为道德代理人。福柯大部分时间还没有探讨道德主体,怎样建构为道德主体?什么是伦理?“你与自身该保持的那种关系,即自我关系,我称之为伦理学,它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。”这种伦理学,正是福柯最后几年要探讨的主题。较集中于《主体解释学》《对活人的治理》《性经验史 二、三、四卷》文本中。
        福柯认为希腊和罗马文明中的自我实践与后来基督教和现代社会中的宗教、教育、医学或精神病机制在某种程度上接管它们之后一相比,显得更为重要,尤其更加具有自主性。这些真理游戏不再涉及强制实践,而是涉及自我形塑实践。这就是人们所谓的禁欲实践,这里是指广义上的禁欲主义。不是指克己的道德,而是自我对自我的训练,人们通过这种活动来发展和改变自我,并且获得某种存在模式。这里所采用的禁欲主义,比马克斯.韦伯所界定的意义更广泛,不过思路一样。


相反的从属关系——关心自己与认识自己
        福柯认为古代公正行为的主体已被现代西方的真实认识的主体取代了。形成古代主体与现代主体之间对立的,是关心自己与认识自己之间的一种相反的从属关系。在古代精神中,主体只能从改变他的生活出发追求真理,而对于现代哲学来说,主体总是因为受到真理的启发才能够寻求改变他的行为方式。在古代人那里,关心是根据在自己中确立行为与思想之间的某种公正关系的理想进行的:必须根据真正的原则正确地行事,而且一种公正的行为是与公正的言论一致的;智者就是在自己的行为中体现自己哲学公正性的人。如果他在这种关心中加入了认识部分,那么这是因为我需要衡量我在这种从正确的伦理行为来塑造自己中取得的进步。根据现代主体化的方式,把自己塑造成主体就是种无止境地认识自己的努力,它只是努力缩小我真正的生活与我自以为的生活之间的差距。我所做的、我所完成的行为只是因为有助于我更好地认识我自己才是有价值的。
        福柯认为笛卡尔时期是这种非禁欲的现代主体出现的始作俑者。笛卡尔在《沉思集》中把自明性作为根源,作为哲学的出发点,把主体自身存在的自明性作为通向存在的根据,这使得我们不需要希腊罗马或者基督教那样的苦修实践来获得真理,“认识你自己”才是通向真理的一条根本途径。主体可以违背道德并且知晓真理。
        从笛卡尔到康德的现代哲学强调主体的认识论向度,福柯通过从古希腊罗马时期的探寻,将它转变为伦理向度。从那些普吕塔尔克的不起眼的文本中,从穆索尼乌斯的歌言中,在他喜欢的塞涅卡的书信中,福柯又发现了西方哲学命运的路线。他没有选择从分析哲学和实证主义的路线,寻求一种客观知识的理论,也没有走对指示系统的新分析,语言学、社会学、心理分析引发的结构主义,而是选择将主体纳入他在其中不断自我改变的修身和过程的历史领域之中,福柯探讨主体的谱系学,受惠于尼采,提出主体历史性的问题。
        福柯在1980年以前都很长时间认为主体是统治技术的被动产物,他在晚期发现主体天生的自由,而这种自由的主体不是像萨特那样以一种非历史的十分贞洁的方式纯粹自我塑造的空间中自我创造出来,反而是一种在历史上可以定位的修身技术,个体-主体旨在控制技术与自我技术交叉处出现。

伦理谱系学与康德启蒙问题
        福柯认为康德启蒙哲学一方面从知识论提出问题,走向认识论的真理问题,把它称作“普遍真理的哲学分析”,关乎哲学,另一方面是“我们自身的历史实在论”,关乎精神性。福柯一方面耐心的描述在罗马斯多葛主义中发现的,是暴行、帝国权力的集中、统治权统归一人之手让修身的技术被孤立、在急需它们的时候突然显露出来。福柯耐心地描述这些与自身的动态的、历史构成的和变迁的关系的漫长和艰难的历史,就是要指出主体不是根据种先验的必然性或预定的命运而与它的真相相关。
        因此,福柯一方面抛弃了康德的先验主体,另一方面站在与康德同一立场的批判哲学上,即:这种哲学不是规定对象认识的条件和限定,而是规定主体转变的条件和无限的可能性。福柯认为“哲学”中的精神性要求主体必须改变自己、转换自己,才能达至真理,有两种运动:“爱”和“苦行”。(福柯说我们可以把主体为了达至真理而用来塑造自己的探究、实践与体验称为“精神性”。这样,我们会把诸如净化、禁欲、摒弃、目不斜视、改变生存等一整套探究、修养和体验称为“精神性”,它们不是为了认识,而是为了主体和主体的存在,成了达至真理的代价。)因此,福柯认为笛卡尔式的非禁欲的知识主体虽然使得理性地位极大提高,并且使现代科学的制度化成为可能,但是福柯批评这种真相史的现代造成了一种“无止境的认识”,最重要的是,在主体与真理的关系中,主体不能被真理所改变和拯救了。“这一澄明点,这一完成点,这一主体通过他认识到真理“向他自身的回归”而改变自身形象的时刻,而且这一真理的回归穿过、改变他的存在,所有这一切都无法再存在了。”(《主体解释学P17》)。

        笛卡尔之后出现的知识主体,还向康德提出了一个难题,即如何了解伦理主体和知识主体之间的关系。启蒙时期,就这两种主体是否完全不同出现过很多的争议。福柯称,康德的解决办法是找到一个普遍的主体,就其普遍意义而言,它可以是知识主体,不过,它依然要求具备伦理姿态——这恰恰就是康德在其《实践理性批判》中所提出的与自我的关系。(《自我技术》P189)康德的实践理性与福柯的主体/伦理谱系学是密切的。在《实践理性批判》中,康德把“良心”作为一种判断力,用以道德的审判、裁决。康德: “与此完全相一致的也有我们称之为良心的那个奇特能力的公正裁决”,“道德法则只能是理性按自身的规律自己为自己确立的,它是意志的最高行为法则(绝对命令)。”良心也是自身的一种义务,一个理性的主体可以将道德法纳入自己的行为准则中,分辨善恶,做出选择。
        福柯对康德启蒙思想的进行了重新阐释和运用。康德对于理性的批判中,将理性分为私下和公开运用,私下的理性运用中,人们会作为机器满足社会共同体的共同利益,必须服从,这种是局部区域的特定理性,它也对应着福柯的“道德主体”;公开的理性运用中,人们将自身设定为普遍主体,自由运用理性,对应福柯的“伦理主体”。福柯根据主体的历史规定和伦理向度描述它,他认为服从法律的道德知识一种伦理可能性,道德主体是一种伦理主体的历史实现,他在古希腊罗马治理他人和自己、关心自己与基督教的法律和规范内化中找到主体的各种伦理可能性,呈现出主体的历史不稳定性,摆脱通过服从法律构成的法律-道德主体的魅力。该怎么理解这个法律呢?在希腊化罗马时期,毋宁更是一种“无条件的原则”, “关心你自己”成为一种普遍法律这种说法是错误的,在福柯看来,法律也只是主体修身的技术史的一部分,这些技术不依赖于法律并超越于它。
        那么,关心自己(修身实践)在希腊化罗马时期的普遍化的原因不是法律时什么呢?福柯认为它与体制化的宗教/哲学团体及罗马社会中等级制的一整套社会网络密切联系,前者具体有伊壁鸠鲁派团体,他们主张民主政治,反对贵族制,社会阶级差异;还有治疗家团体。后者这种社会网络类似“朋友圈”,比如塞利努斯通过探望远方叔叔塞涅卡进入了他的朋友圈,从这种半体制化的关系中得到各种建议和帮助,进行修身实践。
        回到启蒙,启蒙其实就是公开的理性运用,它需要在作者与公众之间的关系中分析,福柯的公共访谈和在法兰西学院授课都是它是一种福柯所说的当下实践着的生活艺术,自我技术(即治理自己和治理他人),它不是一种哲学思辨的而是一种伦理学的,是一种“关心自己”和“说真话”的态度和勇气。古希腊罗马时期求知主体和进入真理后的实践主体没有分离,而苏格拉底更是一个道德主体和伦理主体的统一,作为城邦的一员他服从共同体的共同利益,是一个道德主体,在个人的生活方式上自由地进行公开的理性运用,有个人的伦理风格,生活风格,不屈从城邦理性的权威和道德律令,有说真话的勇气。
        福柯认为通过康德式的与普遍性的关系可以让我们通过遵从实践理性而变得合乎道德,康德让我们得以知道自我不仅仅是一个既定之物,还是一个作为主体与自我的关系中被建构起来的东西。福柯把他称之为把握自身之间的距离,在主体解释学中为了论述关注自己的修行方式中讲古希腊罗马时期“转向自身”时说:“就当自身周围什么也没有,只想着目标,或者是自身与目标的关系。想着这个把你与要达到的目的分隔开来的路径。这种自身到自身的路径,正是人必须全神贯注的。从自身到自身,由于自身与自身之间还有着这个差距,因此从自身到自身就在自身与自身的这段距离中:我认为这应该是这种目光从其他人身上转回来的目标,人现在必须关注的不是作为认识对象的自身,而是与自身的这个距离,因为人是行为的主体,他有着达到自身的手段,而且达到自身是他的律令。而他必须达到的这个东西,就是自身。”真正的超越性在于自身内在的和紧张的实现。
        福柯在晚期将自己概括为探索主体的研究,我们如何将自身构建为真理和知识的主体。他的历史谱系学无意做形而上学的分析,构建知识的普遍结构而是更多地从当下的具体的问题研究,他与康德一样强调“当下现实性”,哲学的任务在于理解与回应本时代的当下现实,经验的领域,我们自身的实在论。他关于伦理谱系学的研究与康德在启蒙问题中表达对良心和理性自由的诉求有共通点。福柯在此之上提出一种作为生活方式的实践哲学和作为自我技艺的生活美学的可能性。

    福柯的真理论述

        自由实践不等同于解放,并不是说既已存在一种人类的本性或基础,作为某些历史、经济以及社会过程的结果,这种本性受到了压迫机制的掩盖、疏远或约束,于是人们活动的动机是打破压迫,最后获得自我和谐,重新发现自己的本质或者重新和自己的关系。自由实践的形式是无限的,意义在于如何界定自由实践这个伦理问题,比方说在性这个问题上,通过自由实践可以确定什么是性快感、什么是与他人的性爱、情欲关系,然后人们才能践行自由,依照伦理标准和他人发生愉悦关系,在福柯 看来,自由必须从伦理上践行。自由和伦理的关系是,自由是伦理的本体论状态,伦理是自由所采取的深思熟虑的形式。
        在希腊罗马世界,关心自己是正确的行为和适当的自由实践所要求的,是一种无条件的原则,是一种律令。目的在于认识你自己(gnothi seauton),塑造自我、超越自我,以及对可能会吞噬人们的欲望进行控制。这种以关心自己为中心的伦理为古代伦理提供了特殊的形式。当关心自己是必须的,伦理就以这种基本律令为中心发展起来了。这种律令意味着对逻格斯、真理的吸收。关注自己就是用这些真理装备自己,由此伦理和真理游戏联系在了一起。 
真理通过学习、识记并且应用到宰制自我的准主体身上的过程是怎样的?比方说,在柏拉图那里《阿尔西比亚德》结尾处说:“主体或个人灵魂所要做的,就是关注自身,确定自己身在何处,与此同时,回忆真理,这种真理源自它,而且它一直能够对之予以思考”。而在斯多葛学派的思潮当中,问题在于学习许多真理和学说,其中一些是基本原理,另一些是行为规范。你必须依照这些原则在特定情形下告诉你的方式而前进和行动。引用普鲁塔克比喻:“你必须持续不断地以这种方式学习这些原则,不管你的欲望和恐惧在何时觉醒,并且像狗一样咆哮,逻各斯会像主人一样说话,主人只要一出声,他的狗就会安静下来。”到这个时候,有效的逻格斯就具备了,不需要主体的任何干预,你成了逻格斯,逻格斯就是你。






尼采:《论道德的谱系学》 (主要是
                                                                禁欲主义理想意味着什么?
对于艺术家、哲学家、女人、教士、圣徒们来说意味着许多东西,它的基本事实是人的意志,是人对空虚的恐惧。人需要一个目标,人宁可追求虚无也不能无所追求。

一、基督教禁欲理想的牢笼
        1.艺术家。“路德的婚礼”既盛赞贞操又歌颂情欲,德国人很多都是情欲的中伤者,而路德的贡献就是敢于有他的情欲,尼采认为贞操与情欲之间没有必然的对立。回到瓦格纳过分夸张悲剧精神,一切可怕的尘世严肃和尘世悲哀,最粗暴地反自然的禁欲主义理想,
        2.尼采认为要把艺术作品和艺术家本人区分开来看,认真对待作品,忘记艺术家其人。完美的艺术家是脱离“真”、脱离事实的,艺术家本人是什么就不会去表现、构思和表达什么,歌德不是浮士德,荷马不是阿希里斯。对于艺术家来说,禁欲主义理想就是毫无意味。艺术家不是自为的,违背自己内在本能,他需要已确立的权威的保护,畏于新旧暴力,是佞臣和侍者,是道德、哲学、宗教的仆从!瓦格纳把叔本华当哲学权威,所以有勇气崇奉禁欲主义。
叔本华哲学派生出来的音乐价值急剧上升,音乐具有独立性而不止是戏剧的背景,音乐家成了牧师和自在之物的传声筒,即上帝的心腹发言人。谈音乐,谈形而上学,谈禁欲主义理想。
哲学家。康德认为“美就是不含私利的享受”,司汤达认为美是“对于幸福的许诺”,美的效用是可以因为现实美激起意志(“私利”)兴奋。叔本华受康德的影响也认为,美学思维的效用和性的“利益”截然相反。叔本华认为美的效用之一是可以镇定意志。而他对于意志的描述都是病态的,比如“地狱车轮”“意志苦役”、“意志悲惨压力”。尼采认为对于哲学家尊崇的禁欲主义理想意味着他要摆脱折磨。(叔本华,摆脱意志骚动的折磨)
        哲学家对性的过敏和仇恨,伟大哲学家都没有婚娶,只有苏格拉底这个例外。家是不洁之地,离家出走才自由,禁欲主义理性的三个重要光辉口号是贫穷、谦卑和贞操。伟大的成功的创造力的智者的生活总有这样三种德性。这是智者/哲学家最佳生存状态和最有创造能力的最基本和最自然的条件。(“闲暇”论述与战略感想中:不非要吃什么做什么,但一定要思考什么,这是一种禁欲主义理想…)用智慧驾驭“荒漠意志”、对抗爱奢侈、喜精致的倾向、对抗挥霍的热情。(一种学者的生活)
  尼采说要细听人说话的声音,一个能把握自己的人总是音调平和、明察秋毫、行动稳妥的。识别一个哲学家的方法是看他是否回避三种东西:名望、君主、女人,
哲学家的贞操。叔本华:他显然是因为窥见了美人才被诱惑释放出了他天性中最主要的力量(思辨力和洞察力),才勃然而起,驾驭了他的意识。同时,美的奇特的甜蜜和充实恰好有“情欲”的成分,情欲就如叔本华所信的那样,不因美的出现而消失,而仅仅是改变了形态,不再以性冲动的方式进入意识。微妙的美学生理学。
        因此,对于哲学家的特定的禁欲主义是一种处于美好意愿的坚定而又积极的弃绝,是高级精神活动的必要条件之一。哲学家讨厌尘世、敌视生命、怀疑感官、摒弃情欲的遁世态度,在历史上看,这种精神态度是哲学赖以发生和存在的紧张条件的产物,禁欲主义的外壳和伪装,自我曲解为哲学提供条件。禁欲主义生命中,生命被当做通向另一种存在的桥梁,纠正、折返迷途的起点,强迫人们跟他走,接受他的存在价值。
        尼采认为这些“纯粹理性”、“绝对智慧”、“认知身体”一类的自相矛盾的概念的触角,要求有一只无法想象的研究,要求这只眼睛完全没有方向感,没有主动性和解释力,可是没有这种看就没有所谓之“看见”,因此对眼睛的这些要求都是荒谬的要求。世上只有观念的看,观念的认知,我们越是允许更多的对于事物的情感暴露, 我们越是善于让更多的眼睛、各种各样的眼睛去看同一事物,我们关于此事物的“概念”,我们的“客观性”就越加全面。但是,尼采不同意消除意志、扼制甚至排除情感。
        从这种自相矛盾中,尼采认为禁欲主义理想起源于一种业已败落,但仍在为期生存而殊死搏斗的生命的自我保护和自我拯救的本能,它表明发生了部分生理障碍和心理枯竭。 禁欲主义是维持生命的一种手段,(厌世)人对生命的否定可以产生出大量的柔声和气的肯定,自己伤害自己,伤口却使自己强迫活下去。尼采认为人的病态已经成为无法否认的事实,越来越常规化,因此要尊崇有教养的人(灵肉结合的有威力的人)不受恶劣的“病人”所在病房空气的侵扰。病人是对健康人的最大威胁。(让我想到疯癫与文明中,城市对病房分泌的腐坏化学物质的想象,侵扰健康人。) 强者的灾难不来源于最强者而来源于最弱者。造成最大的灾祸的原因不是严重的恐惧而是对人的深刻厌恶和怜悯,人的“最后意志”,他的虚无意志,他的虚无主义,成为了世上最大的灾难。马上,尼采竟如我所料的说到精神病院和医院的气味。病人的意志是表现某种形式的优越,病人的本能是渴望找到通向对健康人施暴的秘密路径。最弱者的强力意志。说病人的伪善、高尚的愤慨如疯狗在科学殿堂的愤怒沙哑的吠声,永无休止和满足的对幸福着复仇,当复仇胜利,幸福者会为病人的幸福感到耻辱,不合理不承认这“颠倒的世界”,会说幸福是不光彩的,这一切是尼采在是反讽健康人。
        健康人要和病人区隔开,只有健康人才是未来公民,对人的未来承担义务,高贵者不应当降尊为低贱的工具,他们不该去做医疗护理和医生,只有有病的人才能理解病人,得到病人的信任和恐惧,成为病人的依靠、阻力、依靠、束缚,成为教诫师,暴君、上帝。作为病人牧羊人的禁欲主义僧侣掌握所有时代统治受难者的艺术,将病人的怨恨转移到了自身的方向上。正常人该远离腐烂和污染的病院!这些情绪和观点表明了一种,对人的巨大厌恶和对人的巨大同情。



关于惩罚第 <十四> 。。------福柯规训 、基督教规训
诚实与正直是“我们最晚近的美德之一”,是“我们自由精神无法摆脱的美德”,尼采的诚实与正直是在于基督教-柏拉图主义的谎言斗争之下而来,尼采必须说出他的实质真理,这种真理忠于大地,是尼采的真话,而在他看来柏拉图主义讲的谎言背叛了大地。— 真话

二、禁欲主义理想的后果和唯一敌人
        禁欲主义僧侣的工具是生命感的全面衰减、机械的活动、微小快乐特别是“爱他人”的快乐、群体组织、从团体中唤起强力感等等。这些工具的作用就是让个人从团体的成功中获得欢乐,以此来麻痹他对他自己的愤怒。尼采所说的避开一种感觉所使用的的这种工具实际上是指真实。尼采认为所谓有教养的人理性的人们只适合不真实的谎言,因为他们被彻底道德化了,诚实被永远地玷污和破坏了,他们没人能坚持“关于人的”真理。尼采要在现代各个领域再度披露“天真”,希望下一代人要有更严格、更坚硬、更健康的趣味,把自己做现代的催吐剂,从被包裹的道德的甜蜜和虚伪中离开。
如何使人类灵魂从禁欲主义理想服务的这种躲避感觉(真实)目标中解救出来呢?尼采认为要把灵魂浸入恐怖、冰冷、炽热、痴迷中去(非理性的部分),使灵魂像电击一样迅速摆脱无聊的琐碎、麻木、恶劣情绪。而达成这条的安全道路便是:所有强烈的情感,突然发泄出来的情感。(还是冲动的非理性的部分)
        禁欲主义理想有三重最有祸害的后果:损害人的精神和损害人的审美趣味以及。负罪感在禁欲主义中从一种动物心理变成了“罪孽”——良心谴责。一种反向自身的残酷,人生来有原罪,痛苦应向自身寻找原因,苦难是对自己的惩罚,这些都是基督教的内核。于是,病人被变成了“罪人”,禁欲主义没有治疗好虚妄的病人,而是使他们成为“有罪”的新病人,人们不再抱怨痛苦,而是渴求更多的痛苦,基督教的信徒们呼唤这个要求,赎罪的惩罚和净化使原罪烧尽,进入天堂。禁欲主义理想胜利了,它发明行刑室、地狱、撕裂颠倒压碎着魔和陶醉的东西。然而这些惩罚和净化的手段:忏悔与拯救的训练使病情加重了,它会损害病人的衰败的精神系统。比如历史上的流行病,麻痹症,巫婆狂热,群众谵妄。即使在今天,基督教禁欲主义的每次关于罪孽的压制成功时,都会引起“病人”的情感骤变和歇斯底里的触底反弹。尼采把禁欲主义理想说成是与酒精毒化欧洲人和梅毒相提并论的欧洲人健康史上的真正灾难,损害人类的健康和种族的强盛。 另外,禁欲主义损害人的审美趣味的部分在于它把圣经,尤其是尼采讨厌的《新约全书》当经典,而不再阅读希腊罗马时期的典籍。(于是福柯大量的去古希腊罗马生僻典籍中找寻古老的智慧,比如他喜爱的塞涅卡,避免圣经的阐释。)所以农民路德宗教改革就要破除这种基督教里的培养僧侣举止的仪式,他要和上帝直接对话。而且,尼采关于“谎言”的论述也很多,比如“高贵的谎言”“必要的谎言”“坏的谎言好的谎言”“双重谎言”“古老谎言”“神圣”‘无辜’“虔诚”的谎言,“撒谎的权力”等等,尼采认为哲学史上形而上的谎言就是源于苏格拉底的理性主义形而上学传统,柏拉图主义和基督教学说,尼采认为禁欲谎言的传统支配了西方历史两千年,哲学即使不认同,但为了生存,是蝴蝶蜷缩在毛毛虫的外壳下,所以哲学不是禁欲理想的对手。
        最后,现代科学称自己是真正的现代哲学,有勇气和意志,不需要否定的道德和上帝、彼岸,但在尼采看来,现代科学根本没自信,自己的主体性,它没有超越自己的理想。尼采反而认为现代科学是禁欲主义理想的最新、最高的形式。现代科学缺乏理想,信仰的激情,缺乏伟大的爱,科学工作劳动者知识醉心于熟练的技巧和辛勤的劳动(仅仅当作工作),让科学麻醉自己,科学工作者也是受难者。(韦伯:学术与政治)。甚至,即使是禁欲主义理想的先锋斗士和反对者,这些“认知者”们也失败了,他们执着于所谓的“自由精神”,却被反而绑缚在对真理的信仰中。这些原因是为什么呢  ?因为真理意志需要一种证明,禁欲主义理想统治着所有哲学,真理被确认为存在和上帝。如今,上帝已死,那么要考虑真理的价值问题。(《快乐的科学》)  现代科学是禁欲主义理想的同盟,康德之后各式各样的先验主义战胜了 “上帝”、“灵魂”、“自由”、“永生”等等神学教条主义概念,但这实际上没有减弱禁欲主义理想,人们只能在“认知”中寻找而不是“希望”中寻找罪过。福柯在《主体解释学》的三阶段:古希腊罗马时期-基督教时期-现代。福柯划分“真理史上的现代”:唯有认识通向真理的依据。
尼采说杜林这些无政府主义者,野心勃勃的艺术家,反犹主义者们是在把理想当生意,做理想投机的人,但在德国这一切骗术得逞的原因就在于德国精神的萎缩,是民族的压抑感和虚荣心,是强大又狭隘的“德国、德国至上”的原则,后来成了“现代思想”的痉挛。
        “上帝死了”,被现代启蒙哲学,近现代科学、理智的诚实所所杀死,就是上一段讲的结论。另外,尼采反对的是基督教而不是基督,他喜爱耶稣生命实践中的福音精神和自由精神,但是尼采认为战胜基督教的上帝正是基督教道德观念本身,是“真实”概念的不断严肃化,是基督教良心,它被升华为科学良心和智能的纯洁。禁欲主义存在的原因在于它为人类提供了一种意义,帮助人们找到了痛苦,解释了痛苦,阻止了人们追求虚无主义。但也为个人罪过带来痛苦。因此,禁欲主义使人不再飘摇,能够有追求了,即使它会招致仇恨、憎畏惧幸福和美丽,憎恶理性,摆脱一切。所以禁欲主义就是否定生命,尼采认为禁欲主义的实质意味便是:一种虚无意志、一种反生命的意志、意味着拒绝生命最基本的生存条件。宁可让人追求虚无,也不能无所追求。

三、查拉图斯特拉-权力意志与永恒复返
        基督教的禁欲主义理想似乎没有对手,直到查拉图斯特拉出现。《道德谱系学》是尼采超人时代的必由之路。 “超越”、“超人”、“强弱”。“道德”、“善恶”、“怜悯”。强者超越一切框架成长为超人。道德、善恶、怜悯,一切框架需打破,重新建立——由强者创建。真正追求自由的强者建立,强者要冲破界限,边际,融入世界,吸取万事万物而为之调取使用,超人高出众人叠加的山巅,用生命的热情、思索、不懈努力点燃后来者如他一般。
        尼采认为权力意志是做主人的意志,只有最高的权力意志无需服从。有两种,一种是“精神化的权力意志”,是规定善恶的精神统治意志,另一种是民众的权力意志,即“精神的基本意志”,表现为服从哲人(前者)制定的价值观,服从既定的生活方式。所以尼采讨厌柏拉图主义传统的哲学家从民众的软弱的权力意志出发,撒谎出彼岸来生和禁欲让人躲避追求虚无意志。在尼采看来,柏拉图没有面对残酷现实的勇气。尼采认为最高的权力意志代表发现了自然和哲学的最后真理,其中包含内在的高低等级秩序,哲学有统治权力。权力意志应该转向“永恒复返”,克服对“超人”对立面的“小人”、“侏儒”的憎恨和厌恶,转化为认同和肯定。把“否定”变为“肯定”,把“蔑视”变为“尊重”,把“厌恶”变成“责任”,在高低等级秩序中,消灭对“低”的厌恶和憎恨。我觉得这个说的太好了,真正的强大在于接受不完美的部分,不管对于自己,还是对于世界。尼采假借查拉图斯特拉的面具选择“热爱生命”,他把这一新真理先给那些勇敢的航海者、解谜者、探索者,后来者。
        他那些对疯狂、疾病、死亡、犯罪、性等现代性经验的具体的历史的分析也突破了尼采的权力意志哲学 (具体而言,最关键在哪里突破的,以疯癫为例。)

四、隐微阅读和直白的文风
        尼采的写作大部分采用“格言体”,《论道德的谱系》是小论文组成的,但是这种论文式也并非平铺直述,让人读的酣畅淋漓,必须持续的读下去,才能感到尼采整体的写作逻辑和基本方式。他总是用反讽、夸张、隐喻、象征、戏仿、正话反说、前后不一、变化人称、欲言欲止等修辞手段故意把人导入歧途,接下来他又会不厌其烦地解释清楚,有明显的转折逻辑连词,“接着”,“后来”,“直到最后”,尼采说这样自白性或者劝导性的言辞会让人们学会“正确的阅读”,或者说“隐微阅读”,体贴入微地细致阅读,从中缓慢深入,瞻前顾后,批判又开放以及明察秋毫。《曙光·前言》5所以在读的过程中尤其是刚进去会觉得诠释必将隐蔽在整体之中,但读到后面其实也感到很清晰很直接,这也符合谱系学给人的印象,并不是装神弄鬼,反而是清楚全面的。
        尼采之所以把哲学隐藏在书写中的原因,和我的表达习惯也很像,没有恶意和技巧地完成某种目的,仅仅是如同《善恶的彼岸》中尼采说的“面具”:每一种哲学都隐藏了一种哲学,每一个词都是一个面具。当然其中他还拿语言形塑与歌德、路德、柏拉图较劲。
        布迪厄也被史华兹评价为:“一位华丽的文体家,又是一位有点费解的散文作者。他写的句子冗长而复杂,还在句中插入许多短语。他的文章充满了辩论、悖论和否定,时不时还有一点双关语。这样就会使他的作品读者难以理解,读者如果不熟悉他的写作置身于其间的法国知识分子语境的话,绝不能漫不经心地阅读布迪厄。”布迪厄认为他自己这种修辞策略使自觉的,因为他认为复杂的东西只能用复杂的方式来表达,而现实就是复杂的,而且是具有结构性的、等级制秩序的,你要表达它,就必须采用这样的句式。线性表达是不够的。另一方面,从政治意义上来看,布迪厄也认为“虚假的清晰经常是统治话语的重要组成部分。保守语言有助于这个权威,生产一种过于简化的关于社会世界的话语,即是在提供操纵世界的武器。”当然,正因为布迪厄的晦涩文风导致他在英语世界较晚受欢迎成为学术新贵,相比于福柯和罗兰巴特,他需要更多科尔皮所说的“马夫”型社会学家进行布迪厄这种“飞马型”大家的理论阐释工作。。  联系到我在交流中的些些体会,有的听者会习惯于对内容十分丰富复杂的语段进行线性的归化,比如内容是多个层次的,有不同指涉的,却立马被简单地化约成一个观点才能接收,似乎这样才能去检验沟通是否到位,然后才能将沟通继续下去,好的沟通应该是,如果能听者与言说者十分契合是件无比幸运的事情,但差异大时只要能各抒己见、自圆其说,尽可能理解对方并深刻地将自己所想表达出来,哪怕没有完全理解对方的全部,应该较少花时间在沟通技术、形式问题,而是内容、实质上。
        对于语言的形塑,我们是不会去刻意注重的,我们是“直白的文风”,我们不去字斟句酌,花费大量时间在文字本身上给人以美感,但野性的思维可以包含后者所希冀的结果,实践作用于人后达到实际的至美。因此,留更多的时间在此刻更有价值与意义的事情上。当然,这不代表抛弃好的“语言形塑”的部分,只要不刻意,让它自由地流淌在思维中,把道理和事情说清楚。现在,我想到了语言与思维的关系,我希望逐渐找到一种调和的办法,把两者巧妙的结合和运用起来。

五、说真话
        福柯“说真话”具体化的技术 听、说、读、写。建立在良好的交流中。坦白 456 正如我们团队所实践的。这些比较简单,但很有启发。






                                                                  福柯:生存美学体系与权力谱系中的基督教
比较:三大历史形态“自我技术”——古希腊罗马、基督教和近代模式
分析基督教的本质
分析从伦理学谱系到权力谱系的关系

        福柯最初的研究对基督教不是很感兴趣,但是中期和后期的研究中尤其是系谱学理论批判里基督教的问题越来越重要,是他一个非常重要的探索领域,因为西方传统思想、道德、意识形态、政治制度都与基督教保持紧密的内在关系。
        福柯没有如尼采一般将基督教问题独立地拿出来讨论,而是放在“真理与主体性”或者说前面一篇介绍的“我们自身是谁”这个他一直思考的核心问题中讨论的。基督教在促使西方人完成主体化的过程中,既创建和实行一种‘基督教教士权力运作模式’为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程,提供最有效的策略;同时,又实行一种特殊的‘自身的技术’推动个人在自我形塑和自我约束的过程中,完成自身内在的直接的主体化程序。

一、生存美学体系中批判基督教——生活风格、生活技艺
1. “转向自身”论题
        《主体解释学》P244对于基督教(metanoia)的论述,区别于柏拉图(epistrophe)与公园1-2世纪古希腊罗马时期。
柏拉图的转向它是一种觉醒的模式,看到光明,回到光明。首先是摆脱现象,其次是发现自己的无知,然后关心自己,最后回到自身,本质真理与存在的祖国。柏拉图的转向自身第一,受限于此岸世界与彼岸世界的根本对立,第二,束缚于自由、灵魂脱离肉体这一牢房、坟墓的束缚。第三,受制于“认识的完成”,认识真实就是解放自己。
        在希腊化罗马时期,转向自身要经由“看到自己”(眼前)—“迈向自身”(目标)—“回归自身”(堡垒)。第一是不再是柏拉图所说的此岸彼岸,是在世界的内在性中进行;第二,不是摆脱外在束缚,而是自身对自身的一致性,完整和充分的关系。第三区别,认识不是最重要的了,是修身修行技艺实践。
        在之后公元3-4世纪,基督教的转向是主体的重生,自身否定自身。内涵是:第一,悔罪的突变。历史的和元历史的事件一下推翻和改变了主体的存在方式。第二,存在过渡:死亡到生命、腐朽到不朽、黑暗到光明、魔鬼统治到上帝统治。第三,完全的否弃自身。主体重生。  希腊化罗马时期与基督教对于转向自身的不同之处在于,首先前者的断裂不出现在自身顿挫(否定自己)中,而是更加有主体性的在周遭进行断裂,使自己不成为被束缚的奴隶。其次,观察自己,将自身摆在眼前。最后,迈向自身。以自身为唯一的目标。

2.生存美学
什么是希腊化罗马时期的回归?人如何回归自身?福柯认为这种回归自身不是主体中引入和指出一种关键顿挫方式,不是漫长的和连续的转变主体的过程,而是自身主体化的漫长过程。不同于僧侣实践的“分析自身”,而是关心自然的隐秘、历史、乡间宁静生活加上减少对于他人的好奇心(琐碎的事情),让主体的一切活动和注意力转入让他达成目的的这种紧张状态中。保持对目标的清醒的认识。就像是竞技型运动的聚精会神,人生像不停的为赛跑做准备。福柯说要“让他的生活成为一种技艺的对象,让他的生活因此成了一种十足的作品,但这种修行中,主体并非依照规则,只是制定某些审慎的规则,自由训练。”自由训练是指人身处规范实践之中,它有一定之规:存在一种实际的技术性,但另一方面,人也是有自由空间的,其中,每个人根据自己的需要和处境即席发挥。

3.古希腊罗马的修行实践与基督教禁欲苦行的区别
1.  古希腊罗马时期的苦行修身训练目的在于:培养和增强勇气;克制自己的能力。具体的技术就有对财富、利益的节制训练等等。在这个时期中,不是对主体的驯服也不是靠柏拉图的音乐,而是以交流软弱和缺陷的身体与灵魂的相互干扰来实现的。
        并且,与更早期只有少数精英阶层能修身不同,修身黄金时代的希腊化罗马时期,整个从青年到老年的一生都需要修身,自身教化,人必须持之以恒的通过我们所经的考验来教育自己。考验成了人生普遍化的做法,是以预先所与的善人与恶人的二分法为基础的。因为恶人无法通过考验,或者根本不知道哪里需要考验。在这个时期,人是靠作为生存的根本规划的本体论支柱而活的。

2.基督教的特点;救赎性宗教 权威  忏悔(肉体的忏悔) 真理的义务
        基督教是救赎性宗教,有忏悔的义务,基督教有绝对的确定的权威,教徒选择信仰便要尽真理的义务。基督教相较于其他异族宗教对真理、教义更严苛,信徒有责任接受圣经里规定好的一套普遍原则,把它奉为真理,在真理问题上接受既已成为权威的规定,接受制度性的权威。福柯围绕‘责任’、‘顺从’、‘思想心灵检查’及‘在尘世中死亡)等基督教道德的四个最重要的概念进行了分析和批判。

3.拯救:基督教有双重策略——尼采的基督教谎言:拯救论 普遍性与稀有性
        在希腊化罗马时期:拯救是主体修身的经常性活动,它会在主体与自身的某种关系中得到补偿,即他不再受外在的干扰,他在自身中就会感到满足,别无他求。一言以蔽之,拯救就是小心、持续和完满的修身方式,它紧扣自身不放。人是为了自己、通过自己并以自身为目的而自救的。在这种拯救(我称之为希腊化和罗马的拯救)中,在这种希腊化和罗马哲学的拯救中,自身是拯救的行为者、对象、工具和目的。由此可见,这远离了柏拉图意义上的以城邦为中介的拯救,也不同于宗教形式的拯救,后者以一种二元系统、一个戏剧性事件和与他者的关系为参照系,而且基督教中则意味着否弃自己。相反,这是通过拯救达到自身,而且在生活中与人的修身功夫密不可分。

二、权力谱系中批判基督教:基督教教士权力运作模式(《安全领土与人口》、《生命政治的诞生》)

        福柯与尼采直截了当的反对不同,把对基督教的批判具体到了修身技艺等演变分析的伦理谱系学之中,对古希腊罗马修身实践的黄金时期的肯定中,自基督教依赖,自身技术产生了性质的变化,自身技术完全成为统治者宰治和规训被统治的个人的权力运作技术。

1.从伦理学到政治哲学 (70年代作品—80年代的衔接)
        “关心自己”这个原则就是在“生活艺术”这个一般问题内被阐述的,对于希腊人来说,人的自由就是人不止是必须在城邦,法律和宗教中,而是必须在这种修身的技艺中。 酷刑考验都是为了让自己随时准备成为行为的理性主体。关心自己不是让我们懒散和功利,而是促使我们行动,把我们塑造成行动的真正主体,不是让我们摆脱世界,而是让我们在世界上正确的定位。这种内在苦修的原则使人都有了一种社会的角色的界定,它得到了对一种社会的、政治的或家庭的角色所涉及的行为的合法性补偿,行为在 自身与自身 关系中的“距离”(审察)中完成。 因为权力对自身的关系出现了,自己可以塑造自己,这一自我技术的伦理使得权力对自身的关系脱离了其他权利关系的领域。 自己控制、凌驾、尊重自身,是有自身羞耻感的,通过自身战胜自身,通过自身担忧自身。在自身的政治伦理上,自己分为了“主体”和“社会角色”。
        于是现在就福柯80年代从古希腊罗马时期修身实践的政治伦理与接下来的基督教影响下的国家权力关联起来了。现代社会的国家被认为同时是总体化的和个体化的,国家把教士治理的结构与国家理性的结构结合了起来,统治者是教士,是牧羊人,是宗教意义迁移的救世主。教士要把统治渗透到每一个个体,使羊群中的个体都被统治与规训,于是西方国家权力的政治结构或者说近代西方国家政权吸取了基督教制度权力运用的技巧,以新的政治权力形式加以发展。

更加细致的权力运用技巧 等再总结的时候贴上。……没有时间了

2.谱系学的方法——“事件化”检验

1.起因:
        在《什么是批判》里,福柯具体的阐述的关于“事件化”检验的方法,它源于福柯对康德的启蒙问题。批判是指主体对权力的质疑,是主体的反抗和反思,对主体屈从状态的解除,即批判是不被统治的艺术。福柯认为要做“有德行的批判”,他的批判的核心本质是:权力、真理和主体的牵连关系。康德1784提出的《什么是启蒙》里启蒙是相对知识而言的,启蒙提出真正认识的勇气,这种勇气要敢于承认认识的局限。(对认识的认识的突破)。 福柯认为19世纪的历史比直接探究启蒙更好:实证科学、国家系统、国家学说(国家+科学-的技术)治理化的出现带来过度的权力,理性应有责任。

2.福柯历史-哲学研究的一般框架
        福柯认为对启蒙问题的分析形式,就是现代哲学问题。这是一种历史-哲学实践,在其中构造自己的历史。如何构造历史?就应该根据横贯其中的问题,表达真实话语的理性结构和与之相关的压制机器之间的关系问题。
1.研究特征
        以历史内容消除哲学问题的主观性,审视权力的效果解放历史内容,因为权力的真理影响着历史内容,而历史内容来自与权力。(研究自由主义的时候就是看市场和国家干预的关系,从治理实践出发,看政策的效用而不是从本质主义出发或者卢梭的问题出发,走法国大革命的道路,司法-演绎的道路)
2.所以福柯选择了他的程序二:“事件化”检验的方法。
        根据权力和事件化处理问题而不是根据知识和合法性界定问题。将知识和权力作为一种方法。有功能。是一种分析格栅。这两者相互影响,知识-权力网络,组合成一种系统,如心理健康系统、惩罚系统、青少年犯罪、性。依然是谱系学的问题,具有断裂和非连续性。

3.因果分析的研究方法
            福柯说这种因果分析的研究方法是“策略的总体分析形式”。 这是一种互动逻辑,多层面关系的网络。权力和知识在“层面”上互动,在“个体”上运作。具有永久的流动性和根本的脆弱性,有复杂的相互作用。包含同一分析的三个维度。并不是单线条的从:认识到知识到权力/统治。
        所以回到福柯心中的启蒙,就抛弃了那种第一种意义上的:认识/知识自我观念的净化(突破有限性),而是走历史-哲学实践的道路,认为启蒙应该讨论的是:批判的方式。启蒙是态度问题,要有不被统治的决断的勇气。福柯用自己公开的理性运用,在对什么是启蒙这个问题上,做了“启蒙”本身这个实践,摆明了自己决断的勇气和态度。他从“真理的政治学”语境中,从权力、真理和主体构成的网络关系中解除了“福柯主体”的屈从状态。

4.为什么选择启蒙时期作为经验的切入呢?因为这个时期它弄清楚了就适用于任何时间,也就是发现一般规律。这个时期的特殊性在于权力、真理和主体的关系存在于可见变化的表面,非常明显。启蒙时期是现代人性的形成阶段(康德和韦伯)。在这时候,资本主义,资产阶级世界建构起来,国家体系,现代科学和技术产生。
        所以福柯也并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系,而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段,并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。比如开始论述的3.古希腊罗马的修行实践与基督教禁欲苦行的区别。不同时期的拯救论。 基督教的苦行主义(否定自己)与斯多葛(控制自己)沉思和训练。“为了深入揭示基督教道德的上述性质,福柯围绕‘责任’、‘顺从’、‘思想心灵检查’及‘在尘世中死亡)等基督教道德的四个最重要的概念,进行深入分析和批判。”






4月书单:
《社会理论和社会结构》
《社会世界的意义构成》
《社会行动的结构》
《风险社会》
《写文化——民族学的诗学与政治学》
  5月书单:
《超越左与右——激进政治的未来》
《第三条道路——社会民主主义的复兴》《现代性——吉登斯访谈录》
《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》
《现代性的后果》
《社会理论与现代社会学》
6月书单:
关于欧洲宪法的思考
现代性的哲学话语
交往行为理论
公共领域的结构转型
现代性的后果
社会理论与现代社会学
城乡中国
7月书单:
现代性的哲学话语
后形而上学思想
包容他者
后民族主义
分裂的西方
日常生活的自我呈现
街角社会
甜与权力
[ 此贴被李佩娴在2020-11-13 11:18重新编辑 ]
Posted: 2020-10-18 14:04 | [楼 主]
李佩娴
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论坛编辑好艰难,大家一定要没有格式地先把文章复制进来,然后在论坛里面调整。不要把格式复制进来不然格式也算字数。。
Posted: 2020-10-18 14:15 | 1 楼
万书润民
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总结思考深入,用力于一点,行文又不乏延展与想象,情感丰沛,在各个方面上都很受启发~~
Le vent se lève… il faut tenter de vivre!
Posted: 2020-10-24 10:02 | 2 楼
万书润民
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福柯写得很好~想看布迪厄~催更~~
Le vent se lève… il faut tenter de vivre!
Posted: 2020-11-11 16:35 | 3 楼
贾桐
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把福柯的政治哲学与自由主义关联起来真是非常有意思,提供了一个新的视角,分析的也很细致透彻,学习了~
我是小猴,我在阳光阳刚的成长中…☀
Posted: 2020-11-11 17:03 | 4 楼
李佩娴
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引用第3楼万书润民于2020-11-11 16:35发表的  :
福柯写得很好~想看布迪厄~催更~~

更新了!
Posted: 2020-11-13 11:23 | 5 楼
李佩娴
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引用第4楼贾桐于2020-11-11 17:03发表的  :
把福柯的政治哲学与自由主义关联起来真是非常有意思,提供了一个新的视角,分析的也很细致透彻,学习了~


体系阅读,大有裨益!!!继续交流~~~~~
[ 此贴被李佩娴在2020-11-13 16:25重新编辑 ]
Posted: 2020-11-13 11:26 | 6 楼
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