本页主题: 王宇航读书报告(更新至2020.1.19) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

墙角的鱼缸
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 20
威望: 20 点
金钱: 200 RMB
注册时间:2018-10-09
最后登录:2020-01-19

 王宇航读书报告(更新至2020.1.19)

11.15-1-19
吉登斯《社会权力的来源(二)》
福柯《安全、领土与人口》
福柯《福柯集》
福柯《性史》
福柯《福柯文选Ⅲ》
福柯《词与物》
吉登斯《历史唯物主义的当代批判》
特伦斯·霍克斯《结构主义和符号学》
列维-施特劳斯《结构人类学》
格尔茨《地方性知识》
易劳逸《家族、土地和祖先》
孔飞力《中国现代国家的起源》
赵世瑜《小历史与大历史》


10.25-11.15
历史哲学内容:
沃尔什 历史哲学导论
黑格尔 历史哲学
狄尔泰《历史中的意义》
狄尔泰 人文科学导论
柯林伍德 历史的观念
具体的历史学研究:
罗威廉 《汉口:一个中国城市的冲突和社区》
施坚雅 中华帝国晚期的城市
周锡瑞 改良与革命-----辛亥革命在两湖
走向革命——华北的战争、社会变革和中国共产党1937-1945
布罗代尔 《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》
查尔斯·蒂利 《强制、资本和欧洲国家》
巴林顿·摩尔 民主与专制的社会起源
社会学内容:
《爱欲与文明》

内容:

福柯的三个轴心
    福柯自我归纳他的谱系学研究,分成了三个轴心,三个轴心是福柯研究的三大领域(文选Ⅲ,P158;福柯集,P541):
    1.真理轴心:“我们的历史本体论通过知识,我们将自己建构为知识主体”(《临床医学的诞生》、《词与物》);
    2.权力轴心:“我们的历史本体论通过权力,我们将自己建构为作用于他人的行动主体”(《规训与惩罚》);
    3.伦理轴心:“我们的历史本体论通过伦理,我们将自己建构为道德代言人”(《快感的享用》、《关注自我》)。
    我觉得可以把内容概括为:主体→知识、权力、伦理→主体,而“知识”、“权力”和“伦理”又都被福柯归纳为了“技术”(知识:生产和符号技术;权力:支配他人的技术;伦理:自我控制的技术;见文选Ⅲ,P54),同时,技术和实践是统一的,它们的联结点是知识,知识告诉我们以何种形式(即技术)去实践。
    所以,福柯研究的三个轴心主线,实际上是“主体的建构过程”,又可以简化为“主体→实践(技术)→主体”。主体的建构是一个统一于“实践”的过程。
    正如他1984年的访谈中提到的:“我努力想表明,主体……如何通过特定的实践活动,诸如真理游戏和权力实践等等,把自己建构成有罪的或无罪的、疯癫的或健全的主体”。这个“主体”并不是一个实体。也不是一个“自始至终和自身一致的主体形式”,它是“不同主体形式之间的结合”,在不同形式的实践活动(性关系、政治关系、经济关系)中,你可以拥有不同的主体形式,这些主体形式必须与“真理游戏”联系起来(文选Ⅲ,P265)。
    而这三个主线,实际上都是一种实践形式。对物的控制关系领域(知识)、对他人的行为关系领域(权力)和对自身的关系领域(伦理),这三者是彼此交融的,但他们属于一种“实践整体”。“实践整体”就是说“他们之所为及其方式”,这包括了技术方面的组织形式,以及在时间体系中的“自由的人”(福柯集,P541)。

作为实践和历史的主体
    如上,福柯把自己的三条研究主线概括为:主体→知识、权力、伦理→主体,前后的主体究竟指的是什么?这句话极易被人忽视的是,福柯所提到的前后主体,是“历史本体论”,即作为“历史状态的主体”,而不是一个作为“实体”的主体,这个主体只能在实践中捕捉得到,而实践是以历史状态存在的。
    个体的实践是以历史形式展现出来的,“我们的所思、所说和所做都是作为历史事件而被陈述的那些话语”(福柯集,P539),实践不仅是作为历史、作为回忆出现,更出作为“被讲述的话语”出现的历史。因为记忆本身没有实体,所以对记忆的采割就是在“创造真实”,所以福柯才说通过“一整套的的实践活动,人们可以借此获取、同化真理,并将真理转化为一种永久性的行为准则”,“Alethia(真理;真实)变成了ethos(生活习惯;风俗),“这是一个不断主体化的过程”(文选Ⅲ,P82)。
    福柯把主体被建构的过程称作“主体客体化”,即“自我使“自我”成为了客体和对象”(文选Ⅲ。P45),我们的主体是一个混合体,在主体化的过程中,主体同时是“行为对象”、“行为工具”、“行为领域”和“行为主体”(文选Ⅲ,P13),主体既是主体,也是工具,还是对象。但是,这个主体必须在实践中才能捕捉地到,正如福柯所说,“应该把人们与自我的关系归因于某种创造性行为”,“人应该通过长期实践和日常工作来赋予生活某种风格,由此创造自己的人生”(后半句为提问者所说)(文选Ⅲ,P157)。
    简言之,这个主体,是实践中的主体,是历史中的主体。实践是历史的实践,历史也是实践的历史。谱系学/考古学可以考察我们曾经的所是,这是为了能让我们跳出这种“所是”曾经的偶然性,“重新推进自由之不确定”。换句话说,让我们知道,我们可以不是什么,我们有无数“不确定的自由”,只要我们跳出自己的曾经。这种“历史主体论”告诉了我们用“历史-实践”检验了“我们能超越的界限”,是的,我们是有界限的,但我们能清楚而完整的认识到这种界限,在界限之内,我们则是自由的(福柯集,P540)。

主体的消失
    主体,是实践的主体。而权力、知识、伦理本身都是技术,他们只有在实践的“真理游戏”里才有意义。在实践的流变中,仿佛一切都失去了定式,人自然就成了沙滩上随时可能被抹去的痕迹。
人作为权力的产物、知识的产物、历史的产物,但归根到底是一种技术的产物,即福柯所说的:“控制和使用人的一整套技术、方法、知识、描述、方案、数据,这些细枝末节产生了现代人道主义意义上的人”(规训,P160)。而这种技术取向的解释视角,实际上是要回到实践、回到现实、回到有限的社会交往中去解读人,发现一种“历史的人”,就是“生活着的、劳动者的和讲这话的人”(词与物,P484)。就像马克思曾说过的,人是历史的产物,使人们的生产实践创造了人本身,而不是头脑中的虚置的概念。
    主体-实践-真理,三者是密不可分的。,而实践是第一位的,真理和主体都必须在实践中进行把握,如上面虽说,个体与自我的关系,来自于一种创造性行为(即“实践”),(文选Ⅲ,P157)。知识和权力,是手段而不是问题,它们是用来分析主体和真理的关系(文选Ⅲ,P264)。
    个体通过知识、权力和伦理使自己“被塑造”成主体,这三种自我关系被福柯称作“探寻真理的游戏”(性史,P125)。“真理游戏”是指的“一套规则,真理据此得以创造。这不是消遣意义上的游戏,而是导向某种结果的一套程序”。前面所说,主体形式是多样的,必须在相应的“真理游戏”中才有意义。也就是说,在这场游戏中,“谁在言说真理、如何言说以及为何言说”。真理与主体就是这样联系起来的,真理和主体一样,都是在这个建构的过程中被建构出来的,是建构的产物(文选Ⅲ,P276-P278)。
    以性为例。古希腊时期的“节制”,是要战胜欲望,控制自己,能够控制自己需要经过“道德训练”,只有能控制自己的人才是“自由”的人(性史,P158)。“有节制的享用快感”,这是一种道德实践,这种道德实践能塑造一个道德主体,而主体(“通过自我控制所达到的存在方式”,“一种积极自由”)又是和“一种结构的、工具的和本体论的真理关系密不可分的”(性史,P194)。
但主体既然是流变的实践,那在某种意义上主体就不再存在了。在《快感的享用》中,“主体”的位置是被“陈述的方法和机器的程序”代替的,真实只有通过“转化”才能提供给知识,而“转化操作”又是通过“实践”的基础(看的实践和说的实践)进行的,实践、过程和方法构成了“真实的程序”(福柯集,P576)。
    但在某种程度上,实践是不是又代替“先验主体”的位置?这是不是一个障眼法,只不过把“主体”藏在了“实践”之中?毕竟,实践终归是人的实践。就像福柯在晚年认为古希腊时期的“自我实践”比之后精神病、监狱人文科学等的强制机制“更为重要,更显地自主性”(文选,P250),这不又是回到了作为积极主体的个人?


感想:
    这是在寒假回家前一天的总结。主要是觉得,写了不发挺可惜的,我也没什么公众可以给大家看的,就发到论坛上。读书很有意思,但和大家讨论更有意思,谢谢大家。



书单:

  《交往行动理论·第一卷》
  《社会权力的来源·第一卷》
  《社会世界的意义建构》
  《启蒙辩证法》
  《转变的中国》
  《大分流》
  《现代中国思想的兴起·第一卷》
  《走出帝制》
内容:
  社会秩序是如何形成的呢?尤其是包含有权力关系的、不平等的社会秩序?
有这样一种天真的幻想,社会秩序是建立在个体之间的包容和理解之上的。启蒙思想家和功利主义思想家便是这样认为的。例如,卢梭的社会秩序实际上是不含有权力关系的,这是因为他的社会秩序建立在对于个体和社会的几个空想之上。例如,他曾提议在公民大会中,每一个公民都要先对自己是否赞成当前的政治制度进行投票,一系列直接民主的形式就是为了让人民不要忘记,主权是不能交由他人代为行使的,要么是自己的意志,要么是他人的意志,代表一旦选出,人民就不再自由。在卢梭这里,一切都是可以废除的,包括社会公约,只要全体公民集会一致同意。这样,构成卢梭的政治秩序的个体是单质的、而且是独立而自主的。而在边沁这里,他同样犯了类似的错误。卢梭和边沁等人(启蒙思想家和自由主义)犯的共同错误是对于人性的片面同质化理解,在他们这里,进行判断的不是差异的、有血有肉的个体,而是一种抽象的、形而上学的理性。
  马克思对此批评到:就让市民社会的利己主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子, 即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。……他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在,甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的, 而真正是把他灌饱的东西。”。布迪厄,仪式的不断再生产和被个体领会是通过习性进行的。一个制度的同一性是源自于习性的结构化情景的趋同,习性在这里遵循的是生存原则。从最初“委婉的”、“隐蔽的”象征暴力(良心债、亏欠、道义;马克思所谓的“田园牧歌式的温情”)带来的是人对人的直接支配,而支配关系在习性(机会)和策略(生存)的共同作用下,成为了永存化的客观结构,也就因此成为了可以自我存续和再生产的结构化场景。在这里,也没有个体活动的空间。
  如果马克思这一个方向从生存机会、资源占有的不平等来论证权力的必然性,而另一派则从心理需要的角度提出,人类需要不平等的权力关系,不仅是因为权力作为一种统治关系本身,而且也是人性本身的需要。尼采指出,人的快乐感是建立在意愿的命令和服从中的,他会享有一种权力感的增长,这种权力感导致一切成功”,“在道德的视野中去把握自在的意愿,即道德被理解为统治关系的学说,在这些统治关系中产生“生命”现象”(善恶的彼岸,P20。我们的“生命”就是从这些统治关系的权力中产生出来的,这里可以看到福柯受到了尼采的直接影响:”实际上,权力能够生产。它生产现实,生产对象的领域和真理的仪式。个人及从他身上获得的知识都属于这种生产”(规训与惩罚,P218)。
  人为什么不可能做出自觉的判断?有左派与右派两个回答,他们的回答都共同指向了两个尖锐的问题:一、你有能力做出自己的选择吗?二、你愿意做出自己的选择吗?他们提出的第一个问题已经是老生常题的话题了。而第二个问题才是真正尖锐的质问。左派,不追究人性,是阶级在替你判断。右派,从心理需求出发,你不仅无法做出判断,而且乐于被人做出选择。启蒙思想家把希望放在一种人类的普遍道德或者理性。但现在,不仅人的本性(道德)是物赋予的,人的思考、行为、乃至最隐秘感受(性快感)都成为了一套真理系统或者评价图示的产物。所以,尼采才会说,“人们是否能有意识地留在谎言之中?或者,如果人们不得不这样,那么是否宁愿去死呢?”。
感想:
  因为自己太懒了,所以每月的读书报告总是要拖很久才会交,而且一般都是半成品,因为自己只有在接近月底的时候才会有动力去写,过了那段时间就再难提起笔来。自己最近看的书有些散,不仅是因为自己兴趣总是变幻莫测,而毅力又总是难以为继,也是因为要看历史学书籍的时候,不清楚要看哪些书,以后慢慢看吧。



一、暑假时期的书单:

    《民族国家与暴力》、《现代性与自我认同》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《生命政治的诞生》、《性史》、《文明的进程》、《实践感》、《区分》、《作为意志和表象的世界》、《人性的、太人性的》、《善恶的彼岸》、《社会冲突的功能》
二、内容:
    从人的双重性来看,人一方面是理念客体化的最高级形式,另一方面又无法脱离现象世界,是现象因果关系链条中的一环。理念是自由的,而现象则是必然的(服从因果律)。【理念的概念,意志不是一个对象(主体或客体),它是一种状态,一个事实,它意味着“有”、意味着“存在”,一粒沙、一杯水、世间万物、思想和欲望都意味着意志,也包括时间、空间和因果性。与意志相对的是虚空。意志是不服从根据律(时间、空间和因果性)的,因为作为认识主体的意识以一切的出发点,是世界的本原,而“是客体之所以为客体的普遍方式,是一种附加于客体之所以为客体的东西。作为这样的客体,无论什么时候它总要以主体为前提,以主体为其必然的对应物;因此,这对应物就总在根据律的有效范围之外。”(作的世界,P23)】;【人是理念最高的一级,因为人具有理性,理性赋予了我们运用概念的能力,概念世界作为“表象之表象”是人类得以反思,正是在反思中,“欲求和行为”才实现了分离(作的世界,P76);人类不仅拥有了现在,而且开始不断失去现在,我们有了改变现状的手段,却也有了无穷的欲望和烦恼;换言之,人之成人,喜乐苦悲亦随之而至。因为他有了理性,他的时间被扩展,他不再生活在现在,而有了过去和未来,忧虑、希望皆随之而至】。这种矛盾性在齐美尔这里被表述为“内在力量与客观存在之间”的矛盾,我们创造最终目的的意志是自由的,但通向目的的手段却是受限的。“我们迈出的第一步时是自由的,而迈出第二步时就是奴隶”,换言之,我们有选择的权力,却没有实现的自由(因果律意义上);也因此,我们实现最终目的的最好办法就是把手段看作目的本身,这是一种“实践中的权宜之计”,却完成了“目的-手段”的“心理上的反转”(货,P160)。实践的客观性和评价的主观性就在这里完成了统一。尼采感慨贵族的死亡、末人的胜利,却没有看到这种奴隶道德在实践意义上的客观有效性。他的“超人”也是真的是“超人”,但在那之前首先会成为死人。“缺乏历史感是一切哲学家的遗传缺陷”(人性,P2),但如果他真的懂历史也早该看开了。
    在上面这部分从人的双重性出发,指出了人必然是自由的,又必然是不自由的;而作为“目的-手段”序列存在的种种结构化因素也应该从客观和主观两个角度去进行理解(立足点在人自身,尤其是身体)。那接下来,如何去理解阶级-资本概念呢?
首先,回到马克思的“阶级”概念,虽然马克思并没有对“阶级”进行明确的概念定义,但“阶级”无疑是马克思主义贯彻始终的一个核心概念。阶级首先是一种客观存在,不以个人意志为转移。“个别人偶尔能战胜它们,受它们控制的大量的人却不能,因为它们的存在本身就表明,各个人从属于并且必然从属于它们”(卷四十六,P111)。在此,我想为阶级下一个属于马克思的定义:阶级即是人人之间普遍的、物化的、作为生存条件的相互依赖关系。阶级不可避免,因为人是不自由的(对于无条件的意志自由而言)。
    这里,又回到了马克思的“自由-必然”观问题了。在第一段中,我所提及的“意志自由”是叔本华意义下的自由,这种意志自由是指的事物的一种存在的状态,而对于人类思想而言,叔本华也反对思想是自由的,相反,思想是表象层次的,是服从因果律的。而马克思的自由是指的人意识到必然的过程,“人对一定问题的判断愈是自由,这个判断的内容所具有的必然性就愈大”(反杜林论,P125);因此,人最大的自由就是意识到自己不自由。可以看到,马克思和叔本华虽然分别是左右对立的两派思想家,却共同得出了相似的结论:人是不自由的(当然,他们都源出康德,有共同点也正常因为我基本不懂康德,这里也不提及他老人家了)。
    人不可避免阶级,因为人不可避免相互依赖的生存条件。这种依赖关系(权力)体现在交换价值因此马克思说“他在衣袋里装着他自己的社会权力和自己同社会的联系”(卷四十六,P103),生存条件的不可逆转在于时间的不可逆转,以此,时间、个人与结构性因素(阶级、权力)就联系了起来。之后涉及的布迪厄的内容,因为本人认识水平的有限,目前还在酝酿,因此只能先把已经写好的发上来。
三、感想:
    我们常说,书是先读薄,再读厚的。先是觉得自己读懂了,之后才发现原来他没自己想的那么简单,处处都是学问,这也是经典历久弥新的原因。我现在就觉得,自己才刚刚起步,读书的起点不是在于你读懂了什么,而是在于你意识到了自己没有读懂什么。换言之,读书的过程是一个意识到自己无知的过程,是一个学会谦卑的过程。仰之弥高,钻之弥坚,这才算是读书的起点。




一、暑假前的书单:
    《社会行动的结构》、《社会理论与社会结构》、《意识形态与乌托邦》、《历史与阶级意识》
二、内容:
    早期的涂尔干是一种科学主义的立场,相信可以并且只能从经验事实中发现一般性的因果关系,“我唯一能接受的称号是理性主义者。实际上.我的主要目的在于把科学的理性主义扩展到人们的行为中去,即让人们看到,把人们过去的行为还原为因果关系,再经过理性的加工,就可以使这种因果关系成为未来行为的准则,人们所说的我的实证主义,不外是这种理性主义的一个结果……没有理由在事实的外部去探求其存在的理由了”(涂尔干,准:3-4)。这时的社会事实特点在于客观性、外在性和强制性,“集会发生的激情、义愤、传悯等情感方面的巨大冲动,就不是产生于任何个人的意识,而是来告我们每个人的外部,不管我们每个人愿意与否,都会受到感染”。这时的“社会”并不带有道德色彩,而是客观的、无情感色彩的实体,因为这种“感情会违反我们的本性”,使我们做出坏事。而在之后论述中,社会越来越多的从个人内心的角度进行解读,并且带有了某种“超越”的道德属性。如果其他人的特殊利益不高于我本人的特殊利益,那么把大家结合起来的目标怎么可能存在呢,所以一定存在“社会”这个超个人的目标;而社会是“在个人以外,一种精神实体,一种经验上可观察到的、能够把我们的意志与之连接起来的道德存在”(涂尔干,道:50-51)。社会又是一种集体人格,是个人的超越,我们通过投身社会实现“自我克制”,个性和自由只有在对道德承诺的义务先之中才能成立(以此反对利己主义者的幸福来自内在)(涂尔干,道:53-55)。到了《宗教生活的基本形式》中,涂尔干将科学、宗教等等能唤起神圣感的事物归纳为社会的表象,从个体感受的角度解读空间、时间、因果等等科学的范畴,指出科学本身是宗教力发展的结果(涂尔干,宗:194)。这无疑是对最初实证主义立场的一种重新发展。社会对于个人不仅是强制的关系,而且带有某种“超越”意味,我们不反抗社会是因为对社会的尊崇,个体行动的动力“仅仅来自于它(道德舆论)的心理属性”,这种舆论是外在强制和内在尊崇的结合(涂尔干,宗:200-202)。
    齐美尔坚持一种“认识论的唯心主义”,认为一般性的规律不存在的,我们所能对经验材料进行“直觉再创造”,赋予材料意义,使其符合我们所强加于它的建构的标准,在这个角度历史(社会学同样)与艺术只有程度之分,本质上是相同的。我们要在独一无二的个人特质之上建立起一般性的可理解的规律,必须通过“一般心理学规律的形式”,即心理过程的内容要在逻辑关系加以理解,即用逻辑形式的有效性代替事件内容在时间上的因果性,“结论必然从这些前提中被推论出来”,而逻辑形式是与事件无关,具有不同于自然过程的必然性(自然过程的推理法则的必然性v.s. 纯粹心理活动逻辑关系的必然性)(齐美尔,2006:85-86)。这就不能放弃对历史的还原论分析,只有在心理层面上,命题才有了一致性和逻辑连贯性,才可能推广到不具有人格或非个人的存在(齐美尔,2006:137)。单独的心灵或自我是历史事件的基本单位,是不能再分解的、统一性的实体(齐美尔,2006:138)。
    韦伯和齐美尔一样,认为真实的因果关系是无法限定的,科学不是也不可能是真实的翻版,它只是由零碎的知识所支撑起来的一个概念的结合体。通过“理想型”我们能限制事实的一个方面,但即使把所有的概念都结合起来,也不能还原出无限的真实。我们已知的真实,乃是通过概念抽象地重新建构起来的真实(韦伯,2004a81-82)。理想型便是我们从一个广泛的经验事实中选择几个具有代表性的特点安排进一个“统一的思维图像”中,也就建构出了一个融贯的概念(理性型),这种概念只存在于思想中,因为建构理想型时所选取的有意义的特质不同(价值参照系统因人而异),也就有了对于同一事实因人而异的新的解释。如帕森斯指出的,韦伯的理想型同时包括经验层面的抽象和理论层面的抽象两个方面,但韦伯更重视前者,而帕森斯更关注后者。
    而帕森斯的认识论则是“分析的实在论”,这种概念与具体现象的关系不是在经验层面上的对应关系,而是在分析层面上的相互区分(帕森斯,2003:824-825),他和齐美尔一样希望通过逻辑层面上的逻辑架构获得有限度的、经过验证证实“管用”的种种命题,换言之,他同样认为社会学的理论是建构起来的“有用的虚构”,而非自然主义的“真实的复制”。但与齐美尔不同的是,他将涉及个体行为的行动体系分为三个有明确界定的伴生性层次,构成三门分析性的社会科学:经济学、政治学和社会学,为行动单位提供了三个科学参照系,提供了行动单位中社会性成分不同层次的分析性成分;心理学和技术科学则提供了目的-规范和手段的分析性成分(帕森斯,2003:860-870),也因此,将齐美尔作为分析基本单位的个体心灵进一步分解了。而帕森斯的行动体系带有浓厚的胡塞尔现象学色彩,实际上将经验事实和事物本质分裂了,不可否认我们从缤纷变化的经验建构出某种学术体系、理想型或概念,需要经过某种抽象,但作为不断流变、生成的物质世界,本质和基础仍然应当是经验事实本身,而非某种逻辑架构,帕森斯认为基于逻辑的分析框架即使在失去经验事实的鲜活内容后,也能成为永久有效的知识结晶,被重新合并入更宽泛的知识体系(帕森斯,2003:853-854),但这时“知识的结晶”更可能是“结晶的知识”。
三、感想:
    这些是暑假前总结的一些社会学家在认识论上的观点,现在看来是有些偏颇的。自己的理解是不够深入的,但也反映了自己当时的认识阶段。之后读书应该多做笔记,自己因为U盘遗失,导致齐美尔的读书摘抄没有了,感觉极为不便,真是可惜。




2019.4.1-2019.5.9
日读书报告
书单: 《现代人与宗教》、《哲学的基本形式》、《生命直观》、《货币哲学》、《桥与门》、《时尚的哲学》、《金钱、性别、现代生活风格》

内容:

1.作为主体论和认识论的先验形式
  齐美尔反对一种普遍性的、统一的世界观,他认为世界图景由不同的形式范畴统一起来(宗教形式、艺术形式、知识形式、价值与意义形式),这些范畴彼此分界却也互相渗透,他们最终作为一种自满自足的存在脱离了最初的生命起点,作为一种体系或命令向我们发号施令(生命直观,P26)。如同康德用人的理性为自然立法,我们的社会也服从于许多的先验形式。我们所称之为整体的现实性,实际上是不同图景的片段(生命直观,P30-P32)残缺碎片构成的(社会,P365)。更重要的,我们人格的完整性也建立在这些残缺碎片改造的一种理性的、普遍的类型(社会,P365)。
  这些形式(宗教、艺术、科学、命运、道德等等)是生命的职能产生的(多于生命-额外生命),即生命既需要他们,又受制于他们。形式即是主体论也是认识论。内容只有通过形式才能成为一种事实,进而被认识(社会是如何可能的,P22)。
  生命需要形式是因为生命是躁动不安的,他需要限制,又渴望超越限制,超越自我和限制自我是生命最核心的本质(生命直观,P12)。生命受制于形式则是因为主观文化与客观文化的不对称性,导致了一种“合目的性”的结果,生命的手段成为了生命的目标,一种凌驾于我们之上的准则作为超验的、必然的、客观的整体。
  问题是,生命之外的存在可以通过这样一种超验形式被纳入生命之中,而生命自身却不属于形式。在齐美尔这里,生命本身始终是不可知的。换言之,形式可以作为这个世界的主体论和认识论而存在,但却不能作为生命自身的主体论而存在。

2.相对的客观主义
  齐美尔反对。客观形式对主观灵魂的压制是他所称的“文化悲剧”,他希望用这种相对的客观主义来颠倒主观与客观的位置。要把整体性变为个性,把因果性变为目的性,把目标作为手段(社会,P376),把完成生命变为实现生命,把义务变为自由。是整体服务于个体的完整性,而非个体服务于整体的完整性,宗教、道德等等整体性形式都应降为组成生活的一部分(货币,P404-405),即将置于生命之上的“应该”转为一种现实的责任,它是与生命的“现实”并列的,这样“应该”与“现实”都变为了生命整体的一部分而存在(生命,P131)。只有货币能使这一切成为可能,即把所有特殊的、局部的、客观的形式变为组成自我的一个内容,让自我的意义凌驾一切,因为货币不带有任何特殊属性,它仅仅是工具和手段;它不偏不倚,与其它一切内容都保持距离,驱使他们(货币,P407)。

3.等级制的目的序列
  有一个绝对的最终目标,而其他目标作为一系列手段隶属于它(哲学的基本问题,P166)。形而上学的道德观结果是“单个的人可能会陷入谬误,而整个人类不会”(哲学的基本问题,P135)。为了大多数人类的幸福是一种“道义价值”(“理性道德”),它排除了个体的特殊意志,不考虑个体的感性部分(哲学的基本问题,P148-P151)。这种作为终极目标存在的道义价值(献身上帝、献身社会或民族)都是一种无法超越的价值终端,我们必须把这些终极目标中的一个设想为终极目标,而其他作为手段(哲学,P163-164)。
  作为目的序列最后一级存在的终极目标,它和一元论的道义价值区别在于,前者是被带入自我存在的统一性中。而道义价值不同的客观性是不可调和的,生命的统一性会在这种客观的多样性中土崩瓦解。因此,用较高和较低的义务之间的等级秩序,是实现生活的伦理形式的唯一可能(社会,P167)。就是要让洋溢的生命统摄僵滞的形式,是要心灵成为更高的统一性。是道德行动的内容激起了我们行动的欲望,而不是排除了情感动机,只剩下必须践行的道义责任(哲学,P175)。是我们想去做,而不是我们被要求去做。但行好事,莫问前程。

4.主观与客观的形式
  古典文化是关于形式的文化,而现代文化是要消灭形式,解放生命生命和形式总是处于潜在的对抗关系。但是当前,我们面临的是斗争的新阶段:“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争,而是生命反对本身形式或形式原则的斗争”,是一种“主动约束着形式的生命”的积极倾向现代人与宗教,P25
  经济化力量与物质影响日增的原则导致越来越广泛的符号与表征的经验,这些符号与象征实际上与所表征的内容并无关系……这也预示了文化在朝向理智性发展中所表现出来的对精神过程的强化和根本方向的调整。理智能力和抽象思维的发展是我们这个时代的特征,在这个时代,货币越来越变成一种纯粹的符号而在价值而言变得越来越中性货币哲学,P85)。
  其他社会形式中,也可以看到客观形势的扩展和主观人格要素的萎缩。竞争形式既有积极的一面,也有消极的一面:它可以导致竞争双方互相消耗,也可以带来价值的提升(社会是如何可能的,P224)。竞争判断奖赏的依据是根据一种超验的准则;竞赛则是根据参与者的相对比较(社会是如何可能的,P226)。竞争通过转向客观,可以让人格退居客观性之后,会补偿我们受挫的道德感(社会,P241)。作为统治形式的等级关系也尽量排除人格因素,而作为客观化的秩序制度存在。客观化要素的扩大与主观要素的枯萎,使得原先由人来填充的位置如今被先验的客观形式所代替(社会,P253)。感激也分为自由的感激和义务的感激(社会,P264),齐美尔更推崇“乘兴而行,兴尽而返”的质朴率性。
  作为存在的世界而言,形式既是本体论也是认识论,它既是形式,也因为形式而成为它。但对于自我的人格,就不能这样看待了。齐美尔其实回避了生命自身(我是谁)的问题,将它置于不可知的位置。“认识人的个性在逻辑上是不可调和的”,我们只能通过一种心灵形象的普遍化,一种模糊的轮廓把某个人独一无二的个性至于某种类型中去间接地认识即人的纯粹自为存在是不可知的(社会,P364)。形式在这里替代了自我的心灵,也因此,我们可以采用一种游戏性的态度,通过将自我的灵魂退出来保全灵魂的自由。时尚是优雅的面具,是外在的生命形式,保护最本质的生命内容通过牺牲外在的自由,我们保护了内在自由的目的。“社交性”是一种纯粹社会交往形式纯粹的社交性就像戏剧社交性排除个人的特质,排除具体内容,形式本身就是全部的内容和意义。社交性就象表演,人生如戏,“每个人应该在与他人的这种满足感保持和谐关系的范围内,最大限度的满足自我的社交冲动”(时尚的哲学,P19)。社交性的意义就在于,我们的心灵能得到自由。因为我们“摆脱了生活,又同时将生活握在手中”
  但时尚本应是一个面具,我们借此能够将自身退出来,保存真正的本质的自由。但是面具却粘在了脸上,忘记了本来的样子。金钱不仅攫夺了生命形式,还攫夺了我们独特的、生命的本质。这样的人,就像齐美尔笔下的妓女,不仅被买走了身体,甚至被出卖了全部灵魂,更可悲的是本人还对此无知无觉。
  货币不能给予的自由实际上是生活的内容(意义感),这是一种消极的自由。但是传统时代的“有内容的”自由也不过是一种虚假的自由,人格与物的共同属性不过是把人变为了劳动的固定客体(社会是如何可能的,P74;货币哲学,P321)。齐美尔在这里始终没有给出真正的自由,一种为自己而存在的自由。这种形态发展下来就导致以某种类型特征出现的人,穷人、陌生人等等。
齐美尔对现代人开出的药方与其说是一剂药到病除的良药,不如说是掩盖病灶的止痛药。在康德的法庭上被判处无期徒刑的人们,齐美尔为他们修饰了囚禁的环境,甚至会让人们爱上囚禁的生活,但没有改变被审判的命运。他能做的也仅此而已了。

三、感想:
   孔子曾经说过君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”,在这里“礼”是作为一种表达手段,用以践行君子的“质”;而庄子对于这种礼义则嘲讽道:“不知至人之以是为己桎梏邪?”,认为孔子是“天刑之,安可解”。齐美尔用相对的客观主义来代替普遍的客观主义,始终没有放弃的是对确定性的追求。惠能所讲:“见性之人,立亦得,不立亦得。去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性”,认为心外无物,都是束缚,要见心知性,其实也是在回答齐美尔的问题。
   最后,我觉得自己对于经典作家的认识还是比较肤浅。自己需要学习的还有很多,而且随着学习的深入,越发感觉自己所知甚少。之后的时间我要继续努力学习,争取进步。


2019.1.10-2019.3.31日读书报告

书单: 《资本论》(二)、《资本论》(三)、《德意志意识形态》、1844哲学经济学手稿》、《国家、私有制与财产的起源》

内容:
  “资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”(卷一P829)。资本的原始积累就是要消灭原始的公有制和分散的小生产制,“将个人的分散的生产资料转化为社会的积聚的生产资料, 从而多数人的小财产转化为少数人的大财产”(卷一P830)。只有这样,劳动社会化才能成为可能,资本主义私有制,即是以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制。
  财富在马克思这里,指的是使用价值。劳动过程,是制造使用价值的有目的的活动(卷一P208)。生产资料的私人占有,工人与生产资料分离,变得一无所有,只能将自己的劳动力作为商品出售。劳动的过程中,活的劳动力与生产资料结合,不断创造出商品价值,资本家的预付资本(不变资本和可变资本)通过工人的劳动被偿付,而剩余的劳动时间则是工人无偿劳动。通过创造剩余价值的追加劳动,资本家占有了工人的无偿劳动,也就实现了资本的增值。资本主义财富增值的秘密就隐藏于此。
  资本主义的失业危机和经济危机集中反映为平均利润率下降的一般规律”。资本的集中和加速积累会加速资本的技术构成,减少资本的可变部分来增加它的不变部分,从而减少对劳动的相对需求。随着生产力的不断发展,可变资本同总资本的占比会不断减少,即更少的工人能将更多的辅助材料和原料转化为产品。因此,在剥削程度不变的情况下,剩余产品占总资本的比重会下降,利润率也会下降。利润率下降的同时,资本规模则在增加,利润量却在增加。同时,随着生产技术进步带来的利润率下降,越来越多的中小资本无法支持,破产成为过剩资本,并且强化了资本的集中。此时,一方面是过剩的失业,另一方面是过剩的资本。
  一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的;一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段,都使工人畸形发展,成为局部的人,把工人贬低为机器的附属品,使工人受劳动的折磨,从而使劳动失去内容, 并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化(卷一P708)。资本主义是如何使工人沦为社会生产的一个零件,从“社会生产的两大部类”就可见一斑。因为生产资料与劳动者的剥离,生产和消费都必须通过社会化大生产开展,在这种情况下,资本家对工人的剥削绝不只停留在资本家支付工资以前,工人是作为这个生产-消费的一个环节而存在的,他的消费被用于满足资本的生产,而他的生产报酬(工资)又被资本家用作扩大再生产的资本,因为他没有办法自己生产面包,只能花钱购买面包。实际上,工人的每一滴血汗都被资本主义榨干榨尽了。
  “原始共产主义-封建主义-资本主义-共产主义”反映的是一套历史逻辑,他与黑格尔绝对精神的自我实现类似,在马克思看来,是生产力的自我实现。历史逻辑这一部分我之后还要再讲,现在首先来分析为什么历史要这样演进,或者至少,人们为什么一定会异化,既然劳动的发展会导致异化,那我们停留在最原始的阶段不就好了吗?这自然是不可能的,因为以生产力为形式展开的历史逻辑是不会因为个人的意愿而停止的,换言之,劳动的外化是不可避免的。在分析异化时,马克思指出,资本主义私有制是外化劳动发展到最后阶段的产物,那么这个外化劳动能否避免呢?马克思在1844哲学经济学手稿中没有叙述,但按照马克思的观点无疑是不可避免的。因为劳动是如何外化的?原因就在于,劳动的二重社会属性,即私人劳动和社会劳动的对立统一。当劳动产品因社会有用性而存在时,产品蕴含的劳动便已经作为外化劳动而存在,这个过程早在原始共产主义社会的公有制情况下便已经存在,换言之,异化也就开始了。
  涂尔干和马克思一样,看到了社会化大生产给社会带来的种种失范。对涂尔干而言,社会主义和共产主义是两类不同的、但都停留在设想中的社会理想,涂尔干对社会主义的定义延续了他晚年的“集体表现”的思路,是从个体建立起与社会核心的联系纽带入手的,“或多或少要求所有经济功能或者部分经济功能(尽管是分散的)与能够起到指导和认知作用的社会器官建立完备的联系。”。涂尔干寄希望于社会主义实现社会整合,而他寄希望的沟通者就是国家。
  马克思觉得国家只是资产阶级的工具,而涂尔干的国家则是社会的象征,具有超越阶级的独立性。不过他们最后都失败了,国家不像马克思设想的那么无力,而却像涂尔干反对的那样通过福利收买的手段缓解社会矛盾。他们有共同点,那就是重塑人与人相互联系的集体生活,这种生活同时也是自然而道德的。但分歧在于,马克思相信劳动是人类的本质,这种生活寓于人们的劳动交往中,那么工人阶级已经预示了人类的未来。而涂尔干的集体生活定义更加广泛而抽象,具有高于个体的某些主体特性,因此需要个体和社会建立起联系。
  涂尔干用社会来解释知识产生的问题。社会是一种集体表现,他是有个人的经验和知识积累成的,但具有个人不具有的特性。这种社会范畴解决了先验论和经验论的冲突,社会在这里替代了鲜艳的理性,而且保留了经验要求实证的需求。在这里,从经验向知识的转变则在于作为“集体表现”的“概念体系”,“概念即是集体表现”,概念已经超过了感觉、知觉或意象。非个人性和稳定性是真理的特征,也是理智王国的基础,所以人类逻辑思维的根源就是社会。
  在这里社会就是自然,就是自然的本质,我们接近社会就是接近自然。这个观点明显是存在预设的,康德的历史哲学,历史是按照一条进步的、连续的线索发展的,最终是要让我们过上一种道德生活。大自然或天意用长远的规划,造福整个人类,这种设计被称为人的“非社会的社会性”。历史有先验成分,一种道德的支点。他们相信,事物的本质与其正常形式之间存在着联系,而且本质隐藏于形式之中。但问题是,除了是否存在本质以外,他们是否在对本质的认识上倾注了过多的个人情感,以至于不是“我认为社会的本质是什么”,而变成了“我希望社会的本质是什么”。我们都知道,自然可以没有人类社会。但在他们这里,自然反而成为因人类而存在的东西了,但这个自然是“道德的自然”、“自为的自然”,是为人所需的“自然的映像”,而真正的自然实则是“自在的自然”。黑格尔这种“自觉的自由”,并不“静止于自身”,他其实则静止于(理性的)彼岸。因为他们都无法否定(预设)理性的存在。启蒙时代以来,以人为主体的所谓道德哲学——“人的自然化”和“自然的人化”。
  韦伯的分析注重抽离出抽象的社会形式。以交换媒介为例,他不是按照马克思等经济学家的标准按“简单物物交换-一般等价物-货币”等交换媒介的物质形态划分,而是更看重交换方式背后的权力运作,或者说对社会主体的意义。韦伯按照“家计-营利”的概念来看效益是如何分配和占有的。例如,货币计算同样存在于不使用货币的情况下,如古巴比伦和古罗马以“无论以任何方法皆可”的偿付方式。我们可以看到,这种形式不同于马克思等按照人类历史演进顺序进行的划分,韦伯是从不同的历史时期抽象出具有相似性的“理性型”,是对历史进行广泛提取和抽象概括的结果。这也是韦伯历史研究的特殊性,韦伯的历史不是以时间展开历史,而是以逻辑展开的历史。
韦伯也指出了资本主义会面临的问题,经营权和监管权的分离。可能会由行政干部或企业主指派的人管理,人事处分权在资产关系者手中(股东),这种“经营之外”的利害介入被韦伯认为加剧了形式理性造成的实质非理性,是导致经济危机的一个根源。
  韦伯对共产主义的攻击点在于1.计划经济目标无法实现,不可能满足所有的需求,所有只能满足“有购买力的需求”。2.手段无法实现,缺乏货币计算,实物计算导致生产无序。3.生产缺乏主动性,是他律的、秩序导向的。
  本质上韦伯的攻击仍然是市场的失灵。财货的有效需求是在市场利害关系下形成的有购买力的需求,而计划经济排斥了市场的理性计算,试图以家计生产的形式满足人的所有需求。在劳动者生产动力上,就不能采用利己主义的货币计算,而是代之以利他主义的培养。我们也可以看到日后的国营企业代表的正是大锅饭和低效率。
  最后,为什么资本主义没有崩溃?我试图提出一些看法。1.科技进步,在工作时长不变的情况下,可以汲取更多的不变资本,推动活劳动生产出更多的剩余产品;2.需求增长,创造出的就业机会一直在增加,缓解了失业危机和资本过剩,马克思的资本论对资本主义“如何生产以及弊端分析十分深刻”,但对其中“生产什么”却一语带过;或者说更侧重资本流通不畅造成的危机;3.国家调控,国家并没有如马克思的分析中那么无力,或者说作为资产阶级的工具,也会自救。4.信用制度的发展。“(因为货币贮藏而退出流通)社会现有的货币量,总是大于它处于实际流通中的部分”(卷二P555)并不符合现在的经济生活。但是,但以上手段都只是暂时缓解了资本主义的危机,没有彻底消灭私有制,就不能1.让劳动和劳动者彻底自由;2.避免周期性的经济危机。换言之,并不能化解资本主义制度深层的危机。

感想:最明显的感受是对这些思想家的感觉,比如涂尔干,在看完他的三四本书后,会觉得已经了解了他的思想内容,但是现在却又觉得不够了解,有了新的感触和认识。这可能是因为你在阅读他的书时,和作者的距离感很近,当你与他保持一定距离后,才会发觉其学也渊,感到高山仰止。此外,是生活上正在努力改变不良习惯,做一个积极的人。最后,也许理解肤浅,但也试图去解读这些文字,与诸位共勉。

2018.11.20-2019.1.9日读书报告

书单: 

《新教伦理与资本主义精神》、
《中国的宗教、宗教与世界》、
《宗教社会学》、
《印度的宗教》、
《社会学的基本概念》、
《支配社会学》、
《古犹太教》、
《非正当支配》、
《经济与历史》、
《经济行动与社会团体》、
《资本论》卷一
内容:   韦伯的理论包括支配和宗教生活两部分,本质上都是如何提供生活的“正当化”(社会秩序V.S. 精神生活),其实就是赋予生活意义的过程。在这个过程中,需要注意一种“相对的理性主义”(作为方法论的生活态度;“非理性”的合理性,像冥想和瑜伽也包含在内,是通过知识和技术获得的救赎),人们如何正当化他们的行为和生活,要取决于人们采取的生活态度。
  在宗教领域,对宗教生活的正当化体现在满足“救赎需求”(救赎财)上。“理性”就是一种“计划性的安排”,一切有系统地、毫不含糊地指向无可移易的救赎目标的实践伦理都可以称为理性的。这种理性的救赎方法论(技术)可以分为“禁欲”和“冥想”两种。宗教禁欲主义把自己当作“神的工具”,采取合乎神意的行为。这种体系化、理性化的救赎方法论能产生一种持续性的宗教救赎财。这类救赎宗教通过进行整体生活样式的组织化与理性化,将苦难进行生活,保证被救者处于一种神圣的救赎状态,“恩宠确证”。这种救赎确证能够对生活态度产生持续性的统一的立场。通过伦理行为获得救赎财,是一种“禁欲立场”,考虑到宗教资质的差异性,平庸之人只顾及固有义务,而不关注积极的救赎事业,把接受现实看作对神的背离(“排斥现世的禁欲”)。而另一部分“宗教达人”则觉得自己就是“被选召的孩子”,要作为神的工具,把现世当做义务,去改变现世(“现世内的禁欲”)。冥想则是把自己当作“神的容器”,追求忘我、与神(秩序)合一。“逃离现世的冥思”获得的,见之于古代佛教与大多数亚洲救赎宗教。在亚洲没有形成西方最高的、唯一的绝对存在,没有“救赎方法论的理性转换”,往往转向泛神论,转向冥想的方向。通过回避与社会的接触,将维持恩宠状态与现实的秩序对立起来,寻求与神冥思性的合一。也因此,不能形成理性的、日常生活方式。此外,就是“入世的神秘主义”,追求在现世中隐姓埋名,抵制现世来确证自身的救赎状态(老子的“大隐隐于市”)。
  社会秩序的“正当化”分为三类:三种合法性统治的类型(传统、卡里斯玛、科层制)、教权制和不合法统治(城市的非理性支配)。基督教教士理性化方法论(禁欲的生活态度)和对于形式的、纪律的要求也会和政治力量结合起来,被君主用来对抗贵族(教权制支配)。科层制具有“理性的”性格,行动基于规则、目的与手段的计算、即事性,并且摧毁了其他的支配形式。从家父长制下家庭的营利共同体中分离出了合理经营、计算、明确持分等原则,家庭单位的经营分化出了“庄宅”,相应的,家权力也分化出了家产制支配【官僚的家产制和身份的家产制】。中国、奥斯曼、埃及以及近代欧陆大部分国家都有“家产制国家”的性格,君侯通过人身的强制性关系,将政治权力扩展到家产制之外的土地与人民。在西欧,家产制经过俸禄式、封建式的变形,成为了“身份制国家”,这是“个人的权利与义务相互重叠且相互制约,其互动下所出现的共同体行动是一种身份制的家产制”。这种结合体关系转化为一种定型化的秩序后,受到不断扩充的行政需求(间接源自经济,主要源自政治、军事),支配者创制新的官职,也扩充了自己的权利。行政的持续性和复杂性、封建制和家产制的特权制度发展、财政日益理性化都导致了书记和会计官员的日渐重要,这些官职也是官僚制化的起源。比起其他地区的家产制国家,西欧独特的身份制国家的法律秩序的连续性、贵族身份限制反而能为资本主义的发展创造空间,将财富导向纯粹的市民资本主义利用上,有利于合理的、资本主义体制的行程。卡里斯玛则会日常化、即事化,最终成为为现存秩序提供正当性的传统型支配和科层制(此处吐槽,咋说都是你有理,包括重商主义掠夺不是资本主义,理性经营才是资本主义,不先抢怎么经营,也不看看最后银子都落在谁手里了,难道就像马克思吐槽的,资本家的原始积累全靠禁欲,机器里每一个零件都是从牙缝里抠出来的,真是太让人感动了!)。
  韦伯对社会历史的分析是从意图、动机的角度出发的,在经济秩序中则反映为经济功效如何分配,是满足需求(家计)还是追逐利益(营利);这样,一种经济功效的占有、所有形式不是某一个历史时期所特有的,而是柯林伍德意义上的“思想在历史上的重演”。例如,家计分配可见于古埃及、中世纪的庄园以及他所认为的社会主义中。我们不妨看一下,“何种群体”在“何种意图”下采取“何种行为”,就以普遍的知识阶层为例,印度教的婆罗门、中国的士大夫、犹太教的利未人,他们的共同特征和诉求就是通过训练获得的理性知识以及礼仪手段的垄断,排斥一切古老巫术仪式中的那些狂迷的、感情的、恍惚忘我的非理性要素。他们对神圣经典的推崇可以看作是一种形式主义,与之相对的则是“主智主义”的灵知。大众所需的情感性需求对“主智主义”的灵知是没有兴趣的,他们不在乎救赎,就像韦伯所说意大利的农民求雨不成,就会往圣像脸上吐唾沫。所以形式屡屡战胜实质,祭司总是代替先知,古典佛教最终妥协为大乘佛教。
  他的理性主义是一种生活的方法论,本身就带有形式主义的色彩,是可以培训的技术和知识。但是对传统的祛魅,同时是对理性的赋魅。这样的理性原初可能是基于理性计算的结果,但随着形式理性战胜实质理性,其实已经蜕变为了新的传统主义,但是当理性的意义缺失之后,随之而来的是个人本体的缺失。

  感想:   这次总结的还是不好,但有尝试把韦伯的内容囊括起来。读书就是读自己,现在深有感触,也要继续加油,努力读书。感想其实很简单,有过一些挫折,走过一些弯路,但我觉得自己还是一个好同志,还是有希望学好的,今后还请大家多多关照。

————————————————

  书目:
  《社会分工论》、《社会学方法的准则》、《原始分类》、《宗教生活的基本形式》、《自杀论》、《教育思想的演进》、《道德教育》、《职业伦理与公民道德》、《西方哲学史》、《论自由》、《社会契约论》、《社会是如何可能的》、《实用主义与社会学》、《哲学与社会学》

  内容
  社会的演进类型。社会是具有实在性,外在于人并决定我们的行为的实体。社会虽然是由个体组成的,但社会却不能被简单还原为个体的总和,它有着自身独特的特征和逻辑。社会经历了从群居社会、氏族、氏族为基础的环节社会向基于劳动分工的有机社会的演进过程,与之相应的是从机械团结向有机团结的转变。分工的主要原因是社会容量和社会密度的增长。机械团结中,个人不带任何中介的直接系属于社会,而有机团结中的个人依赖于构成社会的各个部分。在机械团结中,社会在某种程度上是由所有群体成员的共同情感和共同信仰组成的,即集体类型。而在有机团结中,社会是由一些特别而又不同的职能通过相互间的确定关系结合而成的系统。压制性法律对应的是机械团结,是一种相似性上的团结。这里的犯罪行为是对集体道德意识的破坏,因此惩罚的权力是分散的。和恢复性法律相对的是有机团结。这时的法律判决不再是一种惩罚,而是试图恢复常态的手段。恢复性法律则依靠专门化的机构和法律职员来履行法律职责的。机械团结的发展带来的是人格的发展。我们每个人都同时具有两种意识,一种是社会灌输而来的社会意识,一种是自身具备的人格和特征,前者是由相似性产生的向心力,后者则是以差别性产生的离心力。我们越是具有独立思考和独立行动的倾向,越是不会去模仿别人的思考和行动,即不会认同他人。在而有机团结下,个人有了独立的意识空间,劳动越分化,个人越是贴近社会,越是成为专门化的个人,具有自己的特征和性格。
  国家与个人权利。政治社会是统治者与被统治者、拥有权威的人与服从权威的人的社会。政治社会包含有大量次级社会群体,它们服从于正式建构起来的最高权威(社会)。国家就是这个最高权威(社会)的代理机构。国家的目的在于创造出普遍的个人,让个人以一种道德的方式生活。这种道德生活要求公民像崇拜宗教一样崇拜人格,达到一种心智和意志的共享。这是一种以人为目的的内向的崇拜。个人权利是国家的产物,国家活动从根本上解放了个人。社会规模越小,对于个体的约束越强。每一个次级群体都是一个小型社会,约束着个人的个性,将成员吞噬同化掉了。这时就需要一个凌驾于这些次级群体权威的权威,使个体意识到自己不是部分的一部分,而是整体的一部分。国家就是这种代表整个整体的专门中介机构。随着社会的进步,国家因为复杂化而更难保持稳定,国家的行动从原来完全指向外部,今后便越来越指向内部。这种内在的活动是一种道德活动:个人更充分的实现自身、产品和服务之间稳定和谐的交换。道德力按照普遍性可以分出等级秩序。爱国主义终将让步于世界主义。国家于是将能量集中于内在的生活,越是能摆脱争端,走向世界大同(恰恰相反,一战和二战随即到来,而国联和联合国都是建立在战争废墟之上的)。
  财产权与契约权。财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利,是一种神圣禁忌,源于对于社会的崇拜。“群体是物的最初所有者”,那么财产的个人化是如何产生的呢?首先,是圣物的家庭化,之后,家庭中的某个成员取得了较高地位,成为家庭的代表,直接将物和人置于支配下,这就是家庭人格化后的财产私有化。第二个原因是动产和私有财产的产生和壮大,因为动产和私有财产只是物,不具有至高的神圣性,因此人们可以自由处置。契约关系是在讨论当神圣性从物转移到人之后,人与物的关系。契约是指的意志的共识,这种共识是纯粹的、不用假借中介因素的。契约的约束力是来自共同体的神圣性。契约关系分为血盟、要物契约、要式契约和合意契约。血盟就是歃血为盟,就假装认为双方有了血缘关系了。要物契约就是支付定金,就假装这个东西已经是我的世袭财产了。这两种是假借仪式和外物,没有体现出意志的共识。要式契约就是语言内核(通过誓言表达的意志)和外部仪式组成。仪式的作用性就是赋予意志“不可撤销性”,让意志外在化。誓言带来神的约束,仪式带来意志的外在性,由契约双方占有,这就是要式契约的双重约束。不过仪式在不断淡化,最后就只剩下语言表达的意志了。然后这就是“合意契约”。意志必须是自发的,不能受第三方强迫,这就是“公平契约”。
  社会道德。每一个人都是神圣与凡俗的双重共同体,作为生物人存在的同时,社会道德构成了我们之所以成为人的最重要部分(社会人)。道德的主要特征归纳为“义务”和“可求性”。义务我们被权威规范令行禁止的内容,可求性则是我们作为能动者,被唤起的感受,也就是常说的“善”。这种双重性和神圣的双重性类似,一方面被作为禁忌不可侵犯,另一方面又让人渴求和追求。而道德的目标不是本人,不是他人,也不是多数的他人,道德是指向社会的。社会定义了何为善,同时社会构成了道德权威,赋予了道德强制性。道德是按照我们的本性要求来制约和约束我们的,在我们服从道德时,道德也让我们成就了自身。没有社会,我们就会退回到动物水平。社会是道德的目标,社会既内在于个人,也超越个人,社会赋予了道德权威的全部特征,强制人们服从。社会构成了我们成为人的最核心部分,让我们不是动物而成为人,我们的语言、知识都来自社会。社会同时赋予了个人神圣性,道德个人主义其实是源于社会,是将人塑造为了膜拜的上帝。社会道德也不是永恒不变的,新的观念与社会状况相适应,我们就应当通过道德科学来引导它(这里道德的起源,和卢梭他们不同,后者是人工设定、可以废弃和手动修改的契约)。他将当时在雇佣关系、劳动条件、薪资和竞争关系上无序和恶性竞争归咎于道德上的无序,相信法团组织可以在当下重建道德生活,这无疑是过于粗浅的。
  价值判断和实在判断。实在判断是对事物的性质作出定义。价值判断是给对象赋予价值。实在判断指涉的是我们的主体状态,评价内容是我们人格的一部分。价值判断指涉的是外在于我们的客观实在,我们可以和别人进行沟通,取得一致。在进行价值判断时,价值受到主体的影响,因此只有社会作为主体的判断才是客观的判断。事物的价值并不内在于事物,也不内在于经验实在。事物的价值来自于事物与理想的关系,是理想赋予了事物价值。神学的假设将理想看作超验的客观实在,但理想实则因时而异。理想实际来自于人类社会,在遵循集体时,个体为了共同的目标而忘却自我,集体的狂热产生出了大量的理想。在社会巨变,传统发生频繁变动的革新时代,人们会产生密切的联系,社会的理想和神圣性充斥了人类的心灵。当社会冷却下来之后,人们便从这种狂热的情感中冷静下来。因此实证社会学并非只崇拜事实,而无视理性,实际上,所有的社会事实都是一套价值体系和理想体系,社会学的目的就是要将理想带入自然领域,理解它,控制它。
  社会学的研究方法。社会学的研究对象是外在于个人,对个人具有强制性的社会事实。这种强制力不以个人意志为转移,不仅是外部的约束,也会通过社会化的方式内化为习惯和自我意识。因此,我们的个性就是由外部的强制力塑造的。个体行为集体意识通过强加于个体来实现,是普遍性与客观性的结合(个体行为方式 v.s. 群体存在方式)。根据社会事实的客体化、结晶化程度可以将社会潮流也看做社会事实。社会学的基本准则是把社会事实当作物来考察。我们在解释一种社会现象时,必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。不能根据目的论来解释社会事实的产生与发展。社会事实的决定性原因应该到先于它存在的社会事实之中去寻找,而不应到个人意识的状态中去寻找。不能用个人的自我意识解释社会的产生与发展,社会不是个人的简单加总,整体大于部分之和,它具有新的心理个性。一切重要的社会过程的最初起源,应该到社会内部环境的构成中去寻找。一个社会事实是另一个社会事实的原因,同样的结果总是有同样的原因。使用“共变法”归纳因果关系,共变法是指:如果某现象发生变化时,另一现象也发生变化;那么可以判明前一现象是后一现象的原因。使用“发生法”综合分析不同时期的社会制度,发生法是指:首先找出最简单的、曾经存在过的某个类型,然后再一步一步的考察他是怎样逐渐复杂化的。因此,要解释某一较为复杂的社会事实,只有观察它在所有的社会种中的全部发展过程才能做到。

  感想
  自己读书还是应该专心,专注。希望之后能够共同进步,向大家学习。很感谢周围同学能陪我一起读书,给我敦促和激励,向大家学习。涂尔干很多内容在之后的历史中都有被重新发现和解读,我以后肯定还是会时时回顾,届时肯定会有不一样的感受和领悟。
[ 此贴被墙角的鱼缸在2020-01-19 20:39重新编辑 ]
岁月忽其不淹兮 春与秋其代序
Posted: 2018-11-22 21:28 | [楼 主]
朱雯
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 51
威望: 51 点
金钱: 510 RMB
注册时间:2017-10-08
最后登录:2019-05-20

 

读书很在状态,总结深刻且有自己的想法,太棒了!
Posted: 2019-04-03 20:49 | 1 楼
朱雯
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 51
威望: 51 点
金钱: 510 RMB
注册时间:2017-10-08
最后登录:2019-05-20

 

生命哲学总结的很清晰,很不错哟!
Posted: 2019-05-20 09:47 | 2 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告

Total 0.217897(s) query 5, Time now is:12-03 06:52, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation