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杨晓慧
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 杨晓慧的读书报告(更新至2020.11.)

福柯的治理术


    福柯在法兰西学院课程《说真话的勇气——治理自我与治理他者》中指明了自己的研究主线:他想要找出说真话的方式、治理术和自我实践这三者的衔接之处,在此之前,福柯要做的是对三个元素各自先做一番分析:要想以说真话特殊性来研究知识与权力关系,并不是从某种重要且具有侵略性权力的释放中出发,而是要从研究通过何种程序治理人们的行为以及通过自我实践构成主体的方式入手。在他看来,正是在进行三重理论转换时(从知识主题转换到说真话主题,从统治主题转换到治理主题,从个人主题转换到自我实践主题)才能研究真相、权力和主体的关系。这篇报告主要论述的是福柯的治理术的相关内容,即通过何种程序来治理人们的行为,并试图对三者的复杂关系进行一番探究。

一种全新的可理解性框架——历史-政治框架

    在现代社会中,权力遍布方方面面,遍布每个人身上,每个人都有使用权力的能力,要想找到一个权力的统治者,其实是一件非常困难的事情,因为每个人都可能是双重身份,既是权力的帮凶,也是被权力压迫的人。所以,抽象地去谈论阶级斗争,从阶级斗争中寻找斗争的根源,去区分敌人和朋友是徒劳无用的,因为从来就不存在一个确定的斗争主体,当斗争主体模糊的时候,斗争又该如何谈起呢?在马克思那里,经济斗争是最主要的,与马克思不同,福柯将权力从经济领域中抽离出来,他引出了权力的两个特质,这两个特质形成了连为一体的假设:假设一是权力的机制是镇压,假设二是权力关系的本质是敌对力量的冲突,两个假设相连一起构成了权力分析的两大图式,而福柯所要研究的正是战争-镇压图式。那么问题来了,人们怎样在字里行间中辨认出战争呢?谁在战争的喧嚣和混乱中寻找秩序、制度和历史的可理解性框架呢?谁首先会想到:政治,这是战争通过其他手段的延续?
 
    从中世纪开始,国家将权力集中在自己手中,它抹杀掉了个人与个人、集团与集团之间的权力,战争逐步变成了国家行使特权的重要表现,战争是被仔细确定和控制的军事机关专业和技术的持有物,一句话概括为:拥有军事制度的国家代替了战争穿越了整个社会,这种转变的完成是基于历史-政治话语的出现(布兰维里耶)。
 
    布兰维里耶认为,战争虽主宰了国家的诞生,但它依然在权力内部机制咆哮着,并催生了一系列的制度、法律和秩序。福柯在《必须保卫社会》中要做的就是将这一历史-政治话语复现。在这一可理解性框架之下,我们看到了战争的普泛化和历史的接续性,首先,战争完全覆盖了历史,而不仅仅是混乱和断裂;其次,战争的形式问题,与战争形式相关联的是国家背后的整个制度和经济;最后,关于侵略起义系统的事实,从法兰克人由强到弱的历史分析和从高卢贵族由弱到强的历史分析,在整个过程中战争普泛化了。历史话语的普泛化是作为一种策略来出现的,究其本质,他想要分析的对象依旧是知识与权力之间的关系。19世纪初,形成了一种新的话语分析,即用种族的话语来分析政治和社会斗争,在这里,福柯提出了一种新的政治话语——民事的政治话语。
 
    从民事的政治话语中延伸出来两个可理解性的框架:一个是从过去向现在推演去理解法国的大革命历史,另外一个是从现在向过去推演,可理解性出发点不再是古代要素而是现在,过去的话语被教士、法学家、王权官吏的话语所覆盖,对于18世纪而言,现在总是被遗忘,于是在这里产生了强烈的唤醒欲望,要实现这一欲望首先是要借助于知识领域的复活来完成。这两个分析框架的重要性主要体现在以下两个方面中,一是人们排除了将战争作为严格意义上的历史-政治进程的分析器,相对于非战争形式的冲突,战争具有暂时性和工具性的特点;二是本质要素不再是人与人之间、民族与民族之间、集团与集团之间的统治关系,而是国家这一根本性质的统治关系。
 
    国家种族主义是权力在恶的极端发挥作用的重要表现,种族主义不仅造成了生命权力与生物学间的区分和分裂,而且它还建立了一种十分吊诡的正相关——即“杀的越多,让更多人死方才可以保住自身的生命。”与它相对的还有另外一种权力——即让人活的权力,这种让权力不仅让人可以活下来,而且还可以让人活的幸福。

由基督牧领时期过度到国家管制时期——治理术的谱系学分析

      这种让人活下来的权力关涉到了另外一种政治知识的诞生,这种政治知识在其所关注的问题中心置入了人口的概念和可以保证对其加以调节的机制。为了追溯知识诞生的过程,福柯将以“治理”为主线,考察了不同时期的治理术,从宗教在场过渡到国家在场,从国家在场过渡到了人口在场。
 
     福柯从自然史与生物学、财富分析与政治经济学、普通语法学与历史语文学中发现了一个关键概念,即人口的概念。在权力技术和它们的对象间不断运动的游戏中,人口及其与人口相关的特殊现象逐步地在现实中勾画出来,人口作为权力技术的关联物在这场游戏中被建构起来,此时,知识的对象领域开始形成,反过来,这些知识又不断地勾画出新的对象,它使得人口可以自我构建、自我延续、自我维持,其中,对人口的权力运用关涉到另外一个概念,即治理。
 
     在古希腊和罗马社会里,“治理”意味着导师在人的一生中指导他们,对他们负责。根据维尼所提供的指引,君主-牧羊人、国王或执政官-牧羊人和人的羊群这样的观念在古希腊文本中并不常见,这个比喻较多的被用来表述教育家、医生和体育教练的活动特征。对《政治家篇》的分析证明了这个假设。
 
     牧领权力在希伯来社会得到了真正的推广,相比一个固定的领土,牧羊人的权力更多的是作用于迈向一个目标的人群;他的作用是向人群提供生活物资,在日常生活中看护他们并保证他们的获救,这种权力是个体化的权力,通过一种固有的悖论,它赋予了羊群中的一只羊与整个羊群相同的价值。这类权力由基督教引向西方,并且在神学的牧领中获得了一种制度化的形式:对灵魂的治理,在基督教会中它作为获取知识的主要行为对每个人的拯救而言都是必不可少的。福柯通过拯救、律法和真理三方面的考察发现了基督教牧领模式与牧领制度的不同之处,他提到了三种方式,第一,确定每个时刻的平衡是由拆解的游戏完成的,这个拆解游戏是须由上帝来完成,通过这一拆解游戏实现了分析身份个体化对地位个体化的替代;第二,这种运转是通过人的从属网络完成的,这种从属网络要求排除自我,通过个人对个人的完全臣服来实现;第三,个体化不是通过真理,而是通过隐藏在真理之下的绝对性臣服来完成的,分析性身份、臣服和主体化是基督牧领制度区别于希伯来社会的关键之处。15世纪和16世纪,牧领制度普遍危机开始发生并蔓延,一种新的制度呼之欲出。
 
    对治理和自我治理,对引导和自我引导所提出的普遍问题,与封建社会末期经济和社会关系的新形式的诞生以及新政治结构的形成是紧密相关的。在16世纪末17世纪初,“国家理性”的出现标志着一种全新治理术的形成。
 
    牧领制度的反叛标志着治理发生了转向,即从对灵魂的牧师神学过渡到对人的政治治理中来,牧领制度尚未消失,宗教牧领强化了,在教会之外发展出了另外一种对人的引导,这种发展包含两个方面,一是哲学;二是公共领域,这种针对公共领域的权力干涉需要一种新的理性来获得保证;除此之外,国家理性的发展是与帝国主题的消失相关的。罗马最终消失了,新的历史观念正在形成,它不再将注意力放在时间的尽头,它面向的是没有尽头的时间,国家与国家相互之间的竞争也只是为了确保自身的生存。在一个竞争的空间范围之内,关键的问题是理性力量和技术的动力问题,这些力量和技术使人们可以参与到国家竞争中去。围绕着竞争形成了两类政治知识领域,一个是外交-军事技术,主要表现在意大利国家中,另一个是“公共管理”,两大技术的结合处是国与国之间的商业与货币流通:通过商业致富,人们期待人口、劳动力、生产和出口的增长,并获得人数众多强大的军队。不管是在重商主义时代还是在重农主义时代,人口-财富的组合都是治理理性的首要目标。
 
    人口-财富问题构成了政治经济学得以形成的条件之一。政治经济学发展起来是因为人们意识到,对资源-人口关系的管理不可能通过强制管理系统面面俱到地解决,强制管理系统的意图是增加人口来扩大资源。重农主义不反对人口的增长,在这一点上他们与重商主义没有本质不同;但他们以另外一种方式提出了人口问题。对他们而言,人口是多种因素的“自然”结果,可以通过人为因素来进行改变,这样开始出现了人口政治问题,它的起源就是“公共管理”技术,并与起初的经济学反思有关。对人口的理解一方面与生物学有关,另一方面,它使得综合的干预措施有了着力点,比如,为了更好地管理人口,需要一种健康政策来减少儿童的死亡率,预防传染病,减少地方病,干预生活条件,加以改变并强制以规范,以及保证足够的医疗设备。从18世纪下半叶发展起来的医疗政治或者公共卫生应当被纳入整体的“生命政治”框架中去,这种“生命政治”应当从17世纪开始发展起来的主题中去理解:管理国家的力量。

生命政治在自由主义下的诞生

    首先,福柯对生命政治下了一个定义,即从18世纪起,人们以某种方式试图使那些由健康、卫生、出生率、寿命、人种等这些在人口中构成的活人总体之特有现象向治理实践所提出的各种问题的合理化。从19世纪开始,这些问题占据越来越多的位置,并且直到今天依旧是政治经济的关键之处,这是生命政治背后较大的历史环境与主题。如果按照时期划分的话,前面讨论的治理谱系学涉及到了前三个时期(分别是古希腊罗马执政官时期、基督牧领时期、以国家名义为理由的管制时期),现在主要讨论第四个时期——自由主义和新自由主义时期。
 
    福柯从经济出发具体而言是从市场这一可知性框架出发去理解并阐发生命政治中的治理理性,在国家治理的理由中,他看到了18世纪出现的一个重要转变,它指的是建立治理技艺的限制已经不再是外在的,这个原则不再像17世纪的法律那样外在于它,而转变成了内在的限制,这种治理的合理性将从内调整,这种内在限制的知识福柯将其命名为政治经济学。他先前所研究的疯癫、疾病、犯罪、性这些实践与真理体制的结合形成了一种知识-权力装置,而要研究真理问题的一般体制就是经济真理问题,他认为一旦我们知道了自由主义的治理体制是什么,就可以掌握生命政治学。
 
    何为自由主义呢?自由主义既不是一种理论也不是一种意识形态,当然也不能将其作为“社会自我表现”的一种方式,自由主义是一种实践,即一种“做法”,该做法针对具体的目标且通过不断的自我反思来自我规范,想要分析自由主义就必须将其作为使治理活动合理化的方法和原则来进行研究。这种合理化首先要服从的是经济最大化的内在规律,这是其特殊而又关键的地方。治理活动的全部合理化目标是要让治理活动的效果最大化,并尽可能地减少经济和政治成本,这时,治理目标从它本身中退隐了,它自身已不具备存在的理由,甚至在最好的条件之下,治理的最大化都不能成为调节的原则。福柯认为,贯穿在自由主义中的原则是“我们总是治理的过度”,过度治理与另外一个问题联系在了一起,即“我们为什么需要治理”,对这个问题的回答使得自由主义批判完全与时代新出现的“社会”问题联系了起来。以社会名义治理,依据国家理由的治理实践的合法化实际上暗含着最优条件下的治理最大化,而自由主义的思考不再是从国家的存在出发,而是从社会出发,后者与国家保持着一种既内在又外在的复杂关系。
 
    16-17世纪出现了真理场所与机制——市场,此时,市场遵循公平的原则,它不仅需要国家尽可能公平地分配商品,同时还需要国家整治弊端和不法行为以维护市场竞争秩序,18世纪中期市场发生了转变,人们认为市场不应该被国家过多干预,而应该使其遵循自然机制自由发展。与自然机制相对立的是管制国家,它是一种与行政管理相混合的东西,涉及到了社会的公共管理领域,主要表现为国家公共管理的司法权限问题,对于这个权限的界定福柯从历史中划分出了两条解决途径,一是从历史出发,从最基本的人权出发提出权利的合法性和不可转让性,它强调的是原初意义上的权利,是公法在历史的思考中能够辨认出来的基本权利,与此对应的是,律法就变成了意志的表达,是关乎于个体的同意让与和保留权力;二是从治理实践本身出发,治理的权限是通过被治理干预的效用性的边界规定出来的,它不停地向治理、向一般治理术提出效用与否的问题,这时,律法是国家公共权力干预空间与个人独立空间的划分处理所带来的结果。
 
    从治理实践出发,研究自由主义的治理术,福柯选取了两个典型范例,一是德国,二是美国。在德国,新自由主义对以弗莱堡学派和法兰克福学派为代表的传统自由主义进行了一些批判性的吸收与改变,主要表现在以下三个方面:第一,市场经济的政策,不管是旧自由主义还是新自由主义,他们的市场经济政策的目的是从事实出发,在其中安排出一种可容纳竞争形式结构运转的具体的、现实的空间,而新旧自由主义的主要分歧点在于,国家应该在这个竞争空间中是否应当去介入以及怎么去介入,比如在垄断问题上,旧自由主义认为政府应该介入,新自由主义认为政府不应介入;第二,恰当行为问题,新自由主义认为,政府应该在经济层面上保持一种谨慎和节俭的态度,政府应该将注意力更多的转向社会背景这一层面中去;第三,社会政策,新自由主义认为社会政策的目标应该是每个人都可以相对均等的获得生活消费品,伴随着经济的增长,社会政策应当积极地配合,它应当赋予每个人一种经济空间,每个人在这个空间中都可以承担和对抗风险。对新自由主义而言,最重要的就是将这种“企业”形式不停地散播与繁殖,把市场、竞争以及随之而来的企业当成形塑社会的重要力量,这种经济不仅服从于消费者的自发裁决,还服从于国家意义上的裁决,对自由主义者而言,法律并不属于上层建筑,法律与经济是相互影响和共同塑造的关系。
 
    在对美国新自由主义的分析中,福柯着重分析了人力资本理论和对犯罪行为与违法行为问题的这两个方面,美国新自由主义用人力资本理论对未涉及领域做经济学分析并用经济术语解释非经济领域,分析的关键之处就是处理社会与经济关系倒置问题。在德国新自由主义中,新自由主义者认为应该依据“企业”的模式来治理社会,美国新自由主义者将企业模式延伸至社会中更加细微的地方,美国将这种市场经济形式无限制普及化,结果,市场经济形式成为社会关系和个人行为的可知性原则和解密原则,经济网络构建起来并成为了能够验证政府行为的检验方式,这种检验方式具体体现为:依据国家公共权力对市场领域的干预所牵涉的成本来审查所有国家公共权力行为,其中经济法庭会严格地从经济和市场方面来评定政府行为,以便政府公共行为更加正当化。在处理犯罪行为和违法问题上,美国新自由主义认为应当根据效用来对违法者进行惩罚,效用体现在法律中并且法律完全建立在效用考量的基础之上,他们认为要保留“经济人”的假设,不要企图从法律结构方面而是以法律结构形式来表达这个问题域。刑罚要做的是对罪行的供给做出回应,法律既是制度实在也是一种客观实在,法律施行的工具既不是中立的也不是无限扩张的,因为行为有不同的类型与阶段,相对于负需求结果的供给弹性并不是均质的,而且施行结果本身具有成本和消极的外部效应,于是刑罚政策目标转向调节原则,即社会根本不需要一种彻底的惩戒系统,它只要保持着一定程度的违法率以供少数人调节适应即可。但是,在美国新自由主义中值得注意的是,有一种与德国的社会市场经济完全反向的运动:美国新自由主义者认为,市场对价格的调节其自身是十分脆弱的,因此必须通过一种内在的、机警的社会干预政策来支撑、布置和“安排有序”,它更多的是寻求将市场的合理性,以及它所提出的分析图式范式和所建议的那些决策扩展到非经济领域中去,比如家庭和出生率、违法和刑法政策。
 
     这些研究是关于与生命和人口相关的具体问题以何种方式在一种治理技术学内部被提出来,这种技术学从18世纪起开始不停地与自由主义的问题铰接在一起。

     亚里士多德曾经说过:人是一种政治动物,因为人必须过社会生活,社会生活中就有政治。福柯现在进一步指出:人是一种政治动物,人的自我,人对自己真相的了解和认识,人对自己行为和思想的控制等,这些都是权力用来治理人的手段。自我并不外在于政治,自我之中包含着政治,所谓的治理也包括两个方面,被社会或者他人指导和个人的自我指导,以上提到的治理术更多地偏向于一种他人指导、社会指导,福柯的自我实践则是在个体的自我指导下完成的,这种自我指导是一种新的权力形式,这种权力形式是反规训的,是从主体原则中解放出来的。否则,反权力如果继续在权力范围内活动的话,即使获得了胜利,也只是一种新的权力关系的产生,从而又回到了原点,所以,只有从主体原则出发,主体才能去获得一个新的灵魂与自我,福柯的主体解释学正是针对其所做的一次努力与尝试。

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书单(2019.11-2020.1.9):《马恩选集》第一、三、四卷《时尚的哲学》《叔本华与尼采》《生命直观》《历史哲学问题》《哲学的主要问题》《宗教社会学》
齐美尔的哲学倾向
       哲学史叙述的是思维结果中那些最终的和最尖端的部分,它们在逻辑上封闭的结构与创作过程的思想潮流相去甚远。鉴于这种情况,应该尝试倡导另外一种理解,即齐美尔所倡导的从认识中去把握认识,直接面向精神活动而不是它的塑造的构成物。

一、 哲学的本质 
       哲学的独特性在于它能够毫无前提地去思考,能够用自己的办法确定问题,包括它的对象、目的和方法,而所有的这些只能在它自身范围之内进行探讨。而这种结果在其自身方面又重新获得了一种更大的结果,即它获得了一个更大的独立性。齐美尔认为生命亦是如此,在独立的形式中超越自我,并在这种发展中保持自我,在这个过程中,如果从起步阶段就把自己视为超验的过程,把超验对象的意志看作自己最后意志的地方,那么超验会在生命的内在存在中显示出来。哲学家对万物和生命有一种总体的感觉,他们运用自己的创造力把这种内心的观察和感觉转化成概念及其连接的形式。但是,齐美尔认为此在的整体的真正意义是任何人都无法通达的,他讨论了目前已有的两种原则性尝试,一种尝试是神秘主义的道路,另外一种尝试是康德的道路。
       在对神秘主义为哲学的行为准则提供依据与康德的主旨中获得有关理据之间存在着种种关系,从前者那里,世界内容聚集到一点,即上帝的存在这一统一性真正地存在着,世界的形式则被忽略了,只有存在的实体和对它的深究才受到关注,真正状态失去了所有的个性。与此相反,康德思考的核心是形式的概念。按照康德的观点,世界即现实,只要它是已经建立起来或者是可能建立起来的科学内容,与科学的种种条件不相符的内容就是不真实的。在驳斥康德这一观点时,齐美尔首先肯定了形式与内容这种划分方法的重要性,世界作为内容,通过这种划分的方法,以各种各样的形式对它做出安排,而每个这样的形式都争取把这种此在的整体作为自己的内容。按照康德的说法,要想实现完全彻底地吸收这个世界的内容,齐美尔认为我们缺乏的不仅仅是能力,即经验性地掌握这些内容、真正将科学的形式运用到万物整体的不可估量状态上的能力,而且我们也达不到这种形式本身所能够胜任的完美程度,因为我们只是在不断地修正、不会终止的,只是在逐渐地接近这一目的。这两种观念和内容上有着差异的世界观之间仍然有着相似性,这种相似性基于了解我们自己,了解世界所具有的共同意义。考察过这两种倾向过后,齐美尔认为,在人的内心之中必然还存在着一种第三者的东西,即超然于个人的主观性和普遍令人信服的、逻辑-客观的思维。这就是哲学的根基,哲学将它的存在作为自己实际存在的前提,齐美尔又把它称为内在典型的心智的层面。哲学思维在用一种世界观的语言对世界表达一种个人态度中最深层与最终极的东西。

二、存在与生成
       概念使得事物的总体的统一性可以用一个词来概括,这种概括赋予存在双重意义。存在使得事物具有了自己的个性形态、内容形式,从内在方面来讲,它们在此在之中就有共同之处和不可区分之处,存在着的东西的种种差异并未延伸到存在的事实中去。在论述存在的普遍性、统一性和形而上的超感官意义的这种交织以各种各样的方式穿越的全部历史中,齐美尔针对实体这一概念进行了探讨。他认为目前只有唯一的一个概念可以概括实体的所有定义:那正是存在的概念。“存在”不仅可以说明事物的定义,同时它也可以说明这样事物是存在着的,排除了它不存在的这个逻辑谬误。
       与马克思不同,马克思将物质与运动联系在一起,齐美尔将存在于运动联系在一起。存在哲学向来形而上学地强调统一性,多样性。凡是存在的统一性毫无保留地统辖着宇宙的思想意象的地方,运动就必须在此告退,甚至消失,因为运动它只涉及了整体其中的一个部分。既然运动在此处解释不通,齐美尔又重新解释了生成的概念。正如我们的生命一样,在生命这一实存当中,一个一直与自身吻合的、不可分解的本质经过一系列形式变化保存下来,而且只有当我们在一个生命过程的各个阶段中来观察的真实状态的运动时,它们才必须与世界,即这个过程载体的坚不可摧的统一性合为一体。生成它并不是由固定的位置和存在的状态组成,它是事物与空间性以及特性的一种特定关系。 并不是如同形上学生成哲学所描述的那样,是一种固定的实存。
      在考察黑格尔的哲学中,齐美尔强调了逻辑的重要性,概念的种种逻辑,逻辑推理中的种种结论,都可以被称为是概念的运动。理念是在概念和逻辑发展中表达出来的事物的意义,是它们绝对的现实,在一切生理和心理现象中作为唯一的存在物而活跃着。这种存在是一种不断生成的存在,因为我们通过种种推理理解真理,它是一种以精神为内容的生成。
      另外一种存在,也就是指某一世界情形的对立面,事物有时是通过这种对立面来重新回归自身的,任何事物只有接纳了自己的对立面才会成为完全的自己。在齐美尔这里,所谓的斗争与矛盾并不是可怕的因素,相反,它们能够促进自身向着一个更加无限的方向进行发展。三、宗教社会学       齐美尔从宗教的起源和本质说起,首先,关于宗教起源与本质这两个问题不嫩割裂开讨论,宗教本身不仅具有鬼怪的迷信因素,同时它还具有形而上的因素。其次,要想解决宗教的起源与本质就只有把一切宗教范围内有效的冲动、观念和关系细加清理,抛弃那种不顾特定条件,把个别动机的意义夸张成宗教本质的普遍规律的做法才能逐渐地解决宗教的起源与本质问题。
         在齐美尔看来,人与人之间的关系中本身就包含着宗教的因素,各种各样的关系内容五花八门,但其形式中却包含着一种宗教基调,这种宗教基调包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性的某种独特混合形成了一定的情感张力,一种特别真诚和稳固的内在关系,一种面向更高秩序的主体立场,主体把秩序当作了自身内在的东西,这为宗教的产生提供了良好的契机,在某些国家里,他们的社会异趣和社会程序与宗教的本质之间联系尚不明显,无法辨认。换言之,社会用来整合个体的方式与宗教用来整合个体的方式存在着一定程度上的相似性(比如,个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间颇为相似;除佛教与基督教之外,社会历史上出现的宗教义务和社会义务相互之间到处都是重合的。)只不过,宗教的整合性将社会的整合性进一步绝对化,宗教观念给社会注入来一个新的因素,将通过个体之间的相互作用形成了特殊的情感内容转化成了个体与某种超验观念的关系当中。
       信仰构成了宗教的基本特征,对上层权力、优势和宽容的信仰作为个体之间的一种纯粹的精神关系的形式,在宗教中得到了纯粹而有抽象的表现,人际关系的信仰是自发形成的,被信仰的对象本身并没有刻意地去唤起这种情感,而是由于主体的需要才在塑造对象时把他们投射在其中,这种需要的过程不断向前推进,最终在上帝的观念中创造出了绝对对象。此外,齐美尔还区分出了另外一个概念,他认为宗教并不是生命的派生物,也就是说,如果一切生命的内容都必须由宗教来完成的话,那么它是落在了生命的范畴之外,实际上,这种生命并不是由“宗教”来完成的,生命的完成就是宗教的实现,宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附中解脱了出来,发展成为生命自身及其所有内容的一种功能,一种内在形式。
       齐美尔认为,生命领域中的三个部分能够使宗教转型发生,分别是人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人的态度,而在所有的生命形式范畴中,只有命运才具有形式的尺度,它能够将宗教从一种可能的转态带入现实的状态,直到成为一种绝对的神圣概念。宗教的种种转型使得它从一个不太成熟的阶段发展到一个比较成熟的阶段,在这个过程中,宗教只会变得更加纯粹。

四、历史哲学倾向 
      在《历史哲学问题》中,齐美尔提到了历史唯物主义,历史唯物主义认为,经济生活的属性和群体生活的结构过程取决于生存手段的生产和分配,它们决定了历史生活的整体:国内政策和外交政策、宗教与艺术、法律和技术。齐美尔认为,历史唯物主义所提供的似乎是历史统一的心理学解释,他认为,饥饿是隐藏在这些关系背后的原动力,而饥饿更多的是一种心理状态,它是人类世界中心的一种心理冲动,而不是一种具体的历史实在,由此,我们也可以看出,齐美尔在解释历史的时候他肯定了这种心理作用。
       齐美尔认为:历史聚焦在生活的某些内容上并鲜明地突出它们。这些生活内容被安排到新的生活序列里并在历史探究所特有的技术概念下进行归类。这些内容是人类生活的产物或“子女”、人类经验的“文献记录”。历史是概念化的唯一形式,人类经验的意义与动力、动机和发展被保存其中。所以,齐美尔认为,只有当事物是人类经验的对象时,它才是历史认识的对象。历史只有作为一种形式、心灵的构成结构性活动的一个产物才是可能的。只有当事件或经验满足构成一种形式的历史的先天条件时,事件或经验才能变成历史。通过采用康德为了将精神从自然里解放出来所使用的同一种认识论的批判,齐美尔提出把精神从历史中解放出来。

感想:感觉自己这一段时间过的很充实,在读书方面有了新的体会,和小组伙伴的交流也更加的深入,上个月没有完全实现自己的目标,后期的焦虑影响了整个的读书状态。这个月调整了策略,规律作息,除了和小组定期打羽毛球之外,每晚晚饭之后我都会在操场上运动40分钟。今天回过头来看,发现自己基本完成了月初定下的小目标,这也算是给2020年起了一个好头,希望自己能够将这种好状态保持下去,继续阅读接下来的经典书籍。
----------------------------------------------------------------------------------------------------(我是分割线)书单(10.26-11.26):
《资本论》卷三
《反杜林论》
《哥达纲领批判》
《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》
《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》
《家庭、私有制和国家的起源》

剩余价值学说

        商品有两个要素,分别是使用价值和价值,前者是价值实体,它使商品有了质的区别,后者是价值量,它使商品能够用于交换。商品交换过程是由W-G-W(商品-货币-商品)这一形式变换而来的,对于商品占有者而言是卖,而对于货币占有者而言是买,当占有一方时,必定有另一方与此对立存在着。在讨论过货币的职能后,马克思研究了货币转化为资本的过程,首先,货币作为资本流通的形式,同货币作为商品的一般等价物流通的形式是相反的,简单的商品占有者是为买而卖,他卖出他不需要的东西而以货币的所得买进他需要的东西。资本家不同,他一开头就买进他自己不需要的东西,他为卖而买,而且还卖得贵些,以便收回最初用于购买的货币价值,并且在货币上获得一个增长额,马克思把这种增长额叫做剩余价值。
       剩余价值的产生有一个根本的先决条件:“货币占有者要把货币转化为资本,就必须在商品市场上找到自由的工人。”在工人的劳动过程中,包含在劳动力中过去的劳动和劳动力所提供的活劳动,劳动力一天的维持费和劳动力一天的耗费是两个完全不同的量,前者决定了交换价值,后者构成使用价值,也就是说,劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增值是两个完全不同的量,资本家在购买劳动时正是看中了这个价值差额。资本家将流通过程作为货币转化的中介,在生产领域中实现价值增值。资本家通过以下两种方式来增大剩余价值,一是延长工作时间,二是提高劳动生产效率,购买上乘的机器与原料。在延长工作日中,资本家获得的是绝对剩余价值;在提高生产效率中,机器引起了生产方式的变革,它从同种机器的协作逐步发展成为一个完整的机器体系。资本家购买了机器后,他要进一步地延长工作时间,目的是为了获得绝对剩余价值与相对剩余价值,他越想得到绝对剩余价值,对工人的剥削程度也就越大,工人的劳动时间随之延长,但工人强烈的反抗意识使得资本家无法行通此路,他转而去加快发展机器体系来生产相对剩余价值,通过提高生产力使得工人在相同的时间内以同样的劳动消耗生产出更多的劳动产品。
      把剩余价值用作资本,就构成了资本的蓄积,它不外是资本以扩大的规模再生产。单个商品生产者手中一定程度的资本积累,是特殊的资本主义的生产方式的前提,在从工场手工业向资本主义生产的过渡中,我们必须假定它已经有了这种积累,这种积累可以叫做原始积累。在资本主义时代之前,至少在英国,存在过以劳动者自己的生产资料私有制为你基础的小生产。资本原始积累在这里就表现为对这些直接的生产者的剥夺,也就是以自己劳动为基础的私有制解体,劳动者转化为无产者,他们的劳动条件转化为资本。一旦资本主义方式站稳脚跟,劳动进一步社会化,土地和其他生产资料进一步转化,从而对私有者的进一步剥夺,又会采取新的形式,也就从原先的资本家剥夺农民变成了资本家剥夺工人。这种剥夺是通过资本的积聚进行的。一个资本家打到多个资本家,随着少数资本家对多数资本家的剥夺,规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展,分工方式进一步发展,科学日益被自觉地应用于工业方面,土地被有计划地共同利用,一切生产资料因作为结合的、社会的劳动的共同生产资料使用而日益节省。随着掠夺和垄断这一过程的全部利益的资本家巨头不断减少,贫困、压迫、奴役、退化和剥削程度不断加深,工人阶级的力量不断壮大,资本主义也要走向灭亡。
      在《资本论(卷二)》中马克思主要研究了资本的流通过程和剩余价值的实现。在这一过程中,资本从一种形式过渡到另外一种形式,形成一种运动,是一个经过不同阶段的循环过程,这个过程本身又包含着循环过程的三种不同形式,马克思分别研究了资本的三种循环,分别是货币资本的循环、生产资本的循环和商品资本的循环。货币资本具有支付职能,生产资本在执行自己的职能时消耗着它自己的组成部分,并把它转化为一个具有更高价值的产品量。商品资本在流通领域中再转化为它原来的货币形式,从而实现了剩余价值的转化。与前两种循环不同的是,在商品资本循环中,变现为资本价值增值的起点的,是已经增值的资本价值,而不是原来有待增值的资本价值,这种转化不仅关系到资本职能的转化,而且也关系到了它的价值量。
       资本周转时间是由资本生产时间和资本流通时间构成的,资本在流通时间内既不生产商品也不生产剩余价值。在论述资本周转时,马克思厘清了产业资本和商业资本,固定资本和流动资本后指出,生产要不间断地进行,产业资本就始终只能一部分加入生产的过程,当一部分处于生产期间的时候,另一部分必须总是处于流通期间,也就是资本其中的一部分只有在另一部分脱离生产而处于商品资本或者是货币资本的形式下,它才能继续执行职能,从而实现剩余价值。剩余价值实现地更加频繁,剩余价值生产的规模更加扩大时,新的货币资本作为追加资本投入市场的比例也会增加,追加的潜在资本所能采取的最简单的形式是货币贮藏形式。随着资本主义的发展,信用制度同时发展起来,资本家还不能在自己的企业中使用货币资本时,这部分资本就会被别人使用,并且从别人那里得到利息。
在卷一中,马克思讨论资本主义生产过程本身作为直接生产过程考察时呈现的各种现象,撇开了这个过程以外的各种情况;卷二把流通过程作为再生产过程的媒介来考察,资本主义生产过程,就整体来看,是生产过程和流通过程的统一;卷三要揭示和说明资本运动过程作为整体来考察时所产生的各种形式。资本在自己的现实运动中就是以这些具体形式互相对立的,对这些具体形式来说,资本在直接生产过程中采取的形态和流通过程中采取的形态只是表现为特殊的要素。
       剩余价值转化为利润,剩余价值率转化为利润率。利润率和剩余价值率在数量上是不同的。相反地,利润和剩余价值被看作是同一数量,只是形式不同而已。在卷三中,马克思分别研究了不变资本、可变资本和剩余价值变化的不同组合对剩余价值率和利润率之间的关系。除此之外,不同生产部门的资本的不同构成也会引起利润率的差别,它们主要表现在以下两个方面,一是资本有机构成的差别,二是资本周转时间的差别。一般利润率的形成和商品价值转化为生产价格,随着不变资本地逐渐增加,必然会出现以下这种情况,即在剩余价值率不变或资本对劳动的剥削程度不变的情况下,一般利润率会逐渐下降,随着资本主义生产方式的发展,可变资本同不变资本相比,从而同被推动的总资本相比会相对减少,这是资本主义生产方式的必然规律。在这条规律下,资本家加大对工人的剥削力度、压低工资使其降到劳动力的价值以下、相对过剩人口逐渐增多以及通过对外贸易转嫁危机。
利润又分为利息和企业主收入,从借入的生产资本家来说,总利润会分成以下两个部分:利息和超过利息的余额,其中,利息是资本自身的果实,是与生产过程无关资本所有权的果实,而企业主收入则是处在过程中的,在生产过程中发挥资本作用的果实,因而是资本使用者在再生产过程中所起能动作用的果实。
       资本—利息,土地—地租,劳动—工资,马克思认为这就是把社会生产过程的一切秘密包括在内的三位一体的形式。在这个形式中,利润是体现资本主义生产方式独特特征的剩余价值形式就被掩盖起来了。但是如果仅从资本生产剩余价值这个角度来说,资本对工人的关系来看,这个剩余价值除了包括利润之外,还包括地租,总之,它包括全部没有分割的剩余价值。相反,在这里,资本作为收入的源泉,只和归资本家所有的那部分有关,这不是资本榨取的全部剩余价值,而只是资本为资本家榨取的那部分剩余价值。一旦公式转变为“资本—利息”的公式,一切联系就更看不出来了。
       马克思一生最重要的两个发现是剩余价值学说与唯物主义辩证法,他在论述剩余价值的过程中,揭露了资本家丑恶的嘴脸,辩证地批判了古典经济学家的经济学说。资本主义生产方式将社会分成了两极,一极是财富的不断累积,另外一极是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。除此之外,资本主义生产方式有着自身的弊端,市场的扩张赶不上生产的扩张,冲突不可避免,因为它在把资本主义生产方式本身炸毁以前不能使矛盾得到解决,所以它就成为周期性的了,资本主义生产造成了新的“恶性循环”,资本主义最终会走向灭亡。

感想:
    在本月的阅读过程中,我明白了在为难自己和放过自己找到一个适合的平衡点这一道理。我在《资本论卷三》停留了过长的时间,畏难情绪成了阅读过程中最大的阻碍,最后三百页的时候,感觉不是我在读书,是书在熬我,读不懂的地方越来越多,负面情绪也越来越重。和小组成员交流后,我调整了预定目标,整理好了继续坚持,不管怎样都要把最后300页读完,然后再去读马恩的其他著作。困难只是暂时的,克服困难后才会真正地体会到读书的乐趣。
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书单(9.1-10.26):
韦伯:《法律社会学》
马克思:《1844年经济学哲学手稿》
            《德意志意识形态》
            《资本论》卷一
            《资本论》卷二

阅读总结
理性主义与资本主义

        我想分成以下四个部分来总结韦伯的思想:第一部分,社会学的基本概念;第二部分,以宗教这一视角来考察西方资本主义产生的原因;第三部分,支配;第四部分,法律社会学。
一、    社会学的基本概念
       韦伯认为,社会学是在对社会行动进行诠释性的理解过后对其过程及结果予以因果性的解释。他提出了社会行动的四大范式:目的理性式、价值理性式、情感式和传统式,并在分析过程中有逐渐转移以下两个概念含义的倾向,这两个概念是“价值理性”和“目的理性”,“价值理性”用来泛指一套终极目标的价值体系,不论其绝对性究竟如何。“目的理性”则指称一切有关选择目的与手段的考虑,即使某种目的又会是其他目的的手段。不同个体的社会行动形成了不同的社会关系,如韦伯所列举的斗争、竞争和选择,共同体和结合体的关系等。组织也是一种社会关系,它指的是一种对外封闭或限制局外者加入的社会关系,其中的规则是由特定的个人(比如领导者以及可能是管理干部)执行,组织中存在着共识秩序与强制秩序、行政秩序与规约式秩序。在一定的社会关系内可以不顾他人的反对而自由地贯彻自己的意志就是权力,统治是指特定内容的命令在可指明的人中间得到了服从的机会。在团体行为中,政治团体依靠暴力手段来保证并实现秩序,与政治团体不同,僧侣团体应用宗教救赎的方式实现自己的统治,救赎的施舍建立了神对人的统治。至此,韦伯将社会学基本概念介绍完毕。
二、    宗教与资本主义
        韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中探讨了西方文化中的“理性主义”对资本主义的产生与发展所起的重要作用。首先,他驳斥了“资本主义只能够是宗教改革的某些影响的结果”这一观点,他主要探求的是资本主义文化在哪些具体方面可以从宗教力量中得到解释,并从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在相互关联开始探讨宗教力量对现代文化的影响。在《宗教社会学》中,韦伯认为基督新教的现世禁欲最先创造出一种资本主义的伦理。加尔文教彻底摧毁了慈善的传统形式,将慈善德行本身变成了一种理性化的“经营”。基督新教将劳动从传统的束缚中解放出来并赋予其合法化,在私人经济财富上将致富定为终极目标,从劳动者这一侧面来看,劳动就是他们的天职。在《印度教与佛教》中,韦伯认为印度虽然有城市(商人行会与手工业者行会)的萌芽,而这些萌芽非但没有导向西方式的城市自治,即使在大家产制国家形成之后,也没有促成与西方“领域经济”相应的社会。究其原因,是种姓制度与传统秩序阻碍了印度资本主义的产生,在印度,任何职业与劳动技术的变更都有可能导致礼仪上的降格,在这样的一个礼仪规则氛围里不足以自内部产生出经济与技术上的革命,再者,对于印度劳工而言,提高工资并不是促使他们更加勤奋工作或者是增进工作质量的一个诱因,他们只不过是一个“随机”劳动者,欧洲意义下的“纪律”是不为他们所知的。种姓与婆罗门的地位是印度教的根本原理,业报的观念与个人在社会组织里命运相结合,也就是说这种业报观念是与种姓秩序相连结的,印度没有发展出资本主义的原因关键在于它整个体系的“精神”。在《儒教与道教》中,韦伯提出,要判断一个宗教所体现的理性化程度可以运用以下两个方面相互联系的尺度,一是这个宗教摆脱巫术的程度;二是上帝与世界的关系以及由此而来的它本身与世界的伦理关系。从第一个方面来说,韦伯认为中国的儒教是巫术,本质上是消极的,儒教的仪轨、目标从思想上限制了资本主义的发展。新教已经摆脱了巫术,本质上是积极的。从第二个方面来说,儒教避免激怒鬼神,他们把适应现世与职业生活特殊的专业目的看作是自己的目的,新教徒极端关注上帝的愿望,并以此作为自己的目的。儒教适应现世的生活方式虽然是理性的,但它是由外到内地被决定,而清教徒是由内到外被决定的,也就是说两者都是理性的,但只有清教徒的理性才能激发出资本主义。正是儒教这种固有的心态也就是对世界的态度是阻碍资本主义在中国发展的一个重要因素。综上,西方的基于职业理念上的理性的生活样式促使其产生出资本主义,相反,世界上其他地方尚未产生出资本主义。
三、    支配
      支配指的是一群人会服从某些特定的(或所有的)命令的可能性。按照韦伯理想类型的说法,他将支配分为以下三种,分别是以理性为基础的支配、以传统为基础的支配类型和以卡里斯玛为基础的支配类型。以传统为基础的支配典型表现为长老制和家父长制。从经济角度来看,家产制管理执行的一般性格限制了理性经济行为的发展。卡里斯玛支配是以感情性的“共同体关系”为基础。与经济的关系表现,由每一重要层面来看,卡里斯玛例行化的过程都是对经济条件的适应。韦伯在《城市——非正当性支配》一书中主要论述了城市的缘起以及发展过程,他主要是从经济的方面来给城市下定义的,因而将城市分为以下三个类型:消费城市(购买力依靠货币经济基础上的收入来源)、生产性的城市(购买力取决于建立在当地并向外地供应产品的工厂、制造业或包出职业)和商业城市(主体消费者以利润为生,对外的)。从政治的角度来看,韦伯认为中国、日本、印度缺少城市市民的概念,尤其是一种市民的特殊身份资格,他着重论述了西方社会的市民阶级,从时间维度上,比较了古代与中世纪的城市,从空间维度上,韦伯论述了意大利的coniurationes、北日耳曼的兄弟契约、英国的寡头政治和北欧市议会贵族及行会的统治。在盟誓兄弟契约摧毁了贵族统治后,人民作为一种非正当性政治联合体登上历史舞台,人民的胜利无不是通过暴力手段乃至旷日持久的斗争实现的,早期的人民领袖以前也与同盟团体有着千丝万缕的关系。
四、    法律社会学
(一)公法与私法
        韦伯指出现代法律理论和实践的最重要的区别之一就是公法与私法,这二者的划分可以从以下三个角度展开说明:其一,从社会学的角度而言,公法可以简单地定义为约制与国家机构本身无关、而不过是受国家机构所规制的行动的总体规范,也就是说,可将公法限定为调整国家活动的规范的总和,相应的,私法就可以界定为由国家颁布、调整非国家活动的规范的总和;其二,从内容上,公法仅仅包含着对国家机构的指示的准则,而不是阐释个人也已获得的、主观权利的准则。私法可以定义为个人权益要求的规范化,这种规范化是阐释个人主管权力的;其三,公法与私法的区别,正如合作型法律与隶属型法律之间的区别一样。私法涉及的法律事务大致是:若干当事人相互交往,法律视他们的关系是合作的,他们之间的法律领域由立法、司法、法律交易或当事人自己决定。但是在公法领域,掌握国家权力的人可以对隶属他的人们发布命令。
(二)自然法
       韦伯认为自然法是那些独立于,或高于实在法之总和,它的合法性并非是来自于合法的制定,而是来源于内在的神学性的规范之总和。自然法最早可以视为斯多葛学派的理论产物,在现代,自然法经历了一个从“形式自然法向实体自然法的转变”的过程。
(三)法律类型
       韦伯的法律类型理论是建立在社会行为的理想类型的基础之上。他根据两条标准对法律进行分类;一是形式标准,据此将法律分为形式的法律和实质的法律;二是理性标准,据此可以分为理性的法律和非理性的法律,把这两条标准结合起来,韦伯构成了四种法律类型,即形式合理性的法律、形式非理性的法律、实质合理性法律和实质非理性的法律。韦伯以此分析人类历史上的不同民族和不同国家的法律,目的是为了说明只有西方才能够产生出形式合理性的法律以及相应的科层制。
(四)统治类型
       在《经济与社会》中,除了无数其他可能的类型外,韦伯将统治类型主要分为两大类别,一是权威性统治,即依照权威也就是依照命令的权力和听从义务的统治;二是垄断型统治,即依照垄断地位的统治。而权威型统治又可以分为以下三个主要类型,分别是传统型统治、卡里斯玛型统治和法理型统治。在考察过这三种统治类型后,韦伯认为其中的法理型统治是最合理的统治类型,法理统治的基础是一套内部逻辑一致的法律规则以及得到法律授权的行政管理人员所发布的命令,它不依赖于与个人有关的身份或者属性,是一种“非人格化”的统治,而这种统治类型在现代西方社会已经取得了支配性的地位。
(五)科层制
        在宗教方面,西方发展出了基督新教,基督新教教徒将劳动奉为天职,并逐步形成了理性的生活方式,促使西方产生了资本主义;在经济上,一系列与经济相关制度的实行为资本主义的产生与发展提供了温床;在政治上,法理型统治占据主导地位的西方社会发展出了科层制,进一步方便了资本主义的发展。也就是说,西方社会特有的理性主义促成了西方资本主义的发展,二者是相辅相成,相互促进的关系。

读书感想
       这次总结主要是关于韦伯的,而我开学以来阅读的书籍主要是关于马克思的。之前一直会觉得自己在读书中思考的过少,或者说我不知道怎样才算是思考,读完一本书会自责,觉得自己又浪费了一本经典。后来在读《资本论》的过程当中,我就有意地强迫自己,去连贯书中的内容,去小结这些天读过的东西,现在看着这些笔记会有满满的喜悦感和收获感。同时,我也越来越感觉到,读书是一个慢慢改变自己的过程,在这个过程中会发现自己身上许多不足之处,这些不足之处就会变成我们努力的方向,通过读书去不断地发掘自己,逐步的完善自己。
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书单(7.11-8.5)
韦伯:《社会学的基本概念》
      《学术与政治》
      《经济与历史支配的类型》
      《新教伦理与资本主义精神》
      《城市——非正当性支配》
      《儒教与道教》
托克维尔:《旧制度与大革命》
                                                     
  韦伯思想的初步整理

       关于韦伯的思想我打算从以下三个方面进行整理:第一部分是社会学的基本概念;第二部分是宗教社会学;第三部分是支配的类型。第一部分主要是对韦伯的《社会学的基本概念》进行整理与概括,我在之后的阅读过程中发现,不管是韦伯的宗教社会学还是韦伯的支配社会学均涉及到了对一些基本概念的应用。在进行经典阅读前,我对韦伯社会学说的基本概念进行过机械地记忆,通过对本书的阅读,对书中的一些概念有了新的理解与收获。第二部分,我只能先对《新教伦理与资本主义精神》进行一些简单的整理,日后我打算读完《宗教社会学》、《古犹太教》和《印度教与佛教》之后再进行进一步的扩充和总结。第三部分,主要是对《经济与历史:支配的类型》与《城市——非正当性支配》进行总结。
       社会学的基本概念
     《社会学的基本概念》出自《经济与社会》一书的第一章,全文共17项条目。韦伯首先是以社会学与社会行动为起点,他认为社会学是一门科学,其意图在于对社会行动进行诠释性的理解,并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。而社会行动是指社会行动(包括不作为和容忍的行动)可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行为,例如对过去攻击的报复、对目前攻击的防卫或对未来可能攻击的预防等所谓“他人”,可以是个人是熟人是不确定的多数人或完全陌生的其他人。韦伯提出了社会行动的四大范式:目的理性式、价值理性式、情感式和传统式。韦伯在分析过程中有逐渐转移这两个概念含义的倾向,“价值理性”用来泛指一套终极目标的价值体系,不论其绝对性究竟如何。“目的理性”则指称一切有关选择目的与手段的考虑,即使某种目的又会是其他目的的手段。社会关系的概念依它的意义内容而言,乃是由多数行动者互相考虑对方,因此指向彼此联系的行为。而只有当一种社会关系的内容是指向可决定的“准则”才能被称为是一种秩序,正当的秩序分为两种类型――常规和法律,正当性的基础来源于传统、信仰及成文规定。接着,韦伯讨论了以下几种社会关系,包括了斗争、竞争和选择,共同体关系和结合体关系等。由社会行动的责任归属提出了组织,而后又介绍了组织的概念,一种对外封闭或限制局外者加入的社会关系,当它的规则是由特定的个人如领导者以及可能是管理干部来执行时,称之为组织。最后又讨论了组织中的共识秩序与强制秩序、行政秩序与规约式秩序,其中一种特定方式的持续性目的行动可称作“经营”,它的结合体称为“经营组织”,除此之外,韦伯界定了权力与支配,最后引出了政治组织这个概念。正如前面所言,本书是界定,也是总结。
宗教社会学
     《新教伦理与资本主义精神》讨论的核心是西方文化所固有的、特殊形态的“理性主义”对西方资本主义的发展起了重要的作用。韦伯在比较天主教与新教中得出了以下的结论:得之于教育精神特性尤其是故乡与双亲家庭的宗教氛围决定了个人的职业选择和往后的命运。所以,新教较多流入工厂占有熟练劳动工层与工业经理的高阶位置,他们身上所表现出的资本主义精神即是将工作奉为天职,并且追求系统性与理性化地追求合法利得,正是这种心态促使新教徒不断地投身于劳动,它是资本主义企业最为合适的精神推动力。韦伯想要探求的是资本主义文化在哪些具体方面可以从宗教力量中得到解释从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在相互关联开始探讨宗教力量对现代文化的影响。在下篇中,韦伯通过对禁欲主义新教诸分支的考察来回答上述问题。首先是加尔文教,对于加尔文人来说,其全部意义不在于上帝,而在于人;加尔文在原则上反对可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。只要这种预定论不被重新解释,或者地位下降,或从根本上被抛弃,就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫,一方面是将自己看成是选民,另一方面是为了获得自信,紧张的世俗活动(即投身于劳动)被当作最合适的途径。这个教义所产生的结果是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。其次是虔信派,他们强调让信徒今世就体验到永恒的救赎而不是去引导他们以理性的劳动来确保彼世的至福。所以,相比较而言,加尔文派似乎与市民——资本主义的企业家的严格、正直与积极更加具有亲和性。最后是基督教,韦伯认为基督新教的入世禁欲抵制享乐、勒紧消费将财货取得(劳动)从传统的束缚中解放出来并赋予其合法化,在私人经济财富上将劳动致富作为终极的目标。站在劳动者的立场来看,劳动者认为劳动才是他们的天职所在。综上,近代资本主义精神以及近代文化立基于职业理念上的理性的生活样式是由基督教所孕育的,目前以我浅薄的总结,我发现这是韦伯所证明的东西所在。
      支配的类型
      支配指的是一群人会服从某些特定的(或所有的)命令的可能性。按照韦伯理想类型的说法,他将支配分为以下三种,分别是以理性为基础的支配、以传统为基础的支配类型和以卡里斯玛为基础的支配类型。以传统为基础的支配典型表现为长老制和家父长制。从经济角度来看,家产制管理执行的一般性格限制了理性经济行为的发展。一个论点,近代资本主义的发展是从16-18世纪,温床是荷兰及英国阶级结构以及政治组织,这两国的显著特点是中产阶级有异乎寻常的力量以及压倒性的经济利益。卡里斯玛支配是以感情性的“共同体关系”为基础。与经济的关系表现,由每一重要层面来看,卡里斯玛例行化的过程都是对经济条件的适应。在本书中,前面有提到过采邑制,采邑封建制是完全基于土地的授予,采邑制是指对封建土地享有支配权。韦伯在《城市——非正当性支配》中,主要论述了城市的缘起以及发展过程,韦伯主要是从经济的方面来给城市下定义的,因而他将城市分为以下三个类型:消费城市(购买力依靠货币经济基础上的收入来源)、生产性的城市(购买力取决于建立在当地并向外地供应产品的工厂、制造业或包出职业)和商业城市(主体消费者以利润为生,对外的)。从政治的角度来看,在中国、日本、印度缺少的正是城市市民的概念,尤其是一种市民的特殊身份资格,韦伯着重论述的西方社会的市民阶级,从时间维度上,比较了古代与中世纪的城市,从空间维度上,论述有意大利的coniurationes、北日耳曼的兄弟契约、英国的寡头政治和北欧市议会贵族及行会的统治。在盟誓兄弟契约摧毁了贵族统治后,人民作为一种非正当性政治联合体登上历史舞台,人民的胜利无不是通过暴力手段乃至旷日持久的斗争实现的,早期的人民领袖以前也与同盟团体有着千丝万缕的关系。



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