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万书润民
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 万书润民的读书报告2(更新至2020.1.10)

书单:
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》
莫斯《礼物》
施特劳斯《神话与意义》
道格拉斯《洁净与危险》

为了什么理解与如何去理解——《礼物》《神话与意义》阅读感想

    似乎法国“经典作家”的文字当中弥散着一种特殊的气息,游丝一样的逻辑主线统合起精彩纷呈以至于令人感到新奇而陌生的论证材料,优雅的长句和紧凑的短句相互交织,一时间,瑰丽的想象与充沛的情感便顺着这些句子流淌进读者心里。虽然课堂上有幸阅读的精彩作品有许多,但莫斯和施特劳斯的著述还是最与我的脾性相宜。行文中让人挂怀的有这样两个主题,一是对于“整全”社会生活的把握,二是思考过程当中呈现出“非凡的艺术性”;这两个主题似乎又可以在某种意义上合流,即施特劳斯所说的“神话使人在不知不觉中将它们想出来”,作品“也在不知不觉中驱使了他去将它构想出来” 。关于这种状态,《毛诗序》当中也有类似的表达:“诗者,志之所至也,在心为志,发言为诗,情动于中而形于声” ;苏子同样也有类似的想法:“吾文如万斛泉源,不择地皆可出,……,随物赋形” ,这样的创作体验几乎是不可言说的,创作者所感觉到的各种关联,包括自我与世界、语词与意义、有限与无限,伴随着绚烂的生命能量在单调的时间线上铺陈开来,成为了可以被生命体相互分享和欣赏的模样,有限的表达勾连了一个庞大的世界,也超越了时间与空间。
    上述这段文字的写作也是近乎自然而然的,但是如果将它拿给一位识字不多的人看,或者拿给一位对笔者所言毫无兴趣的人看,这些文字就退化成为了无意义的杂乱符号,因此他见到这些文字之后的心绪无论是平常淡漠,还是厌恶嫉妒,似乎都没有那么重要,意义的勾连失败了,文字反而变成了一种排斥和区分的手段。也正是在类似的意义上,我们得以理解莫斯和施特劳斯的作品对于拓展人类思维方式的巨大意义,陌生而新奇的经验材料与话语资源通过一种整理和反思后再度复活,并且在思想上焕发出巨大的生命力。感受到了二者作品如此巨大的意义后,本文想要分享的感想也明晰了起来,即我们应当如何去理解,以及,我们的理解是为了什么。
    从书本展开的逻辑来看,莫斯研究的出发点是“那些看起来自愿的礼物赠与实际上都带有一定的强制意味”,在包含了“宗教的、法律的、家庭的和经济的”整体当中,原始部族的人类社会生活得以复现,“礼物”的交换成为一条明线,芜杂的材料渐次展现了不同于现代契约社会的“古式社会的交换体系”,撬动了围绕着礼物交换与赠与的整体社会生活的各个方面。《神话与意义》这本小册子则难以说有什么具体的“明线”,表面上朦胧模糊的神话本身勾连了五篇短小精悍的演讲,其中包含的内容却枝繁叶茂、绚烂多彩。施特劳斯运用纤巧的智慧将神话本身的意义加以解码,通过这一过程,他在神话创生的整体环境和现今的社会生活的语境当中自由逡巡,借着对于陌生的好奇,借着对于过去的理解,科学思维、文明与原始、对象整体与二元、序列行与整体性、叙事与历史等等宏大的问题都被放置在同一作品内进行讨论。因而这两部经典充满了俯拾即是的智慧晶核,然而合上书本之后,再度审视自身的阅读体验,便只记得这样的体验本身而忘却了原本芜杂的知识,这样的经历促使我深思:这样庞杂得近乎琐碎的文本究竟是为了什么而写作的呢?在表面上无比闪耀的文字背后应当还有为何它们如此呈现的问题,它们似乎都是“不知不觉”地从各自的时空环境当中生长出来的。
    再具体地来看,莫斯从古式社会当中发现的“给予、接受、回报”三重义务最终在一种意义上汇合,即客体的流动并非纯然独立于主体之外,古式社会当中弥散着一种灵力,冥冥之中这种灵力将人与物相连,并且这种看不见的“整体社会事实”是那样的强大,在诸多的古式社会当中存在,影响着他们的生活。总体来说,莫斯向我们展示了一个“物与人并非截然分离”的状态,这样的表达本身一定会激起众多的讨论,因为它标示着一种新的生活可能性,它是不同于现代社会之“理性有序”的一种有序状态,在这样的层面,莫斯的研究就并非简单地局限于对距我们的生活场所异常遥远、甚至从主观感受上有些“异常落后”、“混沌而不开化”意味的社会生活的理解,它的意义穿越了历史的回廊,在“一派祥和、井然有序”的现代社会当中提醒着我们,这个世界上还存在着别样的生活状态,这种“古老”的生活意味着不同,也就意味着可能性。这样的可能性直指将人的行为单纯地解释为利益导向的功利主义与理性主义,虽然莫斯并没有在明面上如此论述,但是作品的字里行间以四两拨千斤的方式回应了这一问题,并且更多的笔墨将讨论继续推向思想的纵深处。
    如果说,涂尔干在著作中明确提出论断:“如果所有的社会生活都消失,那么道德生活也会随之消失,因为不存在客观性了,18世纪的哲学家们所谓的自然状态,即使不是不道德的,至少也是非道德的”,以批判卢梭与霍布斯思想中“个体与社会之间连贯性的中断”,得出“人因此天生不顺同与共同生活,只有在被迫的情况下,才使自己顺从它” ,这样的问题引导着涂尔干以“道德”为出发点组织自己的研究,将其作为共同体生活在整体空间当中共享的部分加以提炼。莫斯则不再尝试用概念去“粘合”具有分离倾向的现代社会,而是直接越过了对于现代社会的讨论,从曾经一度被现代社会拒斥(甚至是蹂躏与屠杀)的原始部落当中找到了无有分离的一种混融状态,虽然行文当中少有情感的褒贬,但是任何一个有心的读者都会发现,莫斯巧妙地将现代社会当中洋洋得意与沾沾自喜的“进步”至于一种“前进方向消失”的境地,因而我认为在这样的意义上,莫斯称得上是一位回应了“启蒙”的思想家。
    福柯和哈贝马斯虽然在具体的观点上多有冲突,但是他们都提出应当对于“什么是启蒙”进行反思和讨论,在社会学看来,讨论的核心之一是个体与社会的割裂倾向;在哲学看来,则是主体哲学过分发展的问题。莫斯通过民族志研究确证了现代社会确实存在主客分裂的倾向,也确证了现代社会中“交换”以及“计算理性”被过分放大的基本状态,而与其他思想家不同之处在于,他展现了重视混融状态的视角,他对于“经济理性人”假设的超越在于回到古老却崭新的社会实践当中再现社会复杂性,在关系的层面将“人”变得更加立体;他对于主体哲学的思考则是一种迂回到主体“还未长大”的状态当中,考察生活在“混沌却相互关联的”世界当中的人群是如何认识自身、他者与世界的关系,如何在其中思考与行动。因而讨论被拉回了这样的层面:“正是这些动机与因素的整体,奠定了社会的基础,建构了共同的社会生活。对这些动机与因素的有意识的指导乃是一门最高超的艺术——这就是苏格拉底所说的政治”,这是一种什么样的层面呢?就笔者对于古希腊思想的粗陋理解,这也是一个诞生了“万有的相论”的时代,何为“万有”?即承认世间万物无论对于人有无价值皆有存在的价值,而这一思想的渊薮正是苏格拉底,经由柏拉图的发展与修正,在《巴曼尼德斯篇》当中被阐发为一种有限的概念范畴相互关联以确定各自存在的体系 ,即是另外一种状态的“混融”,一种不同于分离与割裂的现代社会的人类生活共同体的状态,而这时的政治并非我们今天理解的作为一门独立学科的“科学政治学”,而是一种关联着伦理学甚至是一切人类知识的学问,目的与手段皆是“至善”的、关于人类生活共同体的一门“艺术”。
    在这样的整体理解之中,莫斯的作品洋溢着古典文明与原始生命之间互构的一种张力,这种张力进而源源不断地指向现代的社会生活,从深厚饱满的总体社会经验当中生长出一种启发人们深思的智慧,审视着人类自身。他既不是肤浅的政治正确,高喊着“众生平等”的口号,他也不是不顾历史发展逻辑的空想者,他的作品一如文章开头所言,勾连着散落在美洲、澳洲的古式社会,也勾连着现代大都会的巴黎,同时也照应着瞬息万变、纷乱繁杂的当今。而正是在这样的层面上,施特劳斯的作品也显示出类似的气息与韵味。
    我似乎一直在心里认为应当将法国的思想家们作为一个巨大的思想矿脉去理解,在施特劳斯那里,虽然他在结论上进一步将灵力化解,并且仅仅将“交换”作为重点加以解释,但是在思想层面,“其所独具的思考或书写方式,可谓开启了对人类的一种新的关照” ,而这种关照就潜藏在上一句话当中,即现代哲学或者说现代思想家对于“书写和话语”的关照,归根结底这种关照以我们今天所总结的“结构主义”的整体面向与涂尔干的思想相关联,而莫斯、巴塔耶、德里达、福柯、甚至于想要超越主客对立二元的布迪厄都或多或少地受到这一思想潮流的影响。施特劳斯在《神话与意义》当中是这样阐述“结构主义”的,“因为从象形上来看,这两个字的写法有明显的相同之处:boulanger和boucher这两个字的字头,都是‘bou’。结构主义研究方法或许不比这个例子高深到哪里去,它总之就是探求不变的事物,或者说从表面上歧义分疏的众多事物当中,追索出其不变的成分” 。这种表述在整体的语境当中似乎充满了施特劳斯作为一位天才的“骄矜”,这种气氛源于他一直强调他在两岁的年纪就发现了这个共同点,并且毫不避讳地说青少年时期接触的地质学也给予了他相似的灵感。然而这份“令人骄傲”的原理真的十分简单,倘若一个人真正的好奇,留心观察生活的话。所以我更加倾向于将这份“骄矜”理解为分享生命体验的一种自然表述,洋溢着充分解放自身生命能量的生命体的蓬勃。
    回到我所想讨论的语言学转向上来,哈贝马斯在《后形而上学思想》一书当中开篇就指出,“从意识哲学向语言哲学的范式转换,……,语言先前一直被认为是精神表现的工具和附件,然而,符号意义的中间领域现在展现了其特有的尊严。语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主客体关系。建构世界的重任从先验主体性头上转移到语法结构身上” 。而施特劳斯的“壮举”,便是将这一有力的哲学思想化用到具体的经验研究当中来,在我对于施特劳斯作品知之甚少的情况下(明年开学后一定安排人类学经典的系统阅读),就只能就着《神话与意义》当中比较全面的《兔唇与双胞胎》进行分析。
    我们可以发现这一篇对于数则神话材料的分析有这样两个最为基础的“共同点”贯穿始终——“对立与并存”、“生命与死亡”,而构成神话具体内容,诸如“兔唇婴儿、野兔、生殖与性、孕妇、难产、新生儿、双胞胎、胎位、父亲与母亲”等杂乱部分就开始“有序地”、“自动地”相互组合,呈现出可以被连贯的逻辑理解地模样,在没有受到外界打扰的部落当中,透过神话的内容呈现的意义仅仅指向内部生活的有序,包括产妇的难产、拐跑小孩的妖怪、与农业生活密切关联的太阳与月亮;而在接触了“异族”的部落当中,神话的意义开始团结内部情感并指向外界,我们会发现这样的表述:“白人的骗徒”、白人骗徒的后代作为对方的“狗腿子”给村庄带来的无尽麻烦,与之相对的印第安人的守护者是如何勇敢与智慧。施特劳斯更加注重的是前面所谓的“对立与并存”和“生与死”的神话基本内核,或者说人类生活当中亘古不变的主题,而后面的意义建构则是我“私自”从他的行文当中发现的,他有意不去重点关注的地方,或者说没有拿上明面上来说的地方,运用了一种“强调南北美洲生活共性”的“引导式关注”将具体的神话意义面向消解了。因而在这个意义上,结构主义实际上是一种既灵动又呆板的方法,研究者确实可以通过自身的意义建构抓住神话的内核将其“解码”,但是另一方面这种“解码”并不是如结构主义者想象的那样去“科学地转译”。换句话说,面对复杂的、甚至带有“全息性”的经验材料与话语资源,如何排列与理解它们,实际上还是掺入了“解码主体”的“主观运作”成份,虽然施特劳斯强调“不知不觉”。
    行文至此,似乎我给予施特劳斯先生的尊重不及对于莫斯先生的,但是就我在这里想要讨论问题来说,确实后者的意义更加明显一些。施特劳斯的结构主义打开了一个语言学研究和社会研究的入口,但是那个时期的语言学的研究对象——语言,究竟是服务于“研究者”还是服务于“言说者”本身是后世的思想家有目共睹的,在此我们就需要感谢维特根斯坦提出的“语言运转在无限的现实生活当中”了。因而作为一个被中国文化浸染的读者,我明显地倾向于莫斯先生,因为我想要思考的问题是,在一种“整全状态”中去理解人类生活,并且窥探在一种混融状态,或者说在一种混沌状态之中,人是如何在天地之间确证自己的存在,同时也确证了自身的存在。这无疑是一个巨大的问题,它部分地承载着接续过去与现在的思想脉络的接续问题,也承载了如何理解我们的过去的问题。这种理解也不仅仅是为了反思与建构我们的文化,对于古老中国经典的理解,必定也是在人类文明层面的巨大进益。而在这样宏大但是具体的工作面前,施特劳斯先生和莫斯先生就显得同样重要了,因为莫斯或许是在一种态度上提出了有关“文明共同体”的问题,或者说确证了人类生活共同体层面存在差异,它们拥有各自的独立逻辑与清晰边界;他们两位以及众多的思想家,为我们提供了丰富的方法和研究经验,无论是民族志研究还是结构主义方法都有巨大的学术价值,前面一个问题倾向于回答理解为了什么的问题,后一个问题更加偏向解答我们如何理解的问题。
    作为一篇较为短小精悍的读后感,这篇文章也不可能清楚地指明一切问题,而仅仅是将我在阅读过程中无数个启发我的地方加以选取,经过痛苦的取舍留下我最想留下的部分,我在这时惊讶地发现,这种创造本身也不是另一种意义上的“不知不觉”吗?记得暑假在研读柏拉图的空闲时刻,浏览了法国学者朱利安的一篇随笔,这是他研究中国绘画以及古典中国绘画论文的著作《大象无形:或论绘画之非-客体》 一书当中的一个小段,想要展现蕴藏在国画当中不同于西方世界对于客体的征服态度,提出绘画之非-客体(non-objet),用作者自己的话来说,“非-客体(non-objet)所质疑的是再现的身份,邀人去思考位于分化(le différencié)之内的未分化(l’indifférenciant)”,用一般人可以听得懂的话来说,中国古典绘画所创造的整体意境是理解的单位,它并不那么在乎对于要绘画的对象所谓“光学的、肌体的、纹理的真实再现”,它专注于一种截然不同于西方理解世界的进路,回到一种有条不紊的总体关联当中,用作者的话来说,“隐约现出另一种介入思想的方式,一种更不在建基于存在或上帝的方式”,它只是打开可能性,启发一种心智,回到一种失去明确言辞的整体理解当中。作者甚至抱以更为殷切的希望,认为中国绘画“塑造不可测知”,蕴藏着开辟除却科学与哲学(当然是西方意义上的)的新的理解世界的可能性。
    被西方的哲学话语这样解释一通以后,平日里我所熟悉的事物以一种“熟悉的陌生”再次呈现在我的面前,而这种研究本身的小心与恭敬、好奇与求索、新知与创建无一不提醒着我,我们的过去是一座无法测知和无法想象的富矿,而我们的日常生活本身也应当是如此。而这可爱的人类生活共同体的历史与现实,在一定程度上缺少一种反思与表达,也缺少了对于这种反思与表达本身的再反思。









书单:(2019.10.8-2019.11.25)
霍布斯《利维坦》
洛克《政府论》上、下卷
伏尔泰《哲学书简》
卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》《社会契约论》
孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》《论法的精神》
潘恩《常识》
柏克《美洲三书》《法国革命论》
汉密尔顿、杰伊、麦迪逊《联邦党人文集》
托克维尔《旧制度与大革命》

    霍布斯、洛克、伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、潘恩……第一次如此系统而全面地翻开这些原本在中学课本上就已出现的人的原著时,似乎并不是某个具体的概念的展开(社会契约、自然法、公民社会),透过古老的文字,那个时段发生的各种事件,存在于特定情境当中的各种知识,都一并复活了过来。几天之前,我仍然觉得这次的总结艰难到几近不可能,可是翻着、写着、划着、思索着、对比着,随着世界史与思想史的线条渐趋明朗,日间所思的事、所想的话,也就浮现成一行行新鲜的文字了,在这样的基础上,那些概念本身愈加厚重,缠绕着诸多或清晰或迷蒙的感觉,一并印刻在脑海的深处。
    我曾经指出,古典政治学当中存在着伦理学与政治学的统合特征,这是一种未分化的状态,似乎与“整全的”社会生活中诞生的“整全世界观”有着一些关联。从马基雅维利的作品开始,在社会发生变化的近现代,政治学承担了新的任务,“从人类的立场理解人类自身,进一步从人类的立场设计人类共同体的生活模式,进而反思人类生活本身”。马基雅维利的基本方法是历史的,思想整体关照的面向是在近代欧洲的历史条件下,强盛的国家如何可能,通过两个主体“统治者与被统治者”之间的关系来讨论的治理术,侧重于“权力”的部分,侧重于“政治术”,我们得以在这种话语的氛围中嗅到旧道德的裂解,感觉到新生力量的悸动,却并没有给出新生力量的基本架构,源于这种历史的讨论是在事件之中“平坦地”相互解释,是一种朴素的经验总结,论述并没有触及两个主体的社会性质分析,没有关于整体的政治有机体的想象。然而从霍布斯开始,作品中突然出现了一种抽象的“权”,出现了抽象的个体,出现了某种总的社会运转公理或原则的假定,人们对于自身如何被组织起来的样态有了一种系统的认识,而它的方法和立场,似乎与自然科学的方法论有着极大的关联。然而本文的目的并非要讨论这种关联,而是简单梳理上一个阶段读书的一些收获和想法,上述感觉也算是一个阶段性的感觉吧。在这样的感觉上,似乎以一种更为真切的方式理解了中学教材上启蒙思想家为资产阶级社会绘制蓝图的说法。只是,这片蓝图的底色似乎并没有他们所想象的那般绚丽斑斓。

一、以自然法为核心重新定义权力的来源   
    生活在国家之中的人与国家之间的关系是如何的,人们为何需要一个国家,又需要一个什么样的国家,国家生活所遵循的基本原则又是什么?对这一系列问题的回答构成了我们今天所认识的某种“体系”。站在一种机械唯物主义的立场上,霍布斯假设了一种“自然状态”:作为生活在物质世界当中的动物,人需要为了自身生命的保存而向外获取物质,生存空间和物质都是有限的,因此自然状态当中的人都处于一种相互防范、敌对甚至战争不已的状态。人们为了和平与安定的生活,运用理性订立了共同的契约,让渡出自己全部的自然权力,托付给某一个人或者由多个人组成的集体,形成了一个具有人格意味的权力主体,来统一行使自然权力,对外抵御侵略,保障安全,对内保障人民生命财产安全,维护合法劳动。此外,霍布斯还系统地对教会与神学体系展开批判,在此基础上,将受神学体系保护的旧政治权力来源、旧学校教育体制、旧公训良俗等等社会生活的方面推向新的合理性语境当中。
    通过这样的一种“置换”,在基本的逻辑层面,属于国王的“神授权力”与教会随着社会生活渗入“世俗”的权力被分解到了自然状态之下的“个体”身上,成为构成国家(或者说政权)的最基本单位,随后,通过“自然法”的基本“社会公理”将属于个体的权力再次收缴起来,交付给具有权力象征的个人或集体,保护与协调人类生活的基本方面,塑造出一个“人造的上帝”,即所谓的“利维坦”。我们可以看到霍布斯搭建的政治权力架构有这样几个特点:
    1、集权是通过一套合理的解释框架完成的
    2、个体在国家面前处于绝对的被压制状态,权力的交出是一次性的
    3、国家政权具有了人格化的属性
    这种解释引出了另一些问题:怎样保证权力的集中,如何分配,又如何使它合理化?个体在国家当中的被压制处境如何转化为一种良性的张力?国家与国家之间的关系如何处理(国际法?以及格劳秀斯)?旧世界的权力关系就如此轻易地被连根拔起了吗?
    另一位同样倡导自然法与社会契约的思想家洛克给出了一些新的思路。洛克认为的自然状态并非战争状态,而是一个“自由、平等、人人依靠自身劳动创造财富”的原始状态,这是个体生活最为基础的部分,与之相对的,国家属于公共生活的部分。因为人类天生是自由、平等和独立的,必须经过个人同意,政治权力才能介入个人的生活,因而任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一办法,就是同其他人协议联合组成为一个共同体,以保障和平舒适的生活,以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。共同体作为一个整体行动的权力是经过大多数人同意和决定后才能办到的,这种权力一经确定就可以为社会制定法律,委派官员来执行那些法律,国家的形式便取决于为社会制定法律的立法权掌握在谁的手上。当国家基本的法律完成后,法律的持续效力一方面使得立法机构无须常设,另一方面使得立法权和执行权需要分开行使,防止过度的集权。此外,由于社会之间存在的差异导致的法律差异,国家对外行使的对外权也应当独立出来,交给有智慧的人来处理国家之间的关系,为国家整体谋福利。在这样的框架中,人们将始终保持一种最高的社会权力,立法机构所制定的法律与人民的委托相违背时,人民可以更换立法机构,因此民选的议会就是最为理想的立法机构,议会制就是最为理想的政治形式。以此为基础,在政府存在的场合,立法权便始终是最高权力,其他的权力都可以通过委托的形式转移给专门的政府机构当中。
    经过洛克的整理与转化,人民与国家之间的紧张关系缓和了,人民持有的社会权力与立法权之间的关系限制了集权后的政府倒行逆施,经过议会作为权力再分配的机制,形成了以“法”为确定形式的国家准则,政府机构内部的权力分配也有了雏形。在现实中,通过漫长的革命,英国过去由国王、旧贵族和教会把控的国家权力,逐渐转变为国王、议会和平民三股势力相互制衡的状态,确立了君主立宪的政治体制。
    海峡的另一边,法国思想家做了进一步的推进,伏尔泰将自然权力表述为“法律面前人人平等”,同时对神学体系做了系统的反思,从社会生活的方方面面阐释了一种整体的解放,通过报刊杂志书籍发表的各类作品,在法国社会产生了巨大的影响。法国另一位启蒙思想家卢梭的观点则更加激进:“奴役的链条是由于人们的互相依赖和使他们联合在一起的互相需要形成的”,从原始人的简单联合到集体的穴居生活,“我们最初的哲学老师是我们的脚、我们的手和我们的眼睛”,随着技术的进一步发展,生存变得更加容易满足,人类的活动范围扩大,最基本的家庭所构成的社会逐渐扩大,人群的异质性与相互之间的交流产生了“相互品评”的评价机制,当人们意识到一个人拥有两个人分量的食物大有好处时,人与人之间的平等就不存在了。以私有财产为基础的新的社会形式开始进一步发展,冶金和农耕的技术也不断提升,然而人们实际上却是不断向着镣铐走去。私有制带来财产所有权的争夺,新生的社会让位于战争状态,实际上,战争状态当中损失最大的是那些富人,“迫于形势,富人挖空心思想出了一个以前的人们从未想过的办法:利用那些攻击他的人的力量来为他自己服务;把敌人转变成他自己的保护者,并向他们灌输一些新的说法,给他们订立一些新的规章,这些规章对富人是有利的,而自然法对他们是不利的。
    因此,卢梭所认可的自然状态既不同于霍布斯所谓天生的战争状态,也不同于洛克所谓天生的自由、平等地赚取私有财产而缺失仲裁者的状态。从当时有限的“对于人类史前史”的研究中,卢梭发现了历史发展的非线性矛盾,同时将社会契约和法律本身的道德意涵击破了,契约退回到了“工具”的意义上。以对财产私有制的批判为基础,卢梭指出虽然我们无法回到同吃同住的原始状态,但是我们可以认清当下的法律究竟是服务于哪些人的,明白政治权力到底掌握在哪些人手上。以全体社会成员所持有的社会权力不可转让为前提,人民掌握立法权,建立一种经过多数原则和比率原则确立的社会公约,将行政职能赋予政府,政府需要不断接受全体人民的检验和审查,当人民不满意时,可以经过选举更换。这样的推进一方面将近代政治思想的以“平等、自由”为核心的伦理性重新发掘了出来,但另一方面,也为这些思想向现实的转化提出了巨大的难题。

二、理想与现实之间的过去与现在
    写到这里,我不得不承认依照标题的逻辑来对这些作品进行的归纳是较为单薄的,甚至是缺乏基本论据的,但是结合具体作品来说,孟德斯鸠、柏克和汉密尔顿等人行文中体现出的对于历史的尊重和对于现实问题的审慎,与霍布斯、洛克和卢梭产生了鲜明的差异。归根结底的问题可能在于所谓的“自然法”或者说“自然状态”并非人类真正的原始状态,激进一点甚至可以说“自然状态”是“反历史”的。因为人类的史前史具有自然和社会两重时空上的基本差异,我们并不能仅凭抽象的一般性假设就断定人类具有绝对的本质和公理,况且思想家们对于自然状态本身的描述就存在着内部差别,最为根本的,这种基于自然状态所归纳的自然法是以个体的理性为出发点的,前设和细节都值得进一步反思。
    具体来看,孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》是一部以时间线为主轴,以历史事实和其因果关联为基本解释框架研究罗马史的作品,重点考察了基本的政治制度、法律体系以及统治者行为产生的影响和后果。《论法的精神》则是一本根据外在于法律的现象对一切实定法做出的解释,通过系统研究确立了西方近代政体应该具备与其社会现实和历史沿革相匹配的法律原则,而这些法律原则本身又合乎自然法的精神。以自由为核心的新的德行通过法律形式确定了下来,而随着现代国家当中的法律逐渐开始笼罩着生活的方方面面,国家的力量也随之渗入到人们的日常生活之中,这样的趋势一方面使得政治学本身似乎再难以容纳包括经济、政治、社会历史、法律法规、风俗习惯、生活方式等等方面的庞杂内容,近代政治学内部不可避免地面临着学科的分化;另一方面,经由人类理性而促成的仅适用于人的法律,将古典时期带有目的论倾向的整体理解排斥了出去,孟德斯鸠通过考察这样一个事实:无限多样的环境中,法律在不同国家、不同条件下和不同社会当中有着截然不同的安排。本着这样一种态度,孟德斯鸠认为可以通过对政治现象的“科学解释”,完成与现代社会生活相匹配的政治美德(热爱自己的祖国、热爱平等)的整体规划。这样的路径具有十分现实的基础,然而在所谓的科学解释未能展开和懂得这些科学解释的大多数人未能出现的状况下,最终它依旧导向了一种抽象的概念和自由,是一种“以非常高贵的形式出现的自由的幻象”。
    在上述意义上,作为资产阶级政党思想家的柏克就更为“实在”了,他直言:“政治生活当中如果有所谓的自由的话,那么也应当是存在于各种势力周旋的夹缝之中,如果绝对的一方压倒了一切,那么根本也不存在所谓的自由了”。至于权利,从来也不可能高踞于形而上学的神殿当中,它来自于绵长的人类生活传统,不断在具体的事实当中因为人们的相互周旋而存在着,因此关于它们的种种“想当然”的制度设计本身,就显示出幼稚与单薄。但是,拒斥纯粹理论的秩序并不是拒斥秩序本身,柏克同样借用了“自然”的思想来统合他所理解的“自由”与“秩序”,人类生活在自然当中,受到各种限制地自由活动,那么人类社会作为自然世界当中的存在,同样需要秩序,这种秩序最佳的状态就是来源于民族历史的积淀,自由便在流动的秩序当中生长出来。处在纷杂政治事件的漩涡中,柏克一以贯之地坚持他的立场:《论课税于美洲的演讲》是为了反对议会对于美洲殖民地的“统治”态度,反对超越商业关税以外的政治统治;《论当前之不满情绪的根源》又是扶持议会的演讲,在国王党的阴谋削弱议会权能的状况下,保持政治制度整体的权力平衡;《法国革命论》却又是一部拥护王权和历史秩序的作品……阅读期间,我们单纯从行文表述的逻辑中难以看到一致的总体概念,甚至有些地方会相互驳斥,然而它的逻辑更多地却在书本以外的事实当中成为可能,或者说在一种总体的语境中获得具体话语的真正意涵。
    那么,所谓的法理和事实本身真的就不可调和吗?虽然自然法本身是具有反事实和反历史的倾向性,但是自然法本身的目的就在于一种改变,一种重新定义,就好比说,当我们分配苹果时需要照顾到每一个人,任何企图独占的行为都是不道德的;历史主义所强调的尊重现实与传统虽然倾向于“守护”,但是实际上是为了提醒我们现实的复杂性,分苹果时有好看的,个子大一些的,分的时候应该先分给长辈(在有敬老传统的社会里),或者照顾到本来酷爱吃苹果的人和厌恶吃苹果的人,因为现实世界当中的平等与自由的内容远比分苹果还要复杂得多。所以,在“希望过程和结果变得更好”的意义上,两个思想并不存在绝对的对立,表面上的割裂似乎也没有那么鲜明,我们不会因为苹果有大有小就取消公平的社会概念,也不会因为公平概念的存在就要在“分子”层面把苹果种得一模一样。柏克反对暴力形式的法国大革命,扫荡了法国历史的珍贵事物,但是法国还是一度复归到了中央集权的君主制,卢梭设计了天赋人权、人人平等的概念,而19世纪美国农场里的黑奴很显然没有按照这个标准来。但是,他们的分析本身却依旧具有重要的意义与价值。








书单(2019.9.1-2019.10.8):
  亚里士多德《尼各马可伦理学》
  西塞罗《论共和国》《论法律》《论义务》
  马基雅维利《论李维》《君主论》
  莫尔《乌托邦》
  康帕内拉《太阳城》
  伊拉斯谟《论基督教君主的教育》

伦理性与古典政治学的发展

——是至善的消失还是至善的转化?


    要给历史跨度一千多年的若干政治学经典写一个逻辑清晰、内容连贯的总结到底是一件很难的事情,然而在阅读的过程当中,我确实又能够在它们之间感觉得到某种游丝式的牵绊,可若是谈的浅了,无非就是所有的经典作家都是在书写时代,讨论就流于表面,这是我不愿的;若是谈的窄了,变成了某个观点或者某个概念对这些文字的一种绝对统合,实际上是另外一种意义上的肤浅,这也是我不愿的……

    上一篇总结以《理想国》中包含的矛盾为出发点,通过总结其后期作品中对于思想体系的调整,展现了一个可以被完美的逻辑体系所解释的人类共同体的生活模式,窥见了柏拉图(前427-前347)思想的冰山一角:生活于神创的世界与自然生成的城邦当中的人们,一般意义上所能做的就是尽量去解释这样一种被给定的人类生活,并尽其所能地接近于神的至善(我们如今看来的“被给定”,对于他们来说可能是一种自然),城邦统治者的合法性稳定地来源于学习神域、效法自然后获得的一种“善治”。为了维持城邦政治生活的良好运转,需要通过教育和对于智慧的主动接近,让人发现城邦生活当中的至善、创造和维护这种至善,柏拉图所总结的三种良善的政治体制对应着各自的反面就具有了它们的意义,最完美的“哲学之王”的专制政体因为可以最大程度地接近“至善”而成为理想国。
    亚里士多德(前384-前322)在上述意义上做了进一步的推进,一方面,他肯定灵魂对于肉体的统治关系,也继承了对“至善”的坚持,另一方面,他又侧重从共同体生活的角度来搭建其思想架构。首先,在自然的状态下的个体因为无法应对复杂的环境,需要结合起来维持的生活,因而共同体都是为了某种善而建立的;城邦作为容纳所有人的共同体包含了其他一切的共同体,于是城邦建设所追求的乃是一种“至善”,政治学理所当然地成为了一门关于追求群体的善的学问。在这样带有自然目的论意味的立场上,亚里士多德不再单纯地通过逻辑体系去设计至善至福的城邦生活,而是假定了维系良善城邦生活的几个必要原则,然后将构成城邦生活的各个基本要素分拣出来,在结合生活常识和具体事实的基础上,利用比较分析的方法得出关于“城邦共同体”的各种知识,进而廓清各个方面的误解、调和认识上的矛盾,建设良善强盛的城邦。
    如果说,柏拉图的政治思想是为了让人通过学习和接近至善领域而认识他们自己,那么亚里士多德的政治思想则更进一步,希望人们在认识自己后还能成为他们自己。前者用一套体系的概念来解释生活,后者用一套概念的体系来解释生活。综合起来看,两者的共识是“城邦政治生活是为了追寻至善”,因此建设良善城邦的目的成为一切的前提,至善同时也成为城邦建设者所能运用的一切能力的来源,政治思想带有强烈的伦理性色彩,换句话说,作为研究个体善的伦理学与研究群体善的政治学都是从一种万事万物相互关联的整体思想中萌生出来的。政治学中伦理性色彩的彰显,在于手段和目的的绝对统一,在于个体与共同体生活逻辑的绝对统一,无论是哲学之王的专制还是混合政体的城邦,个人的德行与能力是相统一的,城邦也是如此:个人的生命意义在于他既能够在精神上做到纯净,也能够妥善地履行他的各种责任;城邦的善治在于国强民安,对内可以维系世间的至善,对外战争可以获得胜利。在这样的原则之下,城邦生活的方方面面都可以通过一种伦理性考察来得以妥善安排。柏拉图将这种状态解释为通过教育使人可以努力达到的神的境界,将灵魂当中“向上向善的共性”激发出来,上升到城邦的至善层面成为理想国。亚里士多德则把它解释为万事万物共通的一种自然状态,事物的性质就是它的目的。这样基于共性的伦理性考察始终是一种对于普遍的人类行为或者说普遍的人类生活的即时反思,标志着思想对于行动的统合,也是手段与目的高度统一的理想状态。
顺着这样一条思路,如果西方政治思想的长河能够作为整体来理解的话,本文想要讨论的就是:从古希腊到文艺复兴时期的经典作品当中,伦理性在各家的作品中分别扮演的角色以及伦理性地位的变化。希望通过这样一条明线去窥探政治思想与西方社会历史发展进程之间的相互关联,尝试去理解对于我来说几乎一片空白的知识体系和思想体系。
    言归正传,当古希腊政治思想在亚里士多德处臻于完善之时,也几乎就是以雅典和斯巴达为代表的希腊城邦衰落的开始,亚里士多德的学生亚历山大以其老师最不看好的君主制一统整个希腊,开创了巨大的帝国(虽然亚历山大帝国昙花一现)。在一场盛大的狂欢之后,古希腊的光芒似乎逐渐黯淡,古罗马慢慢走进人们的视野。西塞罗(前106-前43)通过对于罗马共和国建国历史的分析和总结,提出“共和国”的概念,推崇可以解决矛盾的混合政体。乍看起来似乎和亚里士多德的混合政体如出一辙,但是仔细阅读后我们可以发现,两者之间存在显著差异。西塞罗更多地依照罗马共和国的发家史来谈政治思想,这种政治思想不是古希腊式的关于全人类的伟大政体的讨论,他最终是要赞美属于自己的罗马共和国,维护她的长治久安,而混合政体只不过是在处理贵族与平民矛盾、集体协商和办事效率、极权统治与分权制衡等诸多现实矛盾下的,一种基于罗马共和国发展历史的最优选择。我们可以发现,当历史事实被作者的逻辑进行组合整理后,政治思想的论述模式已经发生了变化。
    对于历史事实的分析乍看起来并不具有被概念和体系统合的清晰逻辑,表面上似乎也不具有一种建构性的意义体系,但是我认为这样的展开方式本身就是其意义所在。罗马共和国从图利乌斯改革开始到市民法和万民法的颁布,走过了将近600年的风雨飘摇,这是一个在不断的修正与调整当中发展的人类生活共同体,因而在西塞罗看来,优良政体的产生基于不同世代的知识累积而获得的进化,而非某个人的理性建构,它是类似于生物生长那样自然的过程,并非一人或者一时之功,而是共和国全体参与者共同努力的结果。更值得说明的是,西塞罗著作的意义并不局限于单纯地记录和评议历史,潜藏于文本之中的那种立足于史实的思考方式,展现出一种能够理解事实逻辑的思维能力,成为了思想内核。他强调:“熟悉我们的本土风俗制度以及理论知识,就已经具备了出类拔萃所必须的一切条件”,“关于理性智慧历史的缘由还无从解释之时,人们应该学习与归纳如何把握与训练它,……,在历史经验之中学习与反思”。在逻辑与历史的间隙当中,他希望去厘清“现实的世界”与“可能的世界”之间的关联。
    我们回到文章核心想要讨论的问题,西塞罗的作品展现出古罗马人的“务实精神”,重视历史与事实的态度,似乎表面上与古希腊思想展示的崇高理想对立起来,然而,西塞罗政治思想的依旧围绕着如何维护共和国善治展开,并在这一基础上衍生出提领整体作品的原则。在关于共和国、法律和公民义务的论述当中,良善的个体与伟大的共和国都扮演了十分重要的角色,在共和国的生活与政治实践当中相统一,无论是行事过程当中的支持与指导,还是事件结束之后的反思与总结,伦理性从未让位于现实,而是在具体的复杂情境当中不断地再次复活,最终证明了人民伟大的德行与执政者伟大的德行造就了伟大的共和国。如果说古希腊政治思想侧重于从本质之上去阐明问题产生的基点,那么古罗马政治思想则擅长于发明解决问题的方法。似乎古希腊奴隶主阶层长时间的闲暇与狭小城邦本身的稳定使得他们更有可能去研究形而上的问题,而古罗马的体量和繁荣则呼唤着能够处理各种事务的人才,归根结底前者离不开能够维护城邦善治的现实基础,后者也离不开能够深刻理解思想理论的个体。

    历史走到了十五世纪,古罗马和古希腊也逐渐远去,从北地的英格兰到南部的意大利,中世纪的漫漫长夜就要结束了。生活在日新月异的现代社会之中的我们似乎缺乏关于“虚弱的现代”的想象,然而在马基雅维利(1469-1527)的作品中,现代相较于古代来说确实是虚弱的,不仅仅是充满现代气息的生活面向在古代的影响力未能散去的阴影中被压制,更是因为现代所允许讨论的内容向我们展示了一种分离的倾向,这种分离迫使现代既要重新建立属于自己的社会生活方式,还需要自己给自己的生活方式找一个说法,因为古代的阴影不是自动散去的,在客观的现实世界当中,需要有人去主动作为。因而在现实与思想的双重压力下,马基雅维利所处的佛罗伦萨共和国的历史现实,使得他“为生存计,它必须舍弃它们的意志;为维护自由计,它必须依靠自己的法律和宪政”。因而他所要面临的第一个问题就是“当旧伦理与现代政治学讨论分家时,它应当讨论什么呢?”
    实际上这个问题很好回答,在《论李维》和《君主论》当中俯拾皆是的关于政治思想的诡谲之中,我们可以轻易地举出一个例子:“既然统治就是支配,所以必须愚弄那些不想受到支配的人接受支配——这就是欺诈。选举是一种重要手段:人民在选择自己统治自己的人时,忘记了自己根本不想受人统治;人们自愿选择伤害,比别人强加于他们的伤害要轻一些”。这里讨论的是君主统治人民的阴谋,这也是西方千年以来第一次在政治学研究中正儿八经地讨论阴谋,并且认为一个强盛安宁的国家必然要恰当地借助阴谋的力量。这种必要出自政权生存的需要,综合两本著作的内容,治理、宗教、吏治、军队、官职、政令、改革,看似对于散乱的历史事实与政治现实进行的讨论,其主旨都是在于讨论政权如何生存的问题,讨论政权的统治者如何处理政治生活的现实问题。政治学研究似乎彻底舍弃了来源于自然和神意的伦理,拒绝了它们的指手画脚后,开始用人的眼光来研究关于人的世界。因而我们可能不仅缺失了对于“虚弱的现代”的想象,还对于“野蛮、狡黠、渴望生存的现代”缺乏想象。
    理解马基雅维利思想的困难还在于《君主论》和《论李维》两部作品的差异,因为前者似乎是一本“邪恶狡猾的专制君主手册”,后者却是一部推崇共和制的系统论著,然而这种表面的差异实际却具有一定的内在关联,或者说,我并不认为这对我来说是一个问题,因为我并没有像启蒙思想家那样具有讨论“什么是合适的政体”的需求,以至于要去将马基雅维利按照政治类别归类。所以在阅读过程中更加令我困惑的问题是马基雅维利结合历史论述给出的诸多意见究竟应该是一种什么样的智慧,这样的思想又在什么层面回应现代社会的问题。
    按照马基雅维利的看法,文艺复兴时期的佛罗伦萨共和国是“积贫积弱”的,甚至是经过了长达一千多年的积累仍旧是一个过于弱小的共和国,在结合自己担任官职的经验后,他针对自己的共和国开出了药方:孱弱无能的领导者、强大的教会、腐败的民众、靠不住的雇佣军,而最为主要的因素是杂乱的治国思想,陈腐而不切实际。面对这样的现实困境,便需要研究过往的政治实践来学习如何带领共和国走向强大。虽然任何一个国家的强盛与长治久安都是由各个方面所促成的,但是在马基雅维利看来统治者的能力、武力还有整个国家的运气是其中最为重要的,因而所有细碎的论述都统合在了这样三个部分当中,并且相互交织。比如马基雅维利既赞同专制,也赞同共和,当国家面临重大危机,需要有统一而强大的力量扫清六合、荡涤朽腐时,就应当将大权集于一人,挺过难关,国家生存下来过后再去商讨所谓的“小仁小义”;当国家权力在和平时期过分富集并激起巨大的民愤时,就需要通过各种手段平衡两者之间的力量,并且将民众的情绪以一种适当的方式排解出去,比如赋予他们亲手放逐他们共同仇视的对象的权力,最终达到妥协。因而难以说清他究竟赞成什么,但是可以清楚的是,他希望一个国家具有自己解决自己问题的能力和运气,为了生存下去,无论是用什么方式,即使它们在常识中被看作是违反道义的。再比如说,马基雅维利不认为平民与贵族的矛盾是恶劣的,他反而希望看到政治生活中有一些矛盾,因为这样的冲突一方面可以提早暴露更为严重的矛盾,另一方面有利于国家熟悉并去利用各个方面的力量。更有甚者,马基雅维利对那些被基督教会定义为“暴君”的帝王们大加赞赏,认为他们治国理政的智慧和他们的性格特点都是可以讨论和学习的。那么,我们再次回到文章想要讨论的核心,伦理性果真就在“疯狂的马基雅维利”中消解了吗?
    似乎并不是这样,由他所开创的一种崭新思维模式更多地将社会中格式化的伦理舍弃了,将教会与统治者维护傀儡政权的说教舍弃了,或者说,他希望舍弃历史施加于共和国之上的重负,从而建设一个自己不断发现问题、解决问题的完整的、有机的崭新国家。伦理性问题在生存问题都无法保障的时候与其说是退位了,不如说是转化了,在马基雅维利的历史语境当中,一方面是旧的伦理传统成为新的共和国生存的障碍,另一方面在于空谈伦理并不能带来真正的光明,通俗一点说,道理谁都懂,但是要真正做到却异常困难。进一步的,之所以过去的伦理与政治可以高度统一,很可能是因为过去的思想家们存在的世界本身就未曾被撕裂过,站在社会结构顶端的人们,自然不会觉得所谓的伦理与政治有什么不同,不会觉得现实的祥和不是因为统治者和人民的德行,而仅仅是祥和本身带来了德行。在这样的意义上,马基雅维利归根结底还是一位深刻的“人文主义者”,他切实地兼顾了人的善与恶,将二者放在同一水平加以审视,甚至为了弘扬这种崭新的思想,对倍加颂扬的某些善加以猛烈抨击,而对所谓的恶大肆赞扬,以至于呈现出一种“疯狂”的执着:马基雅维利被罢官后,蜗居于佛罗伦萨的乡间,白天劳动,晚间写作的生活持续了十几年,在给友人的书信中他写到,只有晚间的写作才是他真正体验到生命意义的时刻。所以自马基雅维利开始,现代政治学承担了新的任务,从人类的立场理解人类自身,进一步从人类的立场设计人类共同体的生活模式,进而反思人类活动本身。这样看来,政治学思想的总体发展和推进是十分自然的,也是非常容易理解的。

    伦理性从过去被给定的自然状态,在古代获得了总结和阐发,在中世纪获得了结合神学的展示,最终又在现代的黎明时分被重新审视,基本的问题刚刚被廓清,然而历史的发展却丝毫没有等待与停留的迹象,至于发展轨迹到底是递进的还是断裂的,发展的形态是杂乱的还是系统的,发展的目的到底是征服还是共和,更多的内容与形式被卷入了人们思考的范围,一个更加壮阔的世界拉开了帷幕……

感想:读书的状态不可能一直是理想的,消沉状态需要自为地向积极状态转化,而处于积极状态之中的时候就更加要珍惜来之不易的状态。
文字和信息的芜杂不是真正的困难,真正的困难是打破存在于自身思想生命力之上的囿限,敢于质疑与发问,也要勤于审视与自问……成长中某些微妙的部分确实需要体验过后才能从思想深刻转换为行动深刻。








书单(2019.7.5-2019.8.31):
柏拉图
《理想国》
《斐多》
《巴曼尼德斯篇》
《会饮篇》
《蒂迈欧篇》
《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》
《智者》
《泰阿泰德》
《法律篇》
亚里士多德
《范畴篇 解释篇》
《形而上学》
《政治学》


尚法不如尚智,尚律不如尚学


    从现代社会学经典的语境当中抽离出来,坠入古希腊思想的汪洋,其感受不能说全然是一种不适,随着阅读的深入和对其话语表达的谙熟,似乎很快地又找到了先前的一种读书状态。本次总结希望展现自己对于柏拉图思想体系的主观认识,谈一谈蕴含在思想体系内部的转变,以及在这一转变(或者说对于“万有的相论”的修正)当中不变的深刻内核。
    《理想国》是柏拉图的早期作品,开篇以“正义是什么”这一基本问题切入,借助苏格拉底之口,柏拉图依次批驳了这样几种看法:
    1)正义是给每个人恰如其分的报答;
    2)正义是强者的利益;
    3)正义就是“不作恶”。
    他首先接受这些看法的结论,然后利用所给结论作为已知条件,将其逻辑框架和前提条件展现出来,再依循这些条件举出反例,使得逻辑框架本身瓦解,展示了在这些正义观念下的行为最终却造成了“非正义的后果”的现实谬误。
    在方法上,后期的哲学家们将这一方法称之为“悬拟论证”,而我认为这样的方法也部分地来自苏格拉底惯用的思想“助产术”,并且部分地来自运用二分法进行“否定逼近”的定义方法,它们都是在不清楚所需要定义对象的确切含义的基础之上,先排除对象绝对不能是什么;而在排除绝对不能是什么时,先假设如果它是这样会推导出如何的错误,通过一步一步的否定与推进最终得到较为合适的答案。
    在内容上,柏拉图经过逻辑缜密的审慎思考,对雅典城邦生活当中许多人习以为常的一些看法进行深刻反思。就关于正义的讨论来说,首先,柏拉图经过对其他观点的批驳与吸收,肯定了正义应当是一种人们乐意而为之的“善”,而这种乐意而为的“善”分为这样几种情况:
    1)仅仅为了这个善本身,比如“快乐”;
    2)仅仅是为了它的报酬,或者说,后果,比如“惩罚偷窃的制度”;
    3)既为了它本身,也为了它的后果,这种善就在伦理层级当中占据了高点,是一种“至善”。
    最后,柏拉图提出,“正义是因为它本身”,即正义便是具有第三种属性的“至善”的一部分。
    总体来看,《理想国》一书所论述的内容十分繁杂,涉及到了人类本身与城邦生活的诸多方面,而这些具体的面向都是为了用论证创造出一种“至善的统治”:对于教育的论述是为了让人们的灵魂领略到至善的美好,对于“共产共妻”的设想是为了培育最为适合学习领悟至善的城邦守卫者,对于音乐和诗歌的规定也是为了营造一个至善的环境,而对于城邦军队和政制的思考最终也是服务于保卫至善的城邦。很显然,这样“至善至福”的国家基本上不可能存在于现实世界当中,在这个意义上,柏拉图直言:“当我们在利用言辞来建立一个善的国家,而现实世界中却找不到任何一个这样的国家时,难道就可以说我们论述的是糟糕的吗?”这一思想展现了这样的一个逻辑闭环:如果一个城邦当中的人们觉得哲学家无用,那不是哲学家的责任,而是人们不用哲学;作为追求至真至善的哲学都弃之不用,那么这样的生活便不能被称之为“人”的生活。那么柏拉图又凭借着什么赋予其政治思想以如此强烈的伦理性呢?他所描画的理想国家究竟是为了哪些人而描画的呢?又是什么样的思想基础指引着柏拉图做出这样的描画呢?所以,整本著作的背后还潜藏着一个巨大的思想体系,这种思想于行文当中展现出这样一种倾向性:流动变化的事物应当服从于体现灵魂智慧的思想,人类肉体的存在是为了实现灵魂对于至善的接近。然而要理解这样的倾向性,我们还需要回到具体的文本当中,去打通这一思想的前提和预设,而不是简单地将这一倾向归结为知识性的“唯心主义”。
    生活中,人类直接感知到的是一个不断流动和变化的世界,而与不断消逝和重构的物质世界不同,我们的思想世界具有一定的稳定性,比如“床”这一概念是不变的,但是木匠做出来的实物却是变化着它的形态;“人”的概念是不变的,但是具体的人却是生老病死的;“一”这一概念是不变的,但是具有“一”这一属性的个别事物是无可胜数的。在这样的对比之下,古希腊的思想家就开始归纳并提出猜想,是不是我们人类的生活是充满了变动的,但是我们所能想象和感受到的智慧是因为某些我们难以解释的力量而成为永恒的呢?这种永恒的力量和丰富的生命体验在古希腊集中于对于神的设想之上,人们从生活中不断地映证这些集永恒与美好于一体的神之存在。然而,柏拉图不是简单地相信神明的力量,他所思考的更多是这样的世界究竟是如何运转的,以及人应当如何在这样的世界当中成就更好的生活。
    所谓“更好的生活”,一如柏拉图对于“正义”的定义一样,有因为其带来的结果比较好,因而人的物质欲望能够得以满足;也有因为生活本身的体验很好,所以人能够获得恬然自适的心境;还有的是仅仅是因为生活本身,人就可以获得一种美好,就如同一个人成为一个好人本身,就是“神赐予他的至福”一样,本就不需要再去询问“上帝为何不奖赏好人”?我们发现不单单是思想的存在高于肉身的存在,就思想本身来说也是存在着高下之分的,而它的伦理性优劣的层级随着与灵魂关系的密切程度而递增,这是第一个方面。那么在具体的思想上又呈现出如何的分层呢?
    如果说,我们分别以“A1、A2、A3…”来代表个别的美的身体,那么就可以用“A”来代表个别身体之间类似的“美”的概念;
    我们分别以“B1、B2、B3…”来代表个别美的典章制度,类似的,“B”就可以代表个别美的典章制度之间类似的“美”;
    我们分别用“C1、C2、C3…”来代表个别美的知识,“C”就可以代表个别美的知识之间类似的“美”。
    我们可以发现我们的思维具有这样的两种方向,横向的,由A1、A2、A3…==A,由B1、B2、B3…==B,由C1、C2、C3…==C,即认识美丽的人之间具有一种共性的美,共性的美是关于一类事物的,这样一类事物只是在逻辑层次之上的一种抽象,就好比太阳和圆月都可以理解成“圆”或者“球”,具有一种共相。但是从“A==B==C…”的一种思维方向就不只是简单的逻辑了,柏拉图甚至认为这都不能通过人类的经验得到,即一个人可以触类旁通地体验到蕴含在人体之中的美,制度之中的美和知识之中的美,所有事物的“美”的属性在一刹那间为人所顿悟,在柏拉图的思想体系中它具有这样一个专门的形容“exhaphnes”,直译为“非常的跳动”,应当可以理解为汉语语境当中的“顿悟”,或者说有一些“天人合一”的意思,当然不做过多的关联,我们回到柏拉图的文本,蕴含在“A==B==C…”这样的思维进路之中的“美的共相”是从具体到一般的抽象思维和逻辑推理都难以认识的,这是一种带有“价值层次”的灵魂的体悟。在这里,我们又发现了与第一方面当中相类似的一种伦理性。问题再次接踵而至:人们为何会具有这样的一种体悟,人们又何以达到这样的一种体悟呢?上文的论述已经从否定的方面回答了这个问题,即通过一般的经验是无法直达这一认识路径的,即具体到一般抽象的路径不通。在《理想国》当中柏拉图对于这一认识路径进行了正面回答,即关于灵魂的“回忆说”,或者用现代哲学的话语来说,是一种“回忆说”的认识论。那么,我们又接着需要理解所谓的“灵魂”,以及“灵魂”存在于这个世界当中的意义。
    在柏拉图早期的语境当中,总体的“美”的体悟属于一种更高层次的价值,这一“更高”是相对于由人类单纯感官所衍生的感觉事物来说的,也是相对于肉身体验和逻辑思维之外的更高阶的人类认识,在有神的古希腊,这一高阶的人类认识自然地被放置于神意的世界当中。我们的灵魂作为神的造物而存留了一种关于世界条理的永恒知识,灵魂转世附身于人的肉体,使得我们具有了一种窥探永恒秩序的机会,而通过教育的唤醒与个体的成长,充满灵性的人将要学会控制肉体与灵魂的平衡,排除情绪和欲望的影响最真诚地运用灵魂中所蕴含的关于世界之永恒知识智慧来生活,这便是人要“认识你自己”的一个理论来源,是柏拉图认识论的“回忆说”。在这样的意义上,柏拉图提出了著名的“洞穴之喻”:蒙昧的人类生活就如同被镣铐禁锢在洞穴当中,而这些人认识事物也是被镣铐框住了头颅,只能背对着洞穴的出口,基于肉体和情绪的限制望向洞穴的墙壁,洞口的光穿过洞穴外的世界在洞穴的墙壁上投射出外部世界的影子,伴随着嘈杂的声音,混淆着禁锢在洞穴当中的人。教育和人们主动向善的结合,是蒙昧的人打破镣铐走出洞穴的唯一途径,而走出洞穴之后的人所看到的天地的景象才是震撼着生命和灵魂的,才是人不枉为人的生命之意义,因而柏拉图写下了这样美好的文字:
    “在可知世界中最后看到的,而且是要花很大努力才能最后看见的东西乃是善的概念,我们一旦看见了它,就必定得出如下结论:它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因,就是可见世界中创造光和光源者,在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉,任何人凡能在私人生活或者公共生活中行事合乎理性的必定是看见了善的理念。那些已经达到一定高度的人不愿意做那些琐碎的俗事,他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。……教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样,他们宣称他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去,好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的,整个身体不改变方向,眼睛是无法离开黑暗转向光明的。人们成为‘小人’,不因为它们视力贫弱,而在于他们的视力被迫服务于‘恶’,结果是他们的视力越敏锐,恶事做得越多”。
    因而柏拉图在整篇《理想国》中所强调的教育和至善就能够找到一个较为丰富的思想内核,即通过教育与至善的呼唤,学问与学习会用力将“灵魂”向上拉,迫使灵魂转向真实,这里的真实即是古希腊时期的音乐、数学、哲学等人类最高级的智慧,无限接近于那个理想的神的世界,以及神创世的永恒秩序,这些秩序分布在物质世界当中,却需要灵魂超越肉身与物质的限制,转向它,继而转向真正意义上的世界。
    行文至此,我们姑且不去评价神学本身的谬误,而是再一次在语境当中理解柏拉图的论述,我们会发现在“至善”与“美的共相”的论述本身就潜藏着一些逻辑上的矛盾——
    1)如果神的世界就是至善的完美之境,为何它要创造一个不完美的人类世界呢?这种不完美的创造本身,不就指向了神的不完美吗?
    2)灵魂当中既然具有不朽的知识,是超越于时间的永恒,那么为何灵魂又存留于时间当中,反复通过人之肉身而获得确存呢?既然在时间之内,那便不是永恒了。
    3)所谓个别事物当中的“美的共相”在很美、比较美、一般和丑陋的具体事物当中具体应该如何分有呢?又“美”和“丑”两个相反的“相”如何存在呢?为何我们有关于美好的“相”,又会有关于丑陋的“相”呢?还有诸多的关于事物的“相”,同-异、一-多、静止-运动……它们之间的相互关系又是什么呢?
    我们可以发现,柏拉图早期作品中的伦理性来源本身是具有一定的问题的。不单纯是基于其神学基础的哲学面向,也不是单纯的基于在意识形态分析当中他所处的一种“奴隶主”的社会位置代表不了广大的劳动人民,还有很大一部分问题潜藏在作品的文本当中,潜藏在作品整体的语境当中。面对这些问题,柏拉图自身也在不断推进,不断扬弃。接下来本文将以伦理性来源转化和与之相关的整体哲学理论转向为核心梳理我对于这一问题的浅薄理解。
    《巴曼尼德斯篇》是柏拉图整体“相论”发生整体转变的重要节点,全书分为两个部分,前者批判从“少年苏格拉底”之口说出的“万有的相论”,那么这个“万有的相论”是什么呢?万有即是世间一切皆有,无论是有价值的事物还是无价值的事物都是确存于世界当中的,这里的价值指的是上文所论述的伦理性层次上的高低,这里的“有”采取的是一种广义的存在的概念,即是柏拉图在《理想国》、《斐多》、《克力同》等一系列早期作品当中阐述的世界体系,至善的理念统摄万物,万物的“形”和“相”和谐地统合在神的完美世界当中,通过灵魂内存留的关于世界的永恒秩序在人之肉体上的不断复生,“心灵里有关于万有的知识,又在时间里注视着万物”,织就了一个具有价值分层和逻辑分层的复杂世界。那么,这种“万有相论”的内部逻辑所存在的最大问题是什么呢?可以举一些例子加以说明:比如世界存在“大”之“相”,即个别事物当中分别存在的一种“大”的“共相”,它是切实存在于此世的,那么一物A分有“大”之“相”的时候,就得出了A大于“大”之“相”的结果,从而使得作为世间最大的“大”之“相”反而小于物A。即当万有的相论承认高于个别事物的、具有价值的“相”真切地存在于此世之时,即“相”作为了整体而分到了个别事物当中时,会产生“相”和个别事物之间错综复杂的关系。这种相论具有这样三个基本的面向:
    1)同名的“相”和个别事物之间是对立的;
    2)“相”与个别事物之间是分离的;
    3)个别事物和“相”具有“分有”的关系。
    结合上文的论述来看,1)是万有的相论本身所具有的基本特点,承认有价值的知识和无价值的客观物都真切存在的时候,“相”必然会以一种形态存在着,在先前的伦理性分层当中也自然的与不断易变的个别事物相对立,既然两者相对立,那么两者之间就具有了分离的倾向,“相”与个别事物的分离即是柏拉图相论的第一个特点,这一“相论”本身必然地肯定了一个“同名的相”和一类个别事物对立,并不必然地肯定相和一类个别事物的分离,分离本身即是个别事物存在的形式,“相论”将“客观世界”物体间的关系加在了“相”上,因而“相”本身物体化了(特点二),当柏拉图构建的整体“相表”既存在于伦理谱系当中,又存在于客观的物质谱系当中,使得“相”具有了一种价值,因此这种“相论”具有一种目的论的背景(特点三),相的肯否以价值为标准本身使得与原先承认“万物皆存”的“万有论”矛盾。
    “万有的相论”本身存在的相与形的矛盾,以一种个别事物与相的无穷关联,所导致的最终结果即是实际世界的无穷堆叠。因而在《理想国》当中,柏拉图的目的论并不是全然通过“相的绝对性”体现出来的,而是设定了一个“哲学之王”的“护国者”的角色来连接分离而不能统合的“相”与“个别事物”,通过这种理解,就一定程度上摆脱了意识形态分析当中对于柏拉图作为城邦统治阶级之哲学思想的客观限制的言论影响,在一定程度上,哲学之王的出现和一般平民被统治的框架本身可能与柏拉图所处的时代相关,然而柏拉图哲学思想本身难以调和的矛盾也是诱发作为贯通“相”与“个别事物”的“哲学之王”出现的重要原因,因为柏拉图相信这种以走向世间至善,贴近真实人类生活的人,才最有可能去创造一个至善的城邦,并且散发自己智慧的光芒去好好守护它。这是一个风华正茂的柏拉图,是一个散发着无限激情与智慧的雅典青年。
    然而,随着政治实践上三番五次的受挫,柏拉图对于自身的思想体系开始有了系统的反思和修正,柏拉图欲意通过阐发新的“相论”来解决早年的哲学理论当中存在的基本问题。既然简单地通过“哲学之王”贯通个别事物与“相”的两个世界,通过教育与智慧的阐发建设繁荣城邦的努力基本宣告破产,那么就需要一种新的理论扬弃“回忆说”的认识论,缓和由于“至善”造成的神意的永恒世界与现实人类世界的分裂倾向,将一般的人和一般的认识方式与整个世界进行一种新的关联与统合。
让我们顺着思想的河流简单回望,上文的问题最开始存在于古希腊人对于流动的、易变的个别事物和普遍、恒常的概念之间关系的思考,当苏格拉底尝试着从个别事物当中探求普遍者并为这些普遍者下定义的时候,便区分开了关于我们这个世界知识的两种分层,一种是关于每一个“存在者”的知识,一种是知识本身的知识,后者即是“最为精确的知识”,柏拉图进一步将感觉事物和人类情绪从普遍者的领域中驱逐了出去,将“相”至于一种绝对的“高级认识对象”地位,因此“相”的产生源于对于“普遍者”的关注。既然“万有的相论”在现实世界中统合普遍者与个别者的尝试宣告破产,那么何不将“相”归还到意识的世界当中呢?以此为出发点,柏拉图首先通过悬拟论证的方法证明的不存在绝对孤立存在的“相”,试图建立一种关系式的认识论体系。
    他首先假设存在这样一个绝对孤立的相,即当绝对孤立的“一”存在时,推导出“一”绝对不会是“多”,不具有数量上的关系;绝对不具有“异”和“同”的性质,不存在性质上的关系,同样的它不存在与自己内部的空间关系,也不存在和外物的空间上的关系,进一步的,当孤立的“一”都无法在时间线上比较存在年限以确证自己时,那么它也不具有时间上的关系,因而,这样的“存在者”真的存在于世界当中吗?或者即使存在了这样的存在者我们又如何感知它的存在呢?或者就算我们退一步讲,“一”本身如果真的没有诸多的性质与关系而仅仅存在的话,那么它至少是它自己,即具有一种“自同性”,然而由于它无有“异-同”的关系,因而它不是它自己,所以,我们如果肯定“一”是绝对孤立存在的话,它就不复存在,因此“一”不能是一个隔离而孤立的范畴,至少它如果是这样的话,它对于我们来说不具有可知性,它再次成为了“绝对的不是”(详见后文)。在这样的思考当中,我们可以看见柏拉图思想的一个变化倾向,即人的认识不再仅仅通过人的感官、情绪和心灵来维系,而是在“相”与“相”之间的关系当中去谈认识,这样的思考使得柏拉图的思想逐渐将极强的伦理性、极强的目的论转化成为了逻辑与范畴之上的一种玄学,当“万有相论”当中“心灵(灵魂)不死”的认识论前提被进一步扬弃时,个体与宇宙、具体与普遍的关系都需要进行重新的捻合。此外我们还可以看出这样的“相论”实际上具有了模糊的范畴的性质,即作为范畴的“一-多”的数量、“是-否”的存在、“过去、现在、未来”的时间……这样的创举使得柏拉图关于“相”的讨论涉及到了处理各个“相”之中的内容,进而涉及到了处理各个“相”之间的相互关系,而这些相互关系当中最为核心的问题就是“极端相反者是否相互分离而不相互结合”,这个问题又可以分解为两个问题:
    1、极端相反的“相”是否相互分离而不相互结合;
    2、极端相反的“相”在个别事物当中是否相互分离而不相互结合-极端相反的性质又如何在个别事物当中结合。
    为了回答这些问题,我们还需要进一步的证明与铺垫,上文已经证明不存在孤立而隔离的“相”,那么“相”是如何存在的呢?为了回答这个问题,我们需要首先假设,“相”如果存在,那么将会是一种怎样的情形。在开展论证前,我们还需要再次厘清一个问题,即柏拉图所言的存在具有广义和狭义两种含义,广义的含义比我们如今所言的“存在”更广,而狭义的含义即可以理解为一种具体存在的状态,因此在翻译这一希腊文时,陈康教授将其译为“是”,广义的“是”表示一种在整个世界当中的存在,无论是永恒者还是存在于时间当中的易变者,都可以通过“是”这一“相”或者范畴为人所知觉。与“是”相对的“相”就是“不是”,“不是”相应的包括相对的“不是”和绝对的“不是”,其中相对的“不是”与狭义的“是”组成一对范畴包含在广义的“是”当中,即具体时空存在的状态与具体时空不存的状态也都还是一种更加广义的“是”,而与这样广义的“是”相对的即是一种绝对的“不是”结成了又一对范畴,绝对的“不是”便是人们只是知道它不存在却从来无法明白这样不存在的物的具体属性,与广义的“是”对应。
    因此如果我们假设“相”存在的话,就可以假设“一”如果和“是”(广义的)结合,当“一和是”组成存在的“一”的相的时候,两者以整一的姿态出现,却又因为内部的性质分为“‘一’自身‘是’的”和“‘是’自身是‘一’”,因而“是的一”具有了整体与部分的性质,在部分当中,每一个部分都是“是的一”,因此它与“同”这一性质相结合,因而如果“一”与“是”相结合,它便具有了无限多的数量,这样的“一”开始与极端相反的范畴“多”相结合。进一步的,“是”和“一”组成的总体中具有“是”和“一”,那么它就具有了相异的性质,然而总体上来说,“是的一”当中具有了“异”的关系,是因为“异”本身,当我们承认“一”分有“是”的时候,两个相异的范畴已经结合,一经存在,“异”便存在于这个相互关系之中了,因而“是的一”与“异-同”这一极端相反的范畴结合。进一步的,当我们承认如果“一”“是”,那么它只能在流动的现在里是,因为时间的基本属性使得“是”不在未来中、也不在过去内,所以它只能在现在里是,因而“是的一”存在于时间当中,或者说,“现在”永远伴随着“一”经过整个的“是”,无论“是的一”在何时,那么那时即是现在。除此之外,“是的一”与“动-静”也结合,与空间也结合,与形状和性质等等相互对立的范畴都结合,此处的具体证明省略。经过上述分析,我们便可以明确:范畴不仅是相对的,而且还是由范畴之间的关系组成,无一范畴是孤立存在的,如果有一范畴,即有一切范畴。
    “是的一”是最为简单的“范畴集体”,从分有“一”的个别事物以及它们的总和(即这个实际世界)当中我们可以抽离出来最小的一部分,而这一部分并不是“一”,而是“多”,因为个别事物在数量上是无限的,但是因为对于“一”的分有,使得个别事物产生了“整一性”,它开始成为它自己,也与其他的个别事物分离开来,并且也和这个实际世界之间具有了界限。推导进行到这里,我们已经可以大概地明白了“相”与个别事物的分离实际上是“相”和“相”本身分离的结果,只有一切的“相”或者“范畴”结合起来方才有个别事物,即在人的认识当中这些事物才对我们来说“是”,个别事物才是个别事物,因此,“相”的结合构成了个别事物,如果它们不结合,即无个别事物。个别事物“非它”,只是“相”或范畴的结合,个别事物与“相”的关系又再一次回到了先前柏拉图所构建的具有伦理性层级差异的思想体系,只是将伦理性的层级变成了逻辑上的层级,将认识的能力从具有神性的“灵魂回忆说”转向了一种“多元范畴论”。
    柏拉图的“新相论”具有这样几个特点:
    1)化解个别事物于“相”或“范畴”里,将“万有的相论”当中个别事物和“相”的分离倾向克服了;
    2)“相”与个别事物的分离必先有它们的分离必先有它们的对立,然而我们第一点证明了它们不对立,因而它们也不分离;
    3)“相”的分有转化为“相”与范畴结合构成个别事物,从而产生了它们如何“结合”的问题。
    既然“相”需要在联合里“是”,这样的联合是它们与个别事物的联合,也是它们自己在思想的世界当中的联合,没有得到回答的问题就是“个别如何成为特殊”的呢?这个问题柏拉图似乎没有回答,因而关于具体的“相论”的内容到这里就不再继续总结。我在文章的最后还想去谈一谈柏拉图通过“新相论”发展的整体的世界观,以及又怎样通过这种世界观再次回到了“教育”这一核心,又如何回到了“人本身”以及关于生活的目的。
    总体来看,柏拉图的“新相论”还在认识论的层面回答了过去“万有的相论”的另一个问题,即我们通过对于个别事物的把握后获得的个别知识,与神意的世界中关于“相”的“最精确的知识”是没有任何关系的。根本原因在于认识本身是一种关系,是一种特殊的、存在于认识主体和认识对象之间的一种关系,一种需要发生才存在的关系,这种关系一方面需要认识主体有认识,才能认识认识对象,另一方面也只有在这种关系内,认识对象才能为认识主体所认识,所以在“万有的相论”之中,“相”与“个别事物”的分离使得:1)个别事物范围内的认识主体和“相”范围内的认识对象;2)“相”范围内的认识主体和个别事物范围内的认识对象都没有认识关系,因而这种“相论”本身也是经不起仔细推敲的。经过“新相论”的阐发,“相”终于开始在它们的相互关系当中有了“它们的”“是”,但是却非在我们世界里的事物关系里,因而这就需要一种由“万有论”结合“认识论”构成的“研究哲学的能力”来认识到我们这个世界与关于相的世界的本质联系。这种能力即成为了柏拉图所言的“智慧”,思考的主体和思考的对象相像了之后,我们就达到了生活的目的,即是对于人、对于真善美、对于纯粹的“相”的全面的体悟,对于我们整个世界的真正体悟。人类认识通过教育,得以抛开感觉与情欲的囿限,复归到一种更为伟大的“宇宙心”当中,我们的开始认识到“促动万事万物如此存在的根据、如此变动的根据”,即是一种“宇宙条理”。而在“个别心”和“宇宙心”的若即若离之间,教育成为了生活于此世之中的人们唯一的救济工具,我们通过学习和学问触碰到永恒并生长出智慧,活得了超越于肉身有限性的无限性,这样的人才是真正的人,由这些人组成的城邦才是人间至善至美的理想国,外界强制力量的形塑永远也不能使这些具有生命意义的现实恣肆地生长。这便是题目所言的纵贯柏拉图一生的思想内核“尚法不如尚智,尚律不如尚学”。

    后记:柏拉图思想当中还有诸多闪动着智慧光芒的部分,而有限的文字和有限的时间只允许我暂时谈这么多。两个月以来的阅读中我体会最深的是诸多柏拉图译作中前言部分对于他作品和思想的评述,它们大多指向了对柏拉图所处社会阶层的分析,以此质询柏拉图思想的价值和其中的危机。实际上柏拉图自己也对于这一问题进行了反思:作为生活于雅典城邦社会结构顶端的人,他认为自己拥有的最为宝贵的财富是“闲暇”,这种闲暇是与“繁忙”相对的,他认为在繁忙中,人的身体首先就屈从于维持肉体的存续,屈从于现实性的维度,屈从于情绪和欲望,因而与繁忙孪生的是“娱乐”,乃是一种低级的放松身体紧张和精神紧张的行为,远远不能与身体和灵魂的闲暇相提并论。这种闲暇的由来我想大家都很清楚,而正是这样“所谓未经反思的”、对于人们生活的进行“伦理性分层”的思想本身,似乎在践踏着我们如今珍视的一种“人人生而平等”的社会价值观,进而说他在维护一种“人治”的合法性。然而柏拉图的文字本身即是写给与他相类似的那些人的,他所处的时代于他而言是一种被给定的存在,在“人人生而平等”的思想还未诞生的两千多年之前,意识形态批判是可以说的,但不是理解柏拉图思想的唯一途径,经过一个半月的仔细阅读,我认为他真正的不足恰恰在于他引以为傲的思想源头,一个人究竟在多大程度上能够实现自己的解放,这样的解放仅仅依靠教育引导个体向上向善就能够完成吗?在这样的意义上,柏拉图所处的社会位置确实部分地影响了他的思想,然而,真正能够训练我们思维的阅读并不在于结论本身,也不在于一种绝对精确的思想式的溯源,而在于一字一句的推敲与斟酌,在于自己独立的思索和钻研。当我们把诸多的预设放下,以一位朋友的方式来理解他文字的时候,我们既读了柏拉图,也读了自己……









书单(2019.5.18-2019.6.21):
吉登斯
  《社会理论的核心问题》
  《社会学方法的新规则》
  《历史唯物主义的当代批判》
  《第三条道路:社会民主主义的复兴》
  《民族-国家与暴力》
  《失控的世界》
  《自反性现代化》
  《超越左与右》

时空向度上得到有序安排的各种社会实践

——关于吉登斯社会学思想的一些思考


    迟迟不肯动笔写吉登斯的总结,原因有二,最主要的还是我的怠惰,另一方面就是想了许多东西而没办法很好地表达出来,或者说,自己都还没有想得透彻、悟得清楚。毕业季与突如其来的假期给了我一个静得下心来跳出过去几年来渐趋习惯的话语体系而得以好好放松的机会,效果是“好、也不好”。总之,六月的尾巴是在家人的陪伴下度过的,父母大概能明白我是在研究学问、思考问题,便原谅了我的神神叨叨。然而我亲爱的姥姥,一位在深山的风雨水土中浸润了七十多年的劳动人民,是全然不能明白我成日里思索的那些概念的,但是对于这些知识的缺失(甚至是这些“智慧”的缺失),丝毫不影响她深明如何与远亲近邻攀谈;不影响她洞悉如何与儿女子孙相处;不影响她对乡野轶闻、家长里短的熟稔;不影响她对家乡小戏、历史掌故的兴趣;也不影响她对于自己人生意义的明朗、不影响她心境的返璞归真……这位可敬又可爱的老人的身上似乎潜藏着某种难以名状的能力,它鼓励我敢于去舍弃那些装扮得富丽堂皇的话语、精巧别致的形式、端庄典雅的表象——逝者如斯,不舍昼夜,我们在时空汹涌却又静默的流中所能把握的,除了我们日渐成熟衰老的躯壳,究竟还剩下什么呢?这样的发问明显过于幼稚了,也过于单纯,或许应该换上一种表达方式:吉登斯所讲的时空中的能动者,究竟是如何成为他们应当成为的样子、如何展现他们的生活智慧、如何在社会与历史的整体环境之中与之互构,而这样思想,又如何揭示着现代社会学认识与理解的智慧呢?

    一、时空——行为最基本而又最容易被忽略的属性
    在物理学上,当物质和能量被证明是相互转化的两个面向时,宇宙的组成就变成了物质和空间两个基本的材料,对于物质在空间中的相互作用的研究,为我们进一步地打开了了自然的神秘的面纱,科学在以一种系统的力量向着知识的领域逐步拓宽,似乎这是一种回到事物本身的做法。在吉登斯那里,令我拍案叫绝的智慧,也是回到社会学研究对象“行为”本身,探究是哪些最基本的事物促成了行为的生成,或者说,阐发一种“行为本体论”,在源头上廓清误解与成见。想要比较完整地借用吉登斯的思想回答这个问题,就应当一步步地来对这个问题进行解剖与把握。那么,什么是行为赖以存在的最为基本的条件呢?似乎就是时间与空间,随着时间向后退却的动作,在空间中舒展开来的姿态,呼唤着物理层次上的基本条件。
康德把古典哲学的原理基础,转化为“显像”存在于时间与空间之中,也就是说时空是作为最为基础的先验部分构成我们这个世界的基础的;而莱布尼茨则认为,时间和空间并非“装载了经验的容器”,因为只有与客体和事件结合在一起,我们才能理解时间和空间。也就是说,哲学家们在理解时空的时候便具有了分歧,我们站在了认识论争端的岔道口,究竟去选择哪一个来继续我们的研究呢?吉登斯摇了摇头说,我不选,也都选,“社会研究的展开理应对哲学讨论有所启迪,反之亦然。……有一种倾向尤其错误,即过于坚决的将社会理论引向高度概括的抽象的认识论问题,似乎社会科学中要取得任何有价值的进展,都必须先明确解答这些问题”。
    那么答案就一目了然了,“时空”是客体与事件的“存在”方式或者“发生”方式。我们不是要去做物理学研究和哲学研究,而是最终要回到我们的“社会研究”上来,就最为自然的眼光来看,“社会理论必须承认,所有社会存在本质上都涉及时空交汇”,也就是说,当我们去研究行为时,时空是不可忽略的基本属性,任何行为的发生与意义的理解,都离不开时间与空间这样的客观条件。

    1、“物质的、生物的、社会的”时间性
    海德格尔对存在与时间做出了庞杂而深邃的研究,概念抽象,话语晦涩,在吉登斯看来,这位哲学家最为重要的思想遗产便是作为“将社会系统的时空构成进行概念化的源泉”。而现代语言哲学的推进,使得时间通过语言的特征得到理解,即“永不停息的时间消逝,通过在语言学上存在相似性的不可避免的人类消逝而得到理解”——
    我们先想象一个世界,一个没有生物存在的世界:一颗小行星撞在了月球上,尘土飞扬,石块四溅,但是没有声音,这样的运动是“一过性”的,是“无法重复”的,也是随机而无意义的事件,过程中除了最为基本的物理学规律和现象,除了纯粹的物质与空间层面的扰动,并没有其他的影响。然而我们知道,月球会多出一个撞击坑,小行星支离破碎,它们都不再按照撞击发生之前的那个样子存在了。将撞击的始末做成一帧一帧的画面,它们就显示出一种持续的流动性。
    我们再想象一个有了生物但没有人类的世界:一只青蛙突然伸出舌头吃掉了一只小虫,这只青蛙从受精卵到死亡,依赖于许多小虫从受精卵到死亡,死亡即是流动性在生物体上的不复存在,而青蛙这一此时此地存在的生物体,也会随着时间展现出它不同的样态,但是它又会繁衍出新的生命,重复相似的周期。在有机体的意义上,它既非永远存在,又会以不一样的方式继续存在的一种时间性。
    那么,有了人类的世界就更好想象了,我们来到这个世界上就会有“爸爸妈妈”(一般来说人类是这样的),“爸爸妈妈”的称呼,谁是我们的“爸爸妈妈”,这个词语怎么读,都不是我们决定的,而我们又有可能今后成为这样的角色,这便是人类社会的时间性不同于以上两个层面时间性的地方,我们自身主观创造的“社会造物”跨越了时间,在流动的时间中暂时锚定。
威廉·詹姆斯认为,当我们说出“现在”这个词语的时候,实际上是在表明一种“语言的假定”,我们真实的存在状态实际上是“曾经意识到的现在”,因为我们是以无数个绵密的瞬间而存在的,不断退后的时间本身定格了“现在”。在语言学的时间概念的启发下,吉登斯详细地划分了“时间性”的三个层次:
    1)在日常生活的持续流中,人类直接体验到的时间;
    2)有机体的生命周期,是“此在”的一种时间性;
    3)制度时间的长期绵延,即制度在历史时间中的保存。
    我们的每一个行为都不同程度地包含了这样三个层次的时间性,就比如说我们说出来“现在”这一词汇,首先它的音节随着是不断向后消逝的,再者它是处于“学生时代”的我们,思考“时间”的一种生命周期上的行为,还有,“现在”这个词汇是历史性的,教育的制度也是历史性的。因而,只要是说话者,他们最微不足道的交流都包含了语言的长期历史,三个层次相互渗透,没有主次之分,时间作为人类生活的一种基本属性自然而然地存在着。
  我们可以敏锐地发现,这样的时间观在一定程度上是反对作为一种社会思想的“进化论”的,回归自然的时间,除了有限性和偶然性以外,并无具体的指向性。自然与社会交织在一起的时间性,在人类和此在身上表现为“有限性”和“偶然性”,而这种“有限性”成为了自然层次和社会层次的延续性的唯一纽带。而“原始”和“高级”的划分,是作为社会造物,服务于一种“工具性”的理论与认识,成为了一种“宣判”。

  2、相对闭合的时空,可被理解的情境
  再次从我们自身出发,我们每天基本上会回到相似的地方休息睡觉、每天又会去相似的地方学习和工作,去比较固定的地方吃饭……与自然世界的有限性与偶然性不那么相似的地方在于,我们行动和生活的轨迹具有重复性,也就是说,我们的时间流逝是在一个相对具体的空间里完成的。将一定周期内的行动者在空间图景之上的时间运动轨迹勾连出来,我们将会得到一个拥有固定模式的人类活动的时空轨迹。问题接踵而至,我们凭什么就会“遵循”固定的模式呢?谁在促动这样的固定模式呢?通过对这种时空重复性的思考我们又能得到什么有价值的思想呢?要解答这些问题,我们还要从更为基础的属性出发。我们在上一段的基础上将“空间维度”纳入思考的范围,我总结了以下三个方面,来展现吉登斯所要阐述的将还原为在时空中的“行动流”的视角下所能发现的基本要旨。
    1)从行动者以外的环境来看,他们日常所能存在的空间环境,即或多或少地标示着他们的社会位置,也就是说,“时间和空间是社会生活环境”,反过来说,任何的行动者都是作为特定历史与时空的社会成员,行为本身的复杂性似乎成为了多重维度叠加后产生的一种时空连续流,我们要关注行为体现的空间性、时间性、表达性;(行为本体论)
    2)从行动者自身所处的时空来看,有物质性的时空环境也有他们所理解的时空环境,他们会“在场”或者“不在场”,但从本质来说,社会互动是局限在“时间-空间”的框架之中的,相遭遇的时间和空间化使得社会生活具有了“非连续的间断特性”,互动秩序本身成为了一个实在的领域,这种社会造物是一种虚拟的时空秩序;(结构)
    3)时空环境的社会属性实际上可以还原为历史属性,时间维度上持续久远、空间维度上分布广泛的经验基础,以各种各样的方式被每一代人重新培养起来。通过这样的一种本质性考察,所有的社会实践都是情境性的,却又都有着千丝万缕的联系。(实践与其再生产)
    论述到此,似乎思维一下子就四散开来而失去了中心,社会生活的面向以其广博深邃,绵长悠远的样态淹没了我们,但是归根结底,我们还是在讨论“所有的行动都存在于过去的绵延中,结构本身包含在了行动的生产中”。我们已经明确,行为必须要在具体的时空当中进行,而互动所发生的客观物理环境是“不近不远”、“具有情境性”的一种令行为者感到舒适的状态,当我们的肢体在空间当中舒展开来的时候,是带有复杂的内容的:手势、眼神、表情、仪态、口吻、语气、面貌……行动者一连串的“行动流”,都是需要他者去结合具体的情境去理解,再自然而然地做出相应的行为,确保日常生活有条不紊地进行。我们的身体装载了过去的时空的信息,在可以表达的意识和我们从未知觉的意识的间隙之间,每一个行动者都成为了“社会行为理论家”,都成为了在生活中还算游刃有余的行动者。人一生的生命轨迹从襁褓到坟墓,在这颗蔚蓝的星球上随着它的旋转,舞动着属于自己的精彩。这一切又该如何认识呢?行动者本身的能力来自于哪里?吉登斯在这个意义上选择了两个帮手,语言哲学和心理学。

    二、“语言学转向”还是“实践转向”
    为何分析行动,阐释社会生活需要回到语言呢?因为…这是吉登斯的说的:“社会理论必须将一种行为分析具体化为受人类行为者自反性控制的理性行为,必须深刻地理解语言在实践中的重要性,语言是使实践成为可能的媒介”。他结合他所理解的社会学理论发展脉络和语言哲学的研究成果给出了这样的解释:

    1、社会理论的遗产
    马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》里说道:“人们自己创造自己的历史,但是他们不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造的”。社会理论的研究与推进也同样如此,20世纪的社会学研究必然需要慎重考虑19世纪甚至更早的思想遗产。上一篇关于吉登斯的总结里提到,从古典社会学家的思想里,流淌出来了这样一些不同的理论面向:
    主观主义社会学,包括解释社会学,强调“人本主义”,重视对于行动和意义的阐明;
    客观主义社会学,包括功能主义(系统论与生物学类比)与结构主义(心智与认知)。
    最开始的问题源于诸如“行动”、“意义”、“主体性”的概念究竟是什么,进一步的,与之相联系的“结构”、“制约”等存在什么关联。以这个看似简单的问题作为出发点,与其说吉登斯是在“调和”过去理论中潜藏的“认识论”的分野问题,不如说他要着手创新属于他自己的一种“行为本体论”——“从表面上把唯意志论和决定论两种对立的方法联系在一起以便进行所谓对抗的超越并没有太大的用处,因为其间所根植的问题要比这纵深得多”。也正是在这个意义上,结构化理论认为社会科学研究的基本领域应当是:“时空向度上得到有序安排的各种社会实践”,当这样的研究旨趣确定以后,过往所有的知识与既定的理论流派都不再是需要去应和的对象,而直接转化成为了研究者可以凭借的智慧源泉。

    2、语言学研究的推进
    1)编码与符号——作为一种系统而存在的语言
    索绪尔在着手开始研究语言时,最令他感兴趣的是“语言符码的任意性特征”与它们“通过差异而形成的结构”。这实际上是一种让我们这些熟悉汉语语境的人有些难以理解的想法,和汉语的“象形”、“形声”来源不同,拼音文字所展现的“音节”和“音节所指的具体内容”并没有本质上的关联。比如汉字中“木”这一“符码”,是不断地从象形文字演变过来的,那么符号“树”、“林”、“森”就很好理解,虽然也有一些词汇在演变中不断创生,失去了象形本身的关联,但基本上都是表意文字。英文中的“water”,表示无生命的水,印欧语中是“wodor”,在希腊语中是“hudor”,在拉丁语中是“unda”,看不出来和流动的水有什么具体的关联,但当它们在具体的短语中时,“a glass of water”是完全可以被理解的,索绪尔觉得这种符码(具有不完整意义的“标记”)联系在一起以表示独立意义的方式是一种“编码”,但是归根结底,这种编码并不是完全有理由的,玻璃与水的发音与玻璃和水的本质没有特定的联系。再进一步,“I need a glass of water”的“言语”(speech 指的是只言片语形式的话和句子)本身,来源于一种人类所掌握和安排符码体系的本领,实际上是不同事件组成的异质性的群体。当我们渴了去点餐时,我们的所使用的言语中包含的一种“共性的系统”就是一种“语言”(language),它不再是单个言说者的创造物,言说者似乎是“消极地”同化于语言所假定的既存的形式当中。
    在这样的主要观念之下,侧重点就放在了符码之间的关系之上,语言就像是一种系统,而进一步需要论证的,就是语言中单词的发音与他们所指的物理现象之间并不存在本质上的联系(实际上上文已经涉及了,但是是以一种举例归纳的方法,不是特别严谨),即“概念是在用来表达它们的词语出现之前形成的。语言本身的差异性与规律性所表现的张力,最终汇聚到了书写与言说当中体现的能指与所指的表达上,成为语言过程当中的“唯一积极特征”。那么,面对这样的“唯一积极特征”,索绪尔又如何展开他的研究呢?
    语言作为一个系统后无法摆脱的是语言的“时间性”问题,即这个系统需要人的具体使用才能让它有意义。相对于符码的混乱与任意,一段话虽然需要一段时间来讲述与理解,但是我们获得的始终是一种对于整个系统的整体理解,话语表现出一种结构顺序,在系统内部形成了一种“共时性”;另一方面,对于不同时空中的事件的话语,语言作为一个系统的运作实际上是发生了一些改变的,语言可能会不断丰富与完善,比如现在我们所谓的“阿伟死了”是不被许多人理解的,这是话语的“历时性”。这样的考察,使得语言作为一个整体在特定的表达中才变得有效,在这一层面上,与功能主义所认为的,建立在“有机体与机械相互类比”之上的一种“整体有效性”相互区别。
    从索绪尔的语言学中建构起了一种“结构主义语言学”,形成了一种语言学研究的经典类型。它一方面承认了说话者对于话语使用时的一种“心智”,另一方面,语言本身却始终不是活动主体的有意创造物,这样的想法深深影响了结构主义的社会思想,使得结构主义倾向于认为行为意义是被事先给定,成为了一种“客观主义”的社会学。吉登斯认为这种理论面向,最为根本的问题是索绪尔所假定的“语言作为一个系统”的出发点,最值得怀疑的地方是:符码与具体事物的关联,究竟是“任意性”的,还是“习惯性”的;进一步的,语言究竟是在话语活动中确定了这些符码的固定性,还是一开始排好了符码再进行言说的呢?(以我们自身的象形文字来理解前一个问题就很简单。吉登斯在书中就这两个方面都做了详细论证与批驳,此处不再赘述)
    以上述出发点的分歧来看,吉登斯认为结构主义虽然意识到了人类行为的历史性,但是忽略了人类行为的情境性,意识到了人类行为的外在结构性,却忽略了人类行为的主观能动性。比如施特劳斯的结构主义人类学,施特劳斯将社会文化视为与语言一样的内在本质,通过“结构”来展现人类学观察者所假定的模式,想要去揭示隐藏在社会生活表面现象后面的关系的模式,然后通过这些关系,社会生活得到了一种有序安排。但是另一方面,随着施特劳斯的研究,历史分析、人类行为的无意识等重要的概念也浮出水面,虽然他将历史分析看作一种“解码”的过程,将乐谱和神话看作是“时间压制机器”,忽略了演奏与叙述中所包含的不同的表现形式与个体情感。

  2)文本与书写——作为一种差异而存在的踪迹
    沿着扬弃结构主义语言学和结构主义社会思想的进路,吉登斯将目光转向了现象学,以及与之相类似的“语义学和形式语用学“的区别。施特劳斯认为“神话自身产生于人类当中,但是他们自己并不知道”,即主体性仅仅被看作是一系列结构性变化,而不是一位存在于历史当中的具体的行动者,胡塞尔则在这一点上刚好相反,他将主体性归结于一种抽象的“先验自我”,主体体验到了外在的“生活世界”和“主体间关系”,但是最终一切认知行为和知识结构还需要依靠自我来完成,皆为心灵的一种内在性质。在这一方面,德里达进一步将给定的“先验自我”进行来源转化。
    德里达具体地通过艺术和文本的“展演”反对着“解码”这一说法,他认为艺术和文本是历史的一种表达,作品并不是存在于它所产生的一种轨迹当中,而是存在于一种和其他行为区别开来的一种主观的展示与表演当中,实际上表明了一种所谓“客体的解释学的自主性”。这样的想法即是在胡塞尔的基础之上,通过将意识变为一种客体建构出的精神,承认了一种“情境性主体的肯定性活动”。吉登斯把德里达的观点称为“符码批判”,即德里达认为索绪尔的语言学重要之处在于表明了能指与所指之间存在着“不可分离的关系”,但是能指与所指原本是语言生产过程这一方面的两个面向,然而索绪尔却仅仅将“所指”看成了一种可以独立存在的“纯思想”或“纯概念”。
    德里达详细分析了“书写”,就“所指”的意指来看,纸上存在的(物理在场)的文字材料不是书写的全部,书写所造成的是以一种差异概念为基础的内在区隔。“I need a glass of water”,而不是“I need a cup of coffee”或者其他,句子中的水和咖啡不是单纯的系统意义在人身上的解码,人不光清楚“水”和“咖啡”的区别,而且清楚他写下句子的那个时刻除了“水”以外他什么都不想要,这种差异是内在于书写这一活动中的,并不是仅仅由所指本身的差异渗入到了书写的行为中,而是两种差异在书写活动中相互关联了起来。德里达进一步提出了“延异”的概念:所有的意含都蕴藏持续变异的过程,一旦领会即成为一种过去,如同语言一样,“现在持续遁入将来与过去”,差异就存在于一中延迟又不断的时间流当中。意义表现为发生于意义链中的差异时刻,通过这样的“踪迹”运作,正向理解的话,即个体对于整个世界的意义感知是通过客体与主体的相互作用而产生在具体的情境当中的。因而这种“延异”成为了一种否定的运作,意义并非“存在”,也非“在场”,而仅仅是差异不断随时间向后退却的一种接续不断的时空踪迹,语言最终成为了一种情境产品。
    但是德里达所建构的这种情境仅仅存在于一种“标记踪迹的排列中”。语言的“情境性”就仅仅是主观差异感体现在语言使用的排列上吗?反证十分简单,一个人说“感到渴”的时候,他生理状态上可能并没有“感到渴”,当然也没有“感到饿”和“感到疼”,但是,他之所以那么说,可能是因为有一群人都觉得“渴”,这个“不渴”的人为了不破坏氛围,也说他“感到渴”,于是去和大家分享一大瓶水。差异的综合还是过于脆弱了,所以,吉登斯的目光又落在了语言与情境之外的更为复杂的个体与环境的关系上。

    3)语言与实践——语言运转在无限的生活形式当中
    与德里达相同的是,维特根斯坦也反对意义是伴随着语言而发生的事件,意义仅是通过“使用中”的差异的展示得到建立和维持。同样的,他也认为语言各要素需要在一种连贯的表达中获得自身身份、得以建构。但是与他不同的是,维特根斯坦意识到了,可能正是因为哲学的诸多概念让这些问题成为了问题,即语言到底是生活的语言还是哲学家的语言。
    那么再次回到语言本身,我们究竟应该从哪一个程度上承认语言是一个由差异所组成的体系呢?语言的各个单元究竟是语言的基础,还是语言的部分呢?言语所传达出来的意义,究竟是系统将过去的轨迹中潜藏的思想激发出来了,还是说意义通过使用而得到不断地建立和维持呢?维特根斯坦发现,生活中的大部分语言概念实际上并没有“严格的定义”,但是这并不意味着我们不明白它的意思,而可能是它本身就不具有严格的定义。单个术语的含义,或者说“符码”的指涉,从来就不能单纯地表现在其演说或者发音当中,而是仅仅“存在于”其生命形式的持续现实化过程当中,时间并不是将语言系统解码,而是内在于语言的一种组成性因素。进一步的,语言不可避免地与社会生活的实践行为交织在一起,即语言单位的意义本质上与组成生活方式的实践联系在一起,语言作为一种情境性产品与语言活动的时间、材料以及社会性空间联系在一起。所谓“意义”的本质就是一种误解,“无须寻找意义,无须询问用途”,语言单位的意义与用途只有在它们所表达的和他们得到表达的实践当中得到理解。这样,这一段先前的问题也都可以很好地解答了,归根结底,我们看到了从问题出发点中所表现的差异:
维特根斯坦的哲学面向,反对以往的西方形而上学的关注总是集中于“对虚幻本质的追求上”,追求涵容“符码的丰富性”,“理解语言,也就是获得有关客观世界与实践关系的知识;理解某种语言,就是能够参与语言在其中已经得到表达和经常得到表达的各种生活形式”,这样的转向,为打通语言学与解释学架起了桥梁。语言出现在不同社会实践的组织过程当中,而不是出现在“能指和所指”的抽象秩序当中,受到作为一种“语言游戏”的中介的语义秩序问题的启发,解释学成为了一种从各种生活形式的关系体系中建构意义的做法。
    通过对于语言学主要理论转向的梳理,还展现了“主体性”被谁建构的意向,通过语言学从结构到实践的研究脉络,吉登斯提出了“去中心化的主体”,即主体性在语言当中和通过语言而得到建构的观点,支配了结构主义对于意识主张的去神秘化理解。也就是说,我们要对学术脉络中已经形成的理论前设加以深刻反思。那至于我们究竟应当如何理解行动主体,还有待进一步研究。

    三、历史与社会中的行动主体创造历史与社会
    1、身体、记忆、自我
    弗洛伊德的元心理学将个体的心理组织系统划分为“本我”、“自我”、“超我”,由此人们对于个体行为和个体内心世界的讨论开始泛滥,吉登斯认为,在弗洛伊德的行文中有许多划分不清晰的地方,甚至有自相矛盾的地方。而米德所谓的“主我”却总是作为了一个被给定的能动来源,只有通过“他者话语”才能将主体视为一种表意结构中的符号,但是这种做法实际上已经是在将“主我”建构为一个具体的行动者了。结合先前的梳理,吉登斯认为“行动者是作为整体而存在的人类主体,定位在生命有机体肉身性的具体时空中”,而自我本身实际上是“由行动者概括出来的行动者”,我们仍旧需要回到具体的行为当中去看行动者究竟具有那些“特征”,以及解释行动者的部分动力来源。
    借助于埃里克松的对于婴儿生长发育各个阶段的行为研究,吉登斯认为人格发展的初期阶段当中许许多多自然而然的行为,诸如社会抚养的传统、婴儿生理机能的需要和紧张、抚养者依照习惯的具体做法,不应当直接“塞进”弗洛伊德所建构的具有浓厚的决定论色彩的框架图式当中,而是需要在生物属性、社会时空、语言互动三重自然框架去领会不同社会之间与单个社会当中存在的种种差异,去理解随着时空积淀下来的,结构在婴儿身体当中的无意识部分,关注在各项机能还在发展中的孩子所展现的关于行动者的最为基本的特征。婴儿最初作为一个仅有简单“生理机能”的“空箱”,在不断“填满”社会机能的过程中自然呈现出学习的阶段性,也展现出最为本质的行动者意识,而这一切的开始源于婴儿周围的一切所提供的一种稳定的照顾,形塑了行动者作为人类社会的一员,在周围变动的时空当中沉淀下的一种“安全与信任”,获得的一种“常规生活的体验”。另一方面,在具体的生活中,婴儿开始慢慢地能够掌握自己的肌肉、慢慢开始区别开来所谓自己与外物、认清楚外物中又有哪些具体的区别,它学会说话,开始有情绪的表达,开始建立起自己的身体作为一个相对封闭的空间的意识,也认识到身体于时间之中的持续性……一切的一切,身为一个行动者最为重要的三个方面,“身体、记忆、自我”,通过婴儿所诞生的时空流当中的一切与它的交互,通过它本身所具有的属性,逐渐成长为一个具有人类共性的行动者。身体作为行动者在时空当中存在的资本,也成为人体所有基本机能的物质存储空间;记忆使得学习成为可能,是一种对于过去的回望与整体感觉,也使得肉体组成的封闭时空当中可以生成“自我”的相对封闭的意识空间,当然最为重要的是在社会场域和历史的社会环境中,通过作为先验的主体的交互与引导。而这三者的统合,预示着日常生活当中“自我”与“世界”的连续性从自然与社会的间隙中生长出来,在行动者主体之上表现为一种对于“连续性”要求的“本体性安全”,肉身的继存、内心世界的稳定人格、社会身份的稳固,因为它们是时空中人类生活的基本向度。(这一部分的总结我写的相对于语言学来说就显得比较粗糙了,原因是我对于心理学的不喜欢,以后这个问题需要改正,不论喜不喜欢都应当仔细地看233333)

  2、情境性、例行化、序列性
由于整体的自然时空和社会时空在行动者成长的过程中已经展现出一种属于不同于一般的自然物的时间性,人类实践与其对象之间体现出一种既区别又契合的节奏性,吉登斯将这种节奏性通过行动者在社会时空的运动轨迹展现出来,使其呈现出一种“例行化”的特征,在行动者日复一日的稳定生活当中,隐藏着一种行动者与外界交互影响的张力。另一方面,身体也不完全像物质客体那样在时空里随意地存在着,引用梅洛-庞蒂的话“我身体的轮廓是某种无法被普通的空间关联跨越的边界”,吉登斯认为这是因为“身体及其运动的经验是各种形式的行动与自觉意识的核心”,身体的整体统一是被行动和自觉意识确定了的。(布尔迪厄也说过一句类似的话:“我们面向世界准备好我们的身体,并再次投向它。”) 在一种整体的统合当中,身体与情境的关联是十分“自然”的,一般情况之下不会感觉到“突兀”,因为人们的日常生活所促成的节奏性,即行动的“例行化”是保存在个体不经反思的连续性当中的。在这里我们就能想到一个很特别的研究方法——常人方法学。
    我们学习的教科书里经常将舒茨的现象学社会学与加芬克尔的常人方法学放在一起,并且甚至还经常将戈夫曼以及他的“拟剧理论”进行关联与类比,原因似乎很简单,我们现在学习的教科书都是受到吉登斯影响后编纂的……正如同吉登斯所梳理的古典三大家理论当中蕴含着深厚的理论脉络,前三者的社会思想都不同程度地指向了“得到有序安排的社会实践”。
加芬克尔的“突兀实验”(“逆事实”思维)通过打破正常的例行化的行为让日常交流与互动中不需要人们具体阐述而心照不宣的“默会知识”浮出水面:
    A1:今天天气还不错哦~
    B1:是的,好久没有这么舒服了……(正常)
    B2:谈这个有什么意义?(不太正常)
    吉登斯正是在这个意义上借助语言学的研究成果,认为语言是实践的一个媒介,而行动者所能掌握的能力包括“无意识的”、“意识到但不会加以表述的”、“可以表述”三个部分,存在于具体情境下的行动者们确实通过语言进行交流,但是身体传达了诸多不可表述的信息:两者的身体距离、神态、精神面貌、口吻、仪态等等,更多的还有行动者不会去意识和加以反思的事情,比如寒暄可以“谈吃了没”、“谈天气”。
    从理论脉络来看,舒茨的现象学社会学系统地阐释了关于社会世界如何是“我们的世界”,生活之中的主体积极地参与社会建构,从本质上来说,通过他的引导,我们更多的将原本属于个体与概念的重新归还给了“主体间性”,归还给了人类自己,进一步的,由加芬克尔吸收和发展后的常人方法学将这样五个基本的问题抛在了众人面前:
    1、人类“行动”或“能动性”的概念在社会学理论当中的意义;
    2、行动者所具有的“反身性”;
    3、语言作为实践的媒介,反映行事的模式;
    4、对于行动的时序与情境定位主题的研究;
    5、对“不言而喻”与“理所当然”的理解。
    吉登斯将戈夫曼作为一个“系统的社会理论家”从主流社会学的漠视中打捞出来,其原因也是戈夫曼对于这样两个方面的深度思考:
    1、个体对于自己手势、身体运动和姿态的反思性自我监控;
    2、行动者在互动过程的相互协调中展现出“精湛的社交技巧”。
    正是从这些对于具体人类行为的系统研究,使得吉登斯发现了可以搭建起行为本体论的关键理论方向。如果说常人方法学更多地揭示了某些“不言而喻”的知识,显示了主体间的一种部分逃离个体反思性的建构,那么戈夫曼的研究更多地指向了行动者对于自身所处时空的主观把握与能动创造。行动者的“身体、记忆、自我”成为了行为反思性监控的条件,也在反思性监控当中不断地调整自身,正如行动者作为“整体而存在的人类主体,定位在生命有机体肉身性的具体时空中”所需要进行的生活本身那样,成为了一切的源泉,又不断地向后退去,成为被定格的人类历史。

    3、实践与反思——二重性概念是为了理解和解释
    简单地回顾一下本文总结的吉登斯所铺陈的理论资源:提出“时间性”和“空间性”是为了回归行为最为基本的属性;展示“语言学的转向”与作为实践媒介的语言主题的“转向实践”的脉络,是为了贴合最为本质的行动者的生活;阐释心理学研究中预设与成见的打破与新研究发现的婴儿成长模式,是为了探究行动者最为基础的行动动力来源;回顾对于行为情境的“细碎”的社会理论,是为了展示行动者对于其自身与外界把握与交互的能动性与其创造性。(其实本文还略去了吉登斯对于除古典三大家以外的其他重要思想家的理论梳理部分)
    这些思考的角度最终在一个意义上合流:“理解”。“解释学被每个人实践着,理解应当被看作人类社会的本体论条件”。终于,我们得以真正接触到吉登斯所谓的“结构化理论”所要讨论的核心问题——时空向度上得到有序安排的各种社会实践,这是结构化理论所认为的“社会科学研究的基本领域”,也即是吉登斯所谓的解释社会学的研究旨趣。
    直观上,人类的社会活动具有很大的重复性,但是却又是人们反复进行的(一再生产出来的),而这样的再生产不是“系统式的”与“功能式的”汹涌的“人的潮流”,而是具体体现在行动者身上,一面是行动者们创造了使得这些行为得以再生产的条件,另一方面是行动者们确实也这样行动了。而其中的驱动行为的内核,吉登斯认为应当是“人类行动者认知能力所具有的反思性特征”。在吉登斯的实践观与行为本体论当中,一方面我们所谈及的“实践的连续性”是以我们的反思性为前提的,我们只有在回望的时候,才能在类同与绵延中提出“连续性”,另一方面正是实践的连续性使得其在时空向度上表现出独特的“类同性”,因为它是连续不断的,所以它可以被反思。然而我们的目光不去停留在这样“二重性”问题的形而上学的争论当中,而是利用这种二重性本身所具有的独特智慧,以一种真正的“整体”的姿态,去理解本该如此这般存在与运转的世界。虽然我们主动避开了哲学的讨论,但是在态度上决定了从一种割裂的“二元论”向对立统一的“二重性”转变。
    行为的复杂性体现在诸多方面,吉登斯认为最值得深挖的地方在于:行为所造成的后果往往会脱离行动者本身所能控制的情境范围。而这一属于社会世界的“蝴蝶效应”的根源部分藏匿于我们原本未  经反思的巨大的生活流之中,正常的行动者“只是以默契的方式来把握社会实践的生产和再生产中包含的绝大多数规则”,一如维特根斯坦指出的那样,规则就是“知道如何进行”,虽然曾经我们认为规则是“使人们知道如何进行”,但是可能最为重要的是,我们之所以知道如何进行,是因为储存内化于我们身体内的连续的时空于外部的整体时空是如此契合,日常生活中轻松自如的状态在这样的场合下暴露:比如从未上台表演过的人突然被要求做这样的事情后感受到的紧张与局促;比如从未从事过农事的“小公主”在小麦与韭菜之间满脸狐疑,不知道要去割哪一个,当然也不排除她不会用镰刀的可能……普通人在各种规则下的“自由”是相对的,其实这些规则比它们被想象的要刻板与复杂得多,社会系统所展现的结构性特征赋予了跨越较大时空范围的“坚固性”。
    最终,问题的实质并不在结构二重性的概念本身,而在于应当如何从概念上把握社会系统,尤其是把握所谓的“社会”。

    四、回顾与展望——何为“现代性”
    按照一般的习惯来说,我会略去对于这个部分的总结,事实上我也确实这样做了。这一个部分我想要继续讨论结构化理论蕴含的两个新颖的思想突破:
    1)对于权力概念的重新讨论;
    2)社会科学思想与社会本身的合流。
    至于对于现代性的解释部分经过上文的分析将会显而易见地围绕以下三个部分展开:
    1)现代社会所呈现的新的“时空安排”与“时空属性”,促成新的互动模式;
    2)从历史中出生的现代社会如何面对既存的制度与结构,又如何创新;
    3)现代人何以自处,现代“民族国家”如何自处,尤其是受到“反思性”普遍化的影响后。

    1、通过“二重性”超越“二元对立”而走向“相对压制性”的权力
    上一节的思路已经展开,即我们之所以如我们所表现得那样行事,归根结底是一种生活未经系统深刻反思而产生的自如,吉登斯固然认为在“精湛的社会生活技巧上”每个人都是“行动理论家”,但是正是真正的社会理论家才会想到这一层次的问题,并如此认为,因为这样认为的源头在于不带预设地理解的必要性。那么这句话的意思就在于,一般情况之下,人们就是带着预设去理解的。
    既然行动者在不断运动的时空流当中享受了生活的稳定,那么这种自然而然的稳定性当中必然饱含着诸多的“自然而然”与“习以为常”,除了在具体的“反事实实验”当中选择性地打破,这些“相对稳定性”还会在社会转型的动荡中被戳破。这种戳破与暴露引发了第一批思想家们去反思我们整体的社会结构对于个体的压制,我们今天还在沿用的“意识形态”、“无产阶级”、“剩余价值剥削”、“专制者”等等词汇似乎也没有消解它们的深刻与敏锐,这一源头最早可以追溯到马基雅维利,吉登斯认为他“给我们提供了一些可以深入反思某些关键的概念与实践的手段,赋予一定的共相性原则以特定的话语形式,对自身参与构成的现象进行了一系列的反思”。然而我们常常这样理解马基雅维利,认为他是从柏拉图、亚里士多德所谓理想的、伦理的政治学走向了世俗的、功利的政治学。因而吉登斯再一次回到了问题出现的源头,将他所认为的关于“权力”概念在“唯意志论”和“结构性”当中的传统分裂进行弥合,作为西方政治学著作被翻译的《社会的构成——结构化理论纲要》在这一尝试中显示着他在学术脉络中表现的超越性。
    原理十分简单,当福柯作品里作为“理性他者”的规则与维特根斯坦所说的“行动者知道如何进行”区别开来的时候,对于传统权力观的批判就开始了。吉登斯在确立了规则在行动流当中的“二重性”后,规则具有了强制意涵却又在“习以为常”的自如当中消解了它的强制性,显示出遵守规则与创造规则主体的合流——束缚人的只有人类自己。这样,行动者所追求的“利益”,所使用的“工具”,都成为了促动行为成为可能的“资源”,在用词上也逐渐冲淡了行为的强烈的贬义倾向性,成为生活中自然的实践的一部分,以此类推,权力是什么呢?
    “权力是一种转换能力,行动者在互动过程中能够使其他人服从其想法的能力,权力的行使不构成一种行动类型,权力体现于行动中,这是一种常规与例行化的现象……因而,在社会系统当中,权力关系都是双向的,最自主的行动者也是一个依赖者,而最依赖的行动者或团体在权力关系中也有自主性。”吉登斯如是说,紧接着结合他的资源概念,认为我们以往所谓的“权力与冲突”之间的必然联系,是源于现实生活中权力、冲突与利益之间经常形成各种实质性关联。而最终,维持权力关系的支配结构涉及了资源利用的不对称分配。
    这样的不对称分配在现代社会当中体现为作为一种总体社会类型的资本主义当中,将自然改造活动变成了社会发展的推动力,资本主义生产方式本身的运作又会促进资本的再生产,将“持续的技术革新”和“生产力扩展为一种动力”,在所有的社会形态当中,人类存在于他们与自然的矛盾性关系当中,人类是自然造物,拥有自然属性,却又不能全然还原为自然意义上的生物。在这一意义上,曼海姆指出,不能全然还原为自然意义上的生物的人类,恰恰又通过社会知识,通过全体社会成员在生活中共同树立的“总体意识形态观念”获得一种存在不稳定的时空流当中的稳定性。那么,曼海姆为什么这么说呢?
    在变动不居的世界当中,所有的存在皆表现为一种有限性,黑格尔认为矛盾是逻辑与现实的根源,矛盾是内在于所有存在物之中的能动性来源;马克思通过批判黑格尔的“矛盾”概念实际上是将“否定之否定”看作所有存在物唯一而真实的自我确认活动,发明了一种关于历史过程的,抽象的、逻辑的和思辨的理论,而不是已经呈现出来的、真实的人类历史,因而矛盾与否定性成为存在于真实的人类历史当中所发生变化的驱动力。这种否定性最终成为马克思证实“阶级社会”有限性的重要论据,因而在“真实的人类历史”的层面,吉登斯这样提问:“生产力与生产关系框架可以用来作为解释剧烈社会变迁的一般框架而广泛加以应用吗”?即这样的矛盾分析究竟是作为一种思辨的理论,还是作为一种生活本身呢?而上一段所说的曼海姆,正是在“相对主义”的立场上对于实证主义认识方式的反思,即“阶级社会的有限性”作为一种“特殊的意识形态观念”后,究竟是一种有预设的知识还是真实的人类历史呢?
    所以对于“权力”讨论,也隐藏着这样的分野,相对主义认为,知识在“价值层面”表现出一种“相对性”,因为价值观决定了潜在无限现实当中的哪些方面会成为研究对象和焦点,于是这一思想就消解了批判立场的合法性,但是主体间规则必然要求“抛弃错误假设”,这一矛盾困扰着历史哲学;另一方面,所谓潜在的必然的压制与不公平,又逐渐在批判与解构中瓦解了本身属于人类社会自然而然的某些属性,并且当反思的对象瓦解,反思的主体登上历史舞台时,所产生的“屠龙勇士终成龙”的吊诡闹剧仿佛令人彷徨与惋惜。吉登斯在这样二元对立的分野中,提出了用“关系主义”超越“相对主义”,强调整体当中的“二分性”与“相互作用”。但是当我们回顾思想史的长河的时候,会发现这一调和没有它听起来那么简单。

    2、作为一种策略行为的意识形态
    从《公共领域的结构转型》一书开始,哈贝马斯就将超越囿限于主体哲学的权力理论和意识形态概念当作改造的对象。哈贝马斯通过一种“虚拟的”、“不受限制”或“不受权力关系影响”的“交往条件”来进行分析,通过对现代社会和政治发展的部分进行讨论,在方法论层次上对意识形态展开批判,在思想上提出意识形态概念的定义,意味着揭示支配那种思想背后的权力,哈贝马斯通过具体的论证得出,一种“对于技术决策的偏好压制了一切”,意识形态最终扭曲了共识,我们可以通过树立“不受意识形态扭曲的共识”与“对意识形态的研究”当中找到应对问题的根源。哈贝马斯首先承认传统(历史)是所有人类理解和知识的必要源泉,再在这一基础上要提供对于“传统批判的总体性视角”。他列举了“精神分析治疗”的例子,希望打破以往的“患者”与“治疗者”之间对话的障碍,通过对意识形态的社会起源反思,将患者从一种压制当中解放出来,然而归根结底这样的想法也是具有理想状况的——交往行为。吉登斯还认为在新一轮的“治疗”中会自然地制造新的压制。
    阿尔都塞则倾向于将意识形态理解为一种“符号体系”,所有的社会形态中都具有这种必需的功能性特征。在这种思想当中,我们发现了分割“相对主义”与“关系主义”的可能性,即意识形态在一种“社会自然物”、人类社会必然出现的社会造物的层面与“在一定程度上产生了支配与不平等的再生产”的层面可能被统合。即曼海姆通过符号体系的情境性来理解马克思的“意识形态分析”,马克思的本意是意识形态批判更多地关注支配关系,前者是“立足科学立场的意识形态”概念,后者是“关注局部利益不均的意识形态”概念,本质上并没有根本的对立,即前者提醒大家“任何世界观都会受到它们赖以产生的环境的影响”,后者提醒大家“政治经济学并不是非科学,而是它对于阶级支配事实的漠视”,因而最终,我们的概念讨论需要回到行动中,即回归到具体的情境中,将使得诸多社会现状“自然化”的各种意义模式得到解释,不公平的事实不因为现阶段的受压迫者内部蕴含着压迫他人的可能性而就得到消解,科学的概念也不会因为使用强硬立场解决不公平的事实而受到暴力的染指,因为归根结底,谈论意识形态概念的出发点,是为了让生活中的人们尽可能脱离蕴藏在历史无意识当中的压制,尽可能地去消解苦难罢了。在这样的基础上,吉登斯认为当今社会需要将意识形态作为一种策略行动来进行研究,而它具体呈现出这样几个方面:
    1)将局部利益表述为普遍利益
    举一个例子,福利制度的建立表面上来看是对于民生与人权的照顾,然而归根结底还是在缓和资本高度集中给社会带来的深层次矛盾,即异常讽刺的一个时代变化:自由-民主国家的成长与资本的高度集中这一孪生过程,很大程度上是后马克思时代的现象。
再举一个例子,大众的选举权表面上看似乎是“法律面前人人平等”,然而这样的政治权力,包括所谓的“政治结社的自由”最初是服务于企业资本家的局部利益原则的,他们在要求政治权力的过程中需要去从掌握全局的旧贵族与王权当中分一杯羹。
  2)否认或转移矛盾
    现阶段社会最为基本的矛盾依旧是:“私人占有与社会化生产之间地基本矛盾”。
举一个例子,意识形态方面,政治关心的仅仅是如何将公民整合进政治社会当中,而政治社会是通过“选举权”得到调节的,既得利益者们为了掩饰自己的行径,宣称发生在“政治领域以外”的经济冲突都是“非政治的”,即将“阶级冲突制度化”了。
  3)将物化的现状自然化
    “支配群体的利益与现状的维持紧密相关”。

    3、通过阐释社会生活形成对社会生活的道德介入
    “社会学使人不安的特性就来源于它在社会变迁的实践管理方面的特殊地位,社会学长时间不受欢迎的原因,就在于它敢于揭露事情的真相,或者是敢于提出与权威观点相冲突的关于事物既存秩序的看法”。“社会学的话语本身具有深厚的实践意涵。事实上,社会科学本身就深刻地包含在它们的研究对象当中,……,从技术的角度来看,社会科学的实践影响似乎有限,而且确实受到了各种限制。不过要从对所分析的世界的渗透来讲,社会科学的实践后果其实非常深远,过去如此,现在也同样如此。”

    感想:“以自我欺骗的方式逃避责任终有逃无可逃的梦醒时刻。最大的失败不是清醒的痛苦,而是浦岛太郎打开宝盒的一刻,发现幻梦后,自己已经白发苍苍,却记不起自己的一生,究竟是以怎样的方式流淌过去了”。
    保持反思,向上向善,滚烫地生活。







2018.9.20-2019.5.18书单:
吉登斯
《资本主义与现代社会理论》
《社会学:批判的导论》
《现代性的后果》
《政治学、社会学与社会理论》
《全球时代的欧洲》
《现代性与自我认同》
《社会的构成:结构化理论纲要》
索绪尔
《第三次普通语言学教程》
米德
《心灵·自我·社会》
哈贝马斯
《重建历史唯物主义》
《作为“意识形态”的技术与科学》
《包容他者》
《后民族结构》
《交往行为理论·上、下卷》
《现代性的哲学话语》
《后形而上学思想》
《认识与兴趣》
《旧欧洲、新欧洲、核心欧洲》
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《对话伦理学与真理的问题》
《理论与实践》
布尔迪厄
《继承人》
《再生产》
《区分(上)、(下)》
《实践理论大纲》
《单身者舞会》
《实践感》
《反思社会学导引》
《实践理性》
《国家精英》
《世界的苦难(上、下)》
《言语意味着什么》
《关于电视》
《帕斯卡尔式的沉思》
《男性统治》
《自我分析纲要》
《遏止野火》
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Le vent se lève… il faut tenter de vivre!
Posted: 2019-08-15 10:39 | [楼 主]
朱英达
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状态一直很棒!自己一直受此鼓励!希望今后仍能一起进步!
Posted: 2019-10-24 23:39 | 1 楼
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