本页主题: 游贤梅读书报告(更新到2019.10.26) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

yangwang
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 101
威望: 101 点
金钱: 1010 RMB
注册时间:2017-12-10
最后登录:2019-11-01

 游贤梅读书报告(更新到2019.10.26)

2019.9.9—2019.10.26
书单:
      哈贝马斯精粹
      公共领域的结构转型
      重建历史唯物主义
      现代性的哲学话语
      后形而上学思想
      包容他者
      交往行动理论 第一卷(在读)

关于“重建历史唯物主义”命题提出的考察

      恩格斯《在马克思墓前的讲话》中提到马克思一生有两大发现,唯物史观和剩余价值。这既是对马克思贡献的肯定,也是对唯物史观的肯定,也是从侧面反映唯物史观之于整个马克思主义的极端重要性。历史唯物主义首次赋予人类社会历史发展以客观规律性,使其摆脱所谓英雄人物的意志操纵,使其走出混乱无序状态,可以说历史唯物主义是马克思主义作为一种科学世界观和方法论的体现。以上是我此前关于历史唯物主义的总体认知。或许也受到一点“专业本位”倾向和意识形态影响,我觉得它就是了不起的创见,从来没有过怀疑和反思。对历史唯物主义提出重建,即便这个“重建”不是全部推翻,我还是觉得不可想象。
      事实是,哈贝马斯提出了命题——重建历史唯物主义。他认为历史唯物主义的问题或者说是欠缺主要体现在三个地方。其一就是不加反思的“历史客观主义”理论传统。“历史客观主义”这个词在这里我是第一次见,上网查了一下,相关资料非常少,百度百科词条里说它指的是一种机械历史认识论,即认为研究历史应该排除主观自我,带着不偏不倚的态度。这样听起来第一反应就是类似于韦伯所讲的科学研究的原则“价值中立”。这个定义的出处词条里没有标注,我也没查找到,姑且就先算它是确定的。哈贝马斯举了两个例子,一个是包括考茨基在内的第二国际的社会进化论,一个是辩证唯物主义,也就是说他认为这两个与马克思主义息息相关的理论是持“历史客观主义”的看法和态度的。第二国际内部在后期基本形成三派,一派是以伯恩斯坦为代表的修正主义右派;一派是以列宁、罗莎•罗森堡和李卜特内西为代表的“保马”左派;还有一派就是考茨基为代表的中间派,试图调和左右两派。考茨基有一个著名的论断——“早产论”,把在俄国建立无产阶级专政和社会主义制度形象地比喻成孕妇不想忍受十月怀胎的这个漫长过程而采取疯狂的猛跳办法进行催生。他没有否定孕妇生产,但是认为方式不能急躁。再说辩证唯物主义,也是主张辩证地看问题,不“一刀切”,抛弃简单直观的评判。不难看出,提及的这两种态度在某种程度上的确和“历史客观主义”对应上了。如此一来,可以理解哈贝马斯的意思,他是说所谓马克思主义其实就是“价值虚置”,说得不好听点就是“和稀泥”。书里有一段他的原话是这样的:“在马克思的理论传统中,每当人们倾向于压制哲学问题,而有利于科学的科学理解时,滑入拙劣的哲学中去的危险就特别大。”仔细品味,不难发现对马克思主义的贬低或者更客观一点说对马克思主义理论高度保持的担忧是确实存在着的。为什么会这样?他为什么会有这样的看法或者说是忧虑呢?我个人的理解是:哲学天生带有偏执,也恰恰是因为这种偏执成就了哲学,哲学追求纯粹彻底,所以哈贝马斯才觉得妄图改变这种特质的哲学达不到哲学的深度和高度,往往只能让自己离哲学越来越远。
        对于这第一个疑问,我自己是感觉有点懵。因为马克思其人以及马克思主义在大众看来本身就偏激进,正所谓“革命的哲学”,怎么哈贝马斯看到的完全相反呢?我认为原因在:一来选的参照系有问题,第二国际内部分裂后最终是走向了改良主义,实际上已经偏离、背叛了马克思主义,以考茨基等人的观点不足以代表真正的马克思主义。再者片面理解辩证唯物主义。马克思主义的辩证法有个前缀“唯物”,作为一种方法论的辩证法既不是“价值虚置”,也不是“价值中立”,而是对它们的超越,是以”实践”为基础的价值和真理的统一。价值判断和价值选择立足于“现实的人”,不是在逃避问题,而恰是在慎重地回答问题,换句话说,是充满着联系和矛盾的复杂现实决定了辩证法“正反”两面同时存在的呈现形式。
      疑惑的还不单是理解上的偏差,还有哈贝马斯本人的前后不一致、“言行不一致”。哈贝马斯在书中提到,他认为马克思的社会理论不是“批判”的理论,因为它强行宣布超越了黑格尔的逻辑辩证法,对自然主义的本体论传统进行了革新还不够,又硬是直言自己发现了科学的规律。我觉得这话的言外之意是说马克思主义独断专行,带走强烈的真理一元论信条,反对对自己的怀疑。这不正是他认可的哲学该有的态度吗?这不正与前面对马克思主义历史客观主义缺陷的批评相矛盾了吗?此外,还可以从哈贝马斯本人的思想发展变化历程来看这一点。他早期关注批判社会现实,态度激进,所以一度成为学生运动的指导,但后来看淡政治,转向研究资本主义的合法性,所以才提出改变历史唯物主义的结构。他自己是从激进转向保守,却又否定马克思主义的保守倾向,这不免有点说不过去。
      如果可以对马克思主义以及哈贝马斯的思想做激进还是保守这样的倾向判断的话,如果上述分析尚且有一定合理性在的话,那么哈贝马斯重建历史唯物主义这一命题提出的立论前提、基础就是站不住脚的,它自己本身就是矛盾。当然,这并不能否认他提出大命题的魄力。作为一名资历尚浅的读者,不敢说完全读懂了哈贝马斯,也没看完他全部的书,不知道自己看到的“纰漏”是否确实是“纰漏”。但不管怎么说,就目前的理解来看,马克思还是那个马克思,是哈贝马斯暂时跨越不了的那个马克思。


感想:
       读到后面,涉及到的内容都很抽象,难度真的有点超负荷了,有时候看一篇一篇下来自己感觉还是没有被代入,时不时就想放弃。现在社会学部分快要接近尾声了,但是问一下自己到底在这一年多的阅读中获得了多少东西,有多少增进,遗憾、焦虑马上就涌上心头。我也在反思,是不是前面做得太不够,以至于现在越来越难开展。也正因为如此,所以我现在是改变了计划,原本是想快点结束好看看其他学科的风景,但是现在我想再多花几个月把吉登斯看了后再做一下社会学回顾。既然是经典训练,所以最重要的还是自己的思维上的成长,时间有限还是要抓主要的。现在困惑越来越多,也说明自己的思考也在增多,这是好的一点。虽然这个过程很痛苦,但是经历过后还是感觉自己这个生命是有活力的,挣扎未必不是一种幸福。



2019.7.1—2019.9.8
书单:
《词与物》
《知识考古学》
《不正常的人》
《性经验史》
《主体解释学》
《临床医学的诞生》
《必须保卫社会》

“不正常的人”谱系

       运用知识考古学的办法,“不正常的人”往往被定位成有三种形象,畸形人、需要改造的人和手淫的儿童。
       畸形存在于“法律—生物”交叉领域,是一种极端现象,其存在同时违背了社会法律和自然规律。畸形的存在有两处疑惑的地方。第一,这种违法并没有引起法律的回应,而是招来暴力、简单纯粹的加以消灭的意愿、医学的治疗或者怜悯,从这个意义上说,畸形是在法律之外的。第二,作为一种自发的、原始的、反自然的自然形式,畸形带有夸张成分,在其细微的不规则背后的实质是一种同义反复的可理解性原则,即畸形把自己定性为畸形以至于其所有派生物都可以在“畸形”认识框架下得到解释,但其本身却缺乏被论证,是不可理解的。也正是因为如此,畸形对法律,无论是宗教的还是世俗的,都提出了挑战。人们对畸形的关注经历了从生理到行为的变化,中间掺杂着精神病学的介入,最终的结果是畸形成为了社会危险。
       需要改造的个人通常表现为不服从纪律管教。其产生晚于畸形人很长一段时期,参照范围也区别于畸形人庞大而宏观的自然和社会即整个世界的整体规则,是微小的内部权力运作或进行经济管理的家庭自身以及邻近或支持它的家庭,也就是家庭及周围的环境。需要改造的个人常常出现在家庭、学校、车间、街道、教堂和警察局等地,其出现频率远远高于畸形人,是一种普遍现象。需要改造的个人同样存在两个含糊不清的地方。其一,其普遍和规律的特征决定了难以确定,又是人们习以为常不假思索就可以认出的东西,因此处于一个不能找到辨认根据也不能被证明的边界。其二,人们是因为无法改造来界定需要改造的个人,因此,围绕在无法改造的人身边的是种种矫正技术,这样,需要改造的个人游离于不可改造和可改造之间。
       手淫的人或儿童出现在家庭,甚至可以说是范围更狭窄的空间,卧室、床、肉体等等。手淫的人有自己的独特性,那就是它表现的是更为普遍的人。其同样存在悖论——“几乎每个人都不知道几乎每个人都在做这件事”。意思是,手淫行为在人们看来是普遍的,但又是不为人知的或人们认识不足的。手淫是一种个人保守的秘密,但同时又是被所有人分享的秘密;手淫既不进入个人自身的意识,但同时又不介入普遍话语。正是这种奇怪的普遍性让人们无限遐想,继而将所有疾病的根源都归因于它。如此,手淫慢慢地不再是一个道德、生理学和医学的问题,而变成了为家庭和社会所关注并被视为一种极大威胁的东西。
       以上三个“不正常的人”形象最初都是完全不同和各自分开的,直到针对它们的技术出现从而建立起正式的知识和权力网络,同一个规则体系将三者正式合并以真正建构不正常的领域。


感想:
       福柯的著作实在多,难度也不小。但因为他名气实在太大,平时看到听到的关于他的信息较多,心理上有熟悉感和亲近感。并且他关注的事物都着实有趣,分析角度时常令人耳目一新,读起来也是一种享受。只是目前还搭不起整体框架,思路还不是很清晰,这有待接下来改进。



2019.5.19-2019.6.30
书单:
   《人类本性与社会秩序》
   《心灵、自我与社会》
   《社会冲突的功能》
   《社会行动的结构》
   《社会理论与社会结构》
   《社会生活中的交换与权力》
   《启蒙辩证法》
   《规训与惩罚》
  
                                                                     社会学的理论视角
    宏观、中观和微观是社会学研究的三种不同视角。
    主张社会学宏观研究的主要是两大流派,结构功能主义和冲突理论。前者又主要是指其早期代表孔德、斯宾塞、涂尔干和其集大成者帕森斯。帕森斯尤其擅长并热衷于进行“宏大理论”的建构,他继承孔德和斯宾塞“社会与生物有机体一样具有结构”的观点,提出社会行动结构,并以失范社会和整合社会作为其两种极端类型,他认为社会秩序的运行其实就是整个社会系统及其子系统的功能发挥。社会是由具有主观性的人所组成的,所以个人行动,或者叫单元行动,是社会行动的基础。一个单元行动的构成又需要满足有行动者、目标、情境和规范限定四个要素,这样才能既让个人在欲望和目标带来的动力下充分发挥主体性,同时又让个人受情境和规范的限制约束,以此影响和控制行动者。要想让个体行动转化为社会行动,必须要通过制度化,更直接一点说是要有共同的价值观念作为个人与社会之间的桥梁和中介。帕森斯所谓社会整合,是具有内外两个向度的,即社会行动系统内部相互协调共同作用以抗拒外来压力,以及社会行动系统与外外部环境的和谐关系。社会行动系统非常庞大,可以分为有机体系统、社会系统、人格系统和文化系统,再进行划分,就社会系统内部都又可以有经济系统、政治系统、法律制度与社会教育机构场所。不管是大的还是小的这四个系统,都承担着适应、目标实现、整合以及模式维持四种功能,并最终达成社会均衡。
    帕森斯等人的理论视域中没有社会冲突的影子,所以无法解释作为事实存在的许多社会矛盾。前有齐美尔和马克思,后有科塞和达伦多夫,都是将视角放到社会失衡即冲突这一面。冲突理论的理论前提是认为社会不总是处在稳定状态,人们或者说各阶级因利益而产生冲突和斗争是不可避免的。只不过对于具体的冲突源也就是利益,不同的研究者有不同看法,但总体看来要么是物质性层面的,比如资源、金钱,要么是精神性层面的,如声望之类。要注意的是,冲突论虽然与结构功能主义有不同关注面,但是其社会冲突论并不是对结构功能主义的完全否定。在冲突论看来,社会秩序是的确存在的,但并不一定是自然状态,它有可能是冲突不断进行的结果。正是在这个意义上,冲突理论将社会冲突的正面价值突显出来,将其视为社会变迁的动力和源泉。
    不管是帕森斯等人的结构功能主义还是冲突论,都是在关注宏观社会,剖析大规模的社会结构。与此相反,微观社会学研究将视角转向微观性的个体及其日常生活,这方面的代表是包括戏剧论在内的符号互动论和社会交换理论。米德以心理学研究成果为基础,提出“符号”,也就是被人视为有意义的事物带来社会互动的观点。库利提出“镜中我",重视社会互动与个人发展的社会性,认为人是从同处于社会的他人这面“镜子”来认识自身并以此进行选择性行为。戈夫曼则是从舞台戏剧表演找到灵感,看到了个人在社会大舞台上的角色扮演和合作。以布劳为代表的社会交换论者也是在社会互动交往这个微观视域中认识社会的,只不过他们更多将互动视为一种“交换”行为,人们是以“理性人”的角色参与其中,动力主要来自于对回报的期望。
    还有一种理论研究视角,它是介于宏观和微观之间的中观层面,试图超越宏观研究的抽象和微观研究的琐碎。默顿是中层理论的提出者,但他也是结构功能主义者。就是看到了宏大理论所遭遇的批评和微观研究的合理性,所以他才试图以一种折中的办法让功能理论变得更具有实在的精确性和可操作性。默顿的着眼点在于功能,在他看来,功能有正反和显潜之分,同时,事物的社会功能不是完全一致的,它们存在范围和层次上的交叉和差别。
    米尔斯在《社会学的想象力》中毫不客气地批评了帕森斯的宏大理论,由此让宏观社会学或多或少感到尴尬。但事实上,社会学的宏观、中观和微观之分也不是绝对的。社会学理论视角从宏观向中观再到微观的转变,不是完全否定,而是批判式继承。社会学理论是“片面的深刻”,其发展不是完全线性的,宏观、中观和微观也不是平行呈现的,它们是复杂交叉的。

感想:
    本月读书速度放缓,一是受近期杂事和情绪影响,二是帕森斯等人著作实为难啃。自我安慰和疏解:当感觉到难的时候,证明是在走上坡路。再一次感受读书大总结,感触良多。为师兄师姐的坚持点赞,为他们的成长喝彩。时间紧迫,要担起责任,带着使命感和激情投入接下来的读书过程。


2019.4.2-2019.5.18
书单:
《艺术的法则:文学场的生成和结构》
《关于电视》
《乌合之众:大众心理研究》
《单向度的人:发达工业社会意识形态研究》
《爱欲与文明:对弗洛伊德思想的哲学探讨》
《消费社会》
《日常生活中的自我呈现》
《社会学的想象力》
《娱乐至死》
《童年的消逝》
《社会学的意识》
《流动的生活》
《共同体与社会》(在读)

小结:
        马尔库塞的社会批判理论既具有消解性,又具有建构性。在《单向度的人》和《爱欲与文明》这两本书中,他对现代资本主义社会进行了严厉的批判,同时,在此基础上提出了关于实现人的解放的理论。
        现代资本主义社会是一个单向度的社会。技术的进步促进了发达工业社会的形成,发达工业社会逐渐以技术作为社会控制的现行形式。这种新的控制不同于以往诸如暴力工具之类的强制形式,它看起来更为温和,并且极大地满足了人类需要,有益于整个社会集团和社会利益的理性。事实上,发达工业文明的内在矛盾正是这种合理性之中蕴含着的不合理成分。福利国家和战争国家两种不同形态在资本主义社会同时呈现。发达工业社会为技术合理性完善化作出了种种努力,它把自由变成了总体抑制性统治的强有力工具,把虚假的需要说成是真实的需要,把特殊利益说成是普遍利益。社会控制深入社会生活的方方面面,但技术并没有实现世界和平与人的全面发展,反而让人类面临核灾难危险永恒化的威胁,让个人的私人空间受到侵占。统治转化为管理,机械化生产和科学经营方式的广泛应用,让资本主义的伪善面貌更不易被戳穿。劳动阶级看似摆脱了繁重体力劳动下的身体痛苦,它与资产阶级的对立看似得到了缓和,但这实际上只是技术对不平等和奴役的掩盖。如今,不仅是工人的身体,甚至是他们的大脑和灵魂都已经被支配了。无产阶级的阶级意识不断被弱化,工人阶级的否定地位不断被动摇,他们已经习惯了被技术关爱,他们不自觉地慢慢走向自己的敌对阵营。在物质和精神两方面都有极高追求的人沦为被物质欲望驱使的单向度的人,以批判作为核心特质的哲学变成附庸统治阶级的单向度的思想。总之,在发达工业社会,一切否定性的东西,话语、思想都消失了,这里没有反对派,没有批判。
        仅仅是在对资本主义社会及其资产阶级的批判中保持清醒、站稳立场还不足以显示马尔库塞卓越的洞见,真正让人感到惊叹的是他基于结合马克思和弗洛伊德两人学说而提出的创造性解放理论。在弗洛伊德看来,人的历史就是人被压抑的历史,所谓文明就是不断征服人的本能的过程,这一过程伴随着快乐原则到现实原则的转变。要想改变现代社会中“单向度的人”的现实状况,必须要进行一种历史替代性的选择,呼唤超越性的批判力量。马克思是批判资本主义社会的思想先驱,一生致力于探索人的解放,他眼中的人是摆脱了异化劳动的人。马尔库塞更进一步,认为弗洛伊德所指人的生命本能也就是爱欲是解放劳动的关键。爱欲与文明不是相互冲突的,爱欲的实现本身就代表着一种文明。正是爱欲带来了真实的审美,带来了自由闲暇时间,使“诗意地生活”成为可能。

感想:
        比较自觉自律,有获得感。遗憾之一是未完成阅读计划(再对自己狠一点,再合理安排一下,应该能达到目标);二是懒于思考,总体把握不够,系统总结较少。阅读真的成为一种习惯,品味经典的每一天都有新的感受,非常享受目前的生活状态。珍惜当下,抓紧时间,争取持续进步。



2019.1.12-2019.4.1
书单:《历史哲学问题》《社会学》《金钱、性别、现代生活风格》《普通社会学纲要》《精英的兴衰》《保守主义》《意识形态与乌托邦》《重建时代的人与社会》《文化社会学论集》《卡尔·曼海姆精粹》《实践与反思》《继承人》《国家精英》《自我分析纲要》

小结:精英理论
       按照帕累托的观点,社会有等级之分,精英和非精英之间有明显的身份区别。广义上的精英指的是全部社会精英,社会各个领域的杰出人才;狭义上的精英专指政治精英。人与人之间的差别来源于不同的个体特征,能成为精英的人,必须要在外部和内部两个方面都具有高于普通大众的表现。精英不仅要获得外在的成功,拥有各种“标签”,还要有丰富的内在标签,包括修养、素质和能力。布迪厄是在实证研究的基础上讨论精英问题的,他的关注主要集中于教育领域。他考察了一些英法等国家的精英学校以及名牌大学的预科班,发现它们是一个兼具学业特性和社会特性的封闭性隔离空间(场域)。并且,在这个空间中的老师和学生构成了一个同质性极强的群体。因为老师原本也是这些精英学校的学生,后来成为老师,又致力于培养精英,这本来就是一种传承。随着越来越多的精英人群参与交往与建立联系,这个群体将会越来越紧密,并进而具有外部排他性。这可以被视作一种另类的“垄断”,而精英正是形成了这种“垄断”的被认同。
       在曼海姆看来,社会精英占据着意识形态的主流地位,掌握着整个社会文化传播的话语权。社会是由自发性的社会生活与制度性的社会生活这两个不同的部分所组成的。一般情况下,只要外部因素不干预,大众生活就是自发的。但若有外部干预,尤其是政府的介入,社会控制就会渗透到文化生活,从而造就制度性的文化。社会精英在这种制度性的文化形式中扮演着极为重要的角色,它可以成为政府与大众之间文化传递的中介。因为阶层之间差异会使得精英的风尚和生活状态成为普通大众所关注的对象,精英所传播的价值理念也易于被大众所接受。所以,曼海姆认为,大众文化的进步有赖于精英阶层在社会文化中的主导作用。
       精英与普通大众之间始终还是存在着对立关系,这使得社会结构成为二元性的。这种二元结构表现在高等教育中,其影响就是扩大了学生群体的原始差异。这种由教育带来的群体间的聚合和分离不断深化,形成了一种带学业成分的再生产形式,并进一步影响了权力的分配。一定会有一部分人在权力的争夺中处于上风,成为政治精英。他们作为统治阶级,也会面临着来自普通大众的挑战,帕累托认为结合使用暴力与计谋这两种手段是其最佳的统治方式。

感想:
       离研一结束只有两三个月的时间,我觉得是时候且有必要对自己的读书情况进行总结与反思。接触社会学经典已有相当一段时间,过程是苦与甜并存着的。有过心无旁骛、一直死磕,也有过懈怠;有过迎难而上,也有过畏难后退。不得不说,因为没有社会学专业背景,在阅读的过程中自己时常感觉到心有余而力不足。现在的辅助读物和参考资料要么太多要么太少,鱼龙混杂、真假难辨,需要花费时间和精力去寻找、筛选和整合。主要是怕麻烦,所以我最初就有意识以原文本为纲。这算是恰巧与读书会倡导的原则相一致了。经过实践,自己也认可分人物进行体系化阅读,所以大方向和方式也能保持一致。但具体到读书效果,我觉得自己实在差得太多。文本晦涩难懂,又没有学科敏感性,所以很多时候get不到点。简单一点的书还好,读完后至少能够了解大体,但对于一些理论性强的较难读的书,可以说基本上是在过文字。最怕的就是书中波浪滔天,而我读来却如一潭死水,这真的是世界上最遥远的距离。并且,一直以来也没有习惯连续重读,所以一般是看过就放。这就造成了一些经典读完却无痕的情况,时间稍久点,可以说基本忘光了。昨天早上发简报给燕子,自己竟没有意识到连书名都打错了,直到现在准备发论坛才看到。其原因就是阅读时不上心,事后又懒得及时回顾,很多东西根本没印象,记错了甚至记串了。这几乎可以说明我还没有摆脱迷迷糊糊的状态。不知道到底是什么原因,或许真的是自己思维比较迟钝、能力不足,总感觉在读书上没有达到预期中的提升与进步。要么读不进去、入不了心,要么出不来,要么太过抽象,要么太过具体,不能对书本形成一种整体性把握。每次看师兄师姐以及同年级其他同学的总结,都会被他们的思维能力所折服,真的是看到了不一样的状态。反观自身,直到现在,我依然不能独立地写好总结,还别提书本与理论间的相互联系,更别提联系实际生活进行分析。这真的让人无比煎熬。目前也在进行学院的马克思主义经典原著阅读,因为是所学专业,需要精读,所以往往是要结合大量外部材料。我总感觉这样是机械性的,所以依旧多立足于原文本,但读后又发现这样会造成视野的狭窄,并且个人分析太过主观。之前感觉社会学和马原著的阅读有着极大的差异,自己很难适应,但现在仔细一想,其实不是这样。有时候不自觉地会问:我们阅读究竟是为了什么?究竟是结果重要还是过程重要?只要一想这些问题,就会陷入无边无际的脑壳疼当中。现在知道,这些离开实践的争论其实就是一个纯粹经院哲学的问题。阅读不是死板的,真正死板的是阅读者。精读也好,泛读也好,自己读也好,与别人交流、参考已有研究成果也好,都是有其适用范围和适用价值的。完全可以视具体情况做调整,完全可以达到多种方式的协调结合。真正的问题不在于不好选择,而在于自己没有亲身实践任何一个选择。如果将认识问题真正解决作为读书质量评价的一个指标,我觉得这一项自己应该不合格,因为花费的时间太多。学如逆水行舟,不进则退。阅读只有在状态与不在状态。不管怎样,学习还是得继续,阅读依旧不能终止。已经将未来至少成为一名合格的教师,至少成为一名合格的研究者作为目标,并且这也是最符合目前实际的,所以不能动摇读书的信念是底线。如果现在不抓紧时间读书,不好好提升自己,我想最终自己不能成为正能量的传递者。只要一想到这,就有信心克服困难。研究生生活实在宝贵,希望自己能收获价值与快乐。在接下来的阅读过程中,要真正踏实起来,稳定步调。多思考,及时总结,及时反思,及时改进。读书说简单也简单,说难也难,只要真正投入其中,能够切身体会这一过程,我觉得自己就获得了成长。



2018.11.22-2019.1.11
   
书单:《经济行动与社会团体》《民族国家与经济政策》《货币哲学》《社会是如何可能的》《桥与门》《哲学的主要问题》《叔本华与尼采》《时尚的哲学》《宗教社会学》


《货币哲学》小结:
       全书共分为分析篇和综合篇两个部分,前者主要是解读价值与货币这两大范畴以及货币的内在价值,后者主要是探讨货币的不同表现形式及其对个体自由和生活风格的影响。
       实在与价值是两个互相独立的范畴,如果说实在阐释的是世间万物的一般性和确定性,那价值阐释的则是其特殊性和差异性。价值等级既是自然的一部分而又独立于自然之外,总之它带来了万物的不一致和不平等。价值体验和价值判断始终存在于人的生命全过程,人生的意义到底说来是价值的占有。“物”与主体虽不同,但自我与客体还未分化开来的时候,内心生活已经存在了。主体与客体是在同一行为中产生的。自我的统一性内藏于主体与客体的对立之中。实践中的客体性是主观价值的规范化或保证,而经济价值是主观价值的客体化。审美愉悦的特殊性不只是单纯的感官或者超感官刺激享受,还在于评价和享受物的意识。事物从使用价值发展到审美价值,要经历一个客观化的过程,因为审美评价时常不以理智而以个人的爱好和需要为依据。经济价值与审美价值既各自独立又具有类似性。“拉开距离”能够提升美感,审美就是建立距离而又征服这一距离的活动,而经济也正是如此。经济价值的前提是交换。交换是物与物之间的一种客观的、超个人的关系,它使物品的功能和内容得以区分,从而不断显现其价值。效用,即有用性,是经济活动所依赖的实质性经济因素。但如果没有对事物的“渴望”,效用并不能促成对事物的实际经济操作。也就是说,有用的东西并不一定始终受到渴望,渴望得到的东西又未必确实有用。
       货币参与了价值的等量关系,由此必须具有价值属性。货币能衡量一个物品的价值。从货币由原始经济阶段而来的实际发展历程中可以探知货币的内在本性。最初,由于被直接体验到以其材料为基础的价值,某个物品成为了交换手段和价值尺度。而在现代,装饰赋予货币的意义远远超过其材料。如此一来,人们在心理上对货币的材料价值不加区分,金属货币与纸币也就逐渐处在一个层次上了。时日一久,货币越来越变成了一个纯粹的符号,其内在价值越来越受到了漠视,放弃货币实体的非货币性用途越来越突出。有两个理由用以反对符号货币:一是货币基体自身不具有有效价值;二是货币无节制地增加会对市场交易产生不利影响。
       罚款(包括偿命金)、买卖婚姻、嫁妆、卖淫、贿赂等这些现代生活中的现象都与货币有着密切关联。偿命金是人的等价物,其表征与“劳动货币”(一定量的劳动价值)是一样的。交换妇女是买卖妇女的预备阶段,这时,妇女被作为一种没有人格的实物用于交换。原始部落为女子提供庇护,前提条件就是女子必须遵从非个体性的婚姻方式。性别间的劳动分工越鲜明,妻子的经济价值就失去了实质性意义。于是,由出嫁女子原生家庭提供的嫁妆就为女子婚后的经济独立提供了保证。贿赂实际上被视为一种收买人格的行为,它依据货币数额的多少把人格分为了不同的等级。
       货币是与个人因素无关的人际关系的媒介,因而也是个体自由的媒介。货币的拥有瓦解了拥有和存在的相互依存。纯知识性的职业形成之后,货币承担了纯精神价值的生产。货币的重要性日益增强,财产,即各种税赋,以不断精细化分的方式给整体经济带来了自由。自由是一种财产,它是自我在物上打下的印记。占有货币,就获得了货币的顺从,但这种顺从一方面是绝对的,一方面又是有条件的。一但进入受货币经济规制的时期或领域,生活就不再由情绪或情感主导。货币经济带来的理智功能,即其种种现象催生的一种心力,相比感情功能,具有一定的优势。理智赋予现实中的各个元素平等的权利,使人与物不再明显地保持着各自独特的存在方式。正是货币经济带来了缺乏特色而具有可观性的生活风格。

感想:攻坚克难,行胜于言。




2018.10.8—2018.11.22
书单:《新教伦理与资本主义精神》
           《宗教与世界》
           《宗教社会学》
           《社会学的基本概念》
           《社会科学方法论》
           《支配的类型》
           《支配社会学》
           《非正当性的支配—城市类型学》
           《法律社会学》
           《经济与历史》

《新教伦理与资本主义精神》小结:
       作者在引言中描述了一系列可见的文化现象,通过中西对比,表明西方文明之于世界其他地区文明的优越性。第一,科学(排除哲学和神学)方面,巴比伦、希腊、印度、中国等虽然已经出现具有高度精确性的知识和观测(如天文学、几何学、力学、物理学和医学),但缺乏数学、生物学基础以及实验的研究方法。第二,中国的历史学、印度的政治思想以及其他国家的法律体系,都缺乏系统性和结构性。第三,音乐只在西方获得了现代表现形式。第四,建筑,无论就原理式空间结构构建还是雕刻与绘画风格,西方都有科学原理与技术基础作支撑。第五,印刷术产自中国,但报纸和期刊这类印刷制品只在西欧诸国成为实物。第六,在西方,国家机器的运转仰赖于理性的成文宪法、法律以及一批训练有素的专业化公职人员队伍。第七,西方发展出了资本主义,不仅数量规模庞大,还拥有独特的类型、形式,即对自由劳动进行理性的资本主义组织。
       就西方资本主义内部而言,又有一个不容怀疑的事实:大部分商界领袖、资本主义所有者以及现代企业中的高级技工和接受过高级技术和商业培训的职员,基本上都是新教教徒。在当时的状况下,宗教信仰不是引起经济状况的原因,而更像是引发的结果。因为只有依靠继承家族财富,才具有一定的原始资本积累,从而可以接受高成本的良好教育。但通过对比天主教教徒家庭和新教教徒家庭对子女高等教育的不同选择,可以发现天主教教徒很少参与资本主义企业活动。新教教徒和天主教徒在这一事实上表现出的明显差异,表明了解决途径只能是探求不同宗教信仰的特质。但这又不仅仅是因为天主教具有禁欲主义特征,重理想轻现世,而新教将理想世俗化。结合其他观察,可以进一步发现几点事实:大量虔信派的精神形式源自商业圈;加尔文宗的皈依者中有很大比例的商业人士(商人和手艺人);贵格会和门诺派都是因信奉理想世界和非常富有而闻名的教派,它的宗教生活方式有助于最大限度地发展商业才干;虔信派最重要的特质正是极度的宗教虔诚和极度发展的商业才干。这些实例之间都有相关联性,它们共同表明:新教教义唤醒了诸如全力以赴、积极进取此类的能够显示资本主义活力的精神。
      “资本主义精神”是一个历史的、整体的概念,不能依据“属+种差”这种形式来定义。虽然不能进行准确的界定,但可以从金钱观上窥视接近纯粹经典的资本主义精神。第一,时间就是金钱。浪费时间导致获利权利消失,因此应努力、勤奋地工作。第二,信誉就是金钱。认真而诚实的人更容易获得贷款,并可以用此进行投资,从而赚取利润。“精明的掌钱人是他人钱包的主宰者”,守时和正义有助于聚集身边人闲钱并充分利用以发挥其最大效用。第三,金钱有增殖和衍生的性质。“钱可生钱”,本金越多,利润也会增长得越快。因此,生活要量入为出,尽力节俭,不要养成“糟蹋”的坏习惯。总之,资本主义精神始终持有这种观念:增长自己的资本是个人的责任,资本增长是行为处事的最终目的。“人们履行天职的责任”是资本主义文化的社会伦理中最为典型的特质,它是一种美德(不是伪善)和能力。这一行为准则之所以能够被接受,不是因为企业家或工人自觉自愿,而主要是因为资本主义市场经济系统运行机制迫使生存于其中的个人不得不遵守并主动维护相关秩序。传统主义是资本主义精神最强大的对手。传统主义经济活动主要通过利用政治机会以及非理性投资这两种方式获得发展,而个人主义的资本主义经借助于计算基础把经济行为理性化,并保持远见和谨慎。
       从词义来说,“天职”、“职业”中蕴含着宗教观念,其意指上帝留给人类的义务。但这种表达只存在于信奉新教的民族的语言中,它是宗教改革的产物。随着“因信称义”理念逐渐深入人心,路德也慢慢改变以往把世俗活动当作“价值中立”的看法,而重视履行天职的劳动。需要指明的是,路德的天职观仍带有传统主义性质,它在一定程度上削弱了理性伦理的心理基础。加尔文宗、虔信派、循道宗以及浸礼宗诸教派是四种主要的禁欲主义新教形式,入世天职观的宗教基础主要就来自于这些分支的实践伦理。正是这些基本观念,决定了日常经济行为的准则。故而,人不可以安逸享乐,要勤于劳作;固定天职不能被忽视,各尽职责。正是这些准则,影响了资本主义生活方式,并让专业化劳动分工蓬勃发展。

韦伯的支配社会学思想:
       所谓“支配”,指的是一群人会服从某些特定的(或所有的)命令的可能性。它与“权力”是两个不同的概念。权力指的是社会关系内的行动者具有可以排除各种抗拒以贯彻其意志的可能性,而不论这个可能性的基础是什么。通过概念的对比分析,可以发现二者拥有各自视角中的主体,虽然都表示一种可能性,但是是从相反的路径来论述。概括来说,权力是一种支配力量,但支配并不能囊括权力的所有形态。权力意志实现的方式可以是多样的,甚至包括使用暴力、强制性手段,而支配形式下个体一定是自愿服从的。
       统治者相对于被统治者的这种支配不是直接达成的,而是需要借助管理干部。习惯(传统)、情感(情绪)、物质利益(工具理性、目的理性)以及理想(价值理性)是社会行为的四种取向,也是管理干部对支配者的服从的动机来源。除此之外,正当性的信念也是不容忽视的一个因素。由于保持自身不断延续的需要,支配系统必须重视培养与开发其“正当性”。
       不同的正当性基础决定了不同的支配形式。正是这不同的正当性基础决定了不同的支配形式。因此,要考察不同类型的支配形式不是从其本身出发,而是要着眼于其正当性的类型。但需要说明的是,实际生活是复杂多样的,理论不可能精准再现现实,同时,要想丝毫不带价值立场进入研究也是难以做到的。所以,为了便于问题的讨论以及理性研究,韦伯总结出了三个理想状态下的正当性支配纯粹类型。即法制型、传统型和卡理斯玛型,其分别以理性、传统、超凡气质为基础。在法制型支配中,法律或者说是一套无私的法令和程序处于绝对权威地位,无论是下属还是上级,都得服从。“机关”就是典型表现形式,其以官职层级制为组织原则,设置管辖权限,并有严格的控制与监督。传统型支配最基本的类型是长老制和家父长制,与法制型支配不同,这种形式没有严格的“权限”概念,行动易受个人因素干扰。制是传统型支配中发展形式较高的一种,拥有行政机构和武装力量。支配者个人权威得到突显,可以处置任何经济资产以及任意赏赐恩惠。卡理斯玛有三种不同形态—“暴虎之勇”、“萨满之魔”和文人型。它的正当性、真实性必须得到被支配者的承认,而这种承认通常是因奇迹或成功而产生的完全效忠和现身。卡理斯玛共同体的紧密联系并非一成不变的,它会随着对领袖英雄力量的质疑声而慢慢淡化。
       非正当性支配是相对于正当性支配而言的。韦伯认为自由共同体的起源在西方,城市作为政治团体出现是其萌芽。城市的经济本质是市场聚落。城市的类型有消费城市、生产城市以及商业城市。城市通常是要素与市场的合一。聚落要想发展为城市共同体,除了要有较强工商业性格外,还要拥有包括防御设施、市场、法庭及法律、团体性格、自律性与自主性等特征。在这个意义上,韦伯认为只有西方才出现过真正意义上的城市共同体。整体而言,亚洲的城市并不是以工商业为主,且城市居民对行政事务的参与热情普遍不高,也不存在类似西方代表市民的共同体。

感想:开学一月心野,读书疏忽了。第二月积极调整,状态较好。总体阅读质量一般,深度不够。接下来要把握好时间,保持状态,保证阅读时间和力度,多思考。让态度和行动都沉下来,习惯踏实。把精力真正用到实处,逐步提升思维能力。


2018.9.10—2018.10.7
书单:《儒教与道教》《古犹太教》《印度的宗教:印度教与佛教》

《儒教与道教》小结:
       儒教与道教的总体思路是:立足于中国社会实际,并从中探究其影响资本主义的各类因素。
       韦伯主要从以下四个方面来对中国的社会结构及其对资本主义发展的影响进行系统地描述。
       一是货币与财政制度。由于采矿和铸币技术落后,硬币主要是浇铸而非压刻成的,不仅成色悬殊很大,还极易被仿制。除此之外,由于金银铜等造币金属储量的不断波动,铸币不时短缺或过剩,也引起了较大的价格波动。实行货币垄断以及货币等级试验的尝试由于战争等因素失败了,最终结果是货币税让位于实物税,经济僵化始终无法突破。也正是由于这一货币本位政策,限制了外贸往来,并导致佛教徒和道教徒遭到迫害(其原因是寺院艺术的发展是以大量使用造币原料为基础的)。
       二是城市组织。中国没有所谓的古希腊城邦,没有西方古代自治意义上的市民阶层,城市没有存在政治性的共同体,城市居民始终同宗族保持着联系。职业联合体,即行会,不仅拥有巨额资产,并且对其成员有强大管控权。但出于财政和攘外政策的需要,国家权力常常会通过礼治对某些行业进行垄断,这使得某些行业保留着宗族与部族工业特点。但许多手工技艺是家族秘密,极易失传,所以城市没能实现事实性的手工业垄断。如此,城市和行会都没有政治和军事权力,不能产生互助式的以供自由工商业调节的法律基础,而这种法律基础在西方促进了小资本主义的发展。
       三是官僚制与行政管理。治水是一切理性经济的前提,但在中国,运河建设的目的主要是航运而非灌溉。降雨这一自然事件是和神明联系在一起的,沃土之灵和收获之灵,即社稷这一双重神以及宗庙是人格化了的乡土守护神。随着皇权的出现,神明观完成了向非人格化的发展。卡里斯马成为了正当合法性的来源,不仅皇帝要对灾害负责,神灵也有可能因失灵而被责备。皇帝本人要考克里斯马品质证明自己是天命所归,所以他的个人品质逐渐束缚于礼仪和伦理,他成为了一个大祭司。官吏的资格也以卡里斯马为前提,分封制下的“名门望族”也是世袭卡里斯马宗族。随着秦王朝的统一,旧的神政封建制度被独裁制与严格的官僚制所取代。科举制成为中央政府控制官员的强有力的手段,文凭成为授予职务的标准。调任制度和俸禄制带来了行政与经济政策的极端传统主义,整个官僚阶层都阻挠改变经济政策,进而演变成地方分裂尤其是地方财政分裂主义。即便仍推行货币经济,但因为俸禄才能为统治阶层创造营利机会,所以食利者致力于维护现存经济条件,造成僵化的过渡阶段长期存在。
       四是农业制度。18世纪以来,中国的农业人口增长迅速,农民小块土地经营日益普遍。宗族产生了地主经济。黄邑和封地在法律上以终身制为特征,均田制失败后,政府主要通过干预租税来保护农民利益,这阻碍了对土地的任何改良。总之,理性的农业大生产没有产生,护农政策以反对资本主义积累为主要特征。
       受过良好教育,兼有知识和修养的“士”一直以来都处于统治阶层的地位。参加科举是士人获得身份特权、官职的唯一方式,故而他们以传统儒学作为立身之本。儒教逐渐发展成为正统教义的历程也是和平主义、传统主义不断得到确立的过程。士人鄙视独裁者及宦官,重视国内政治安定,不崇尚军事。儒教的处世之道重现实,轻来世,主张适应世界及社会秩序。相比财富,儒教徒更注重个人道德品质的提升。因此,它有明显的传统主义倾向。道教同样认可宇宙秩序,即“道”的至上性,但他们追求的是“出世隐逸”的生活。道教重视巫术,致使风水等非理性知识与技术大行其道,这同样是传统主义的。总的来看,儒教与道教虽然对人的处世方式持有不同意见,但“适应”与“无为”都没能促使自然科学得到真正的发展,对财富的追求也没能让近代资本主义不断发展。


游贤梅读书报告(更新到2018.8.25)
书单:
《与社会学同游》
《社会学方法的准则》
《职业伦理与公民道德》
《社会分工论》
《自杀论》
《原始分类》
《乱伦禁忌及其起源》
《孟德斯鸠与卢梭》
《宗教生活的基本形式》   
《教育思想的演进》
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》

《社会学方法的准则》:
    在引言中,涂尔干介绍了本书的成书背景,对同界前人进行了评价,并说明了写作缘由。通过概括和界定其他社会学者用以研究社会事实的方法,他发现社会学方法论问题长期被忽视。只有孔德有过简要的相关论述。在他看来,斯宾塞的大部分社会学著作只是揭示如何将普遍的进化规律应用于社会,而这并不能切合社会现象的特殊性。因此,他的研究就是要为社会学研究规定方向。
    具体的研究内容可分为三个部分:第一,阐明对象。对研究对象、专业术语进行详细的说明是很有必要的,因为这有助于澄清错误认识,从而找到正确视角。涂尔干明确指出,社会学研究的是一组固定的现象,而不是日常认为的社会内部发生的几乎所有现象。社会现象可以分为两部分:“活动状态”现象,这是基本部分;“存在状态”现象。构成社会现象的是集体性的信仰、倾向和守则,但并不是普遍性、概括性的现象都属于社会现象,同时,社会现象独立于个人的特殊现象。可以给它下一个定义:所有“活动状态”,无论固定与否,只要是由外界的强制力作用于个人而使个人感受的;或者说,一种强制力,普遍存在于团体中,不仅有它独立于个人固有的存在性,而且作用于个人,使个人感受的现象,叫做社会现象。这里的社会现象也可以被称为社会事实,它既是自然的,又是强制的。总而言之,它具有实在性(任何社会都存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的对象的现象群)和客观性(不以个人的意志为转移而独立发挥作用)。
    第二,制定规则。(1)观察社会现象(事实)的规则,主要有两条:一是将其作为客观的物来考察,这是首要的、最基本的,其关建在于确认社会现象是社会学家的唯一实物论据;二是如心理学一样进行变革,摆脱主观阶段,不能先验地认识。(2)区分正常(规则)现象和病态(不规则)现象的规则。“正常”指应该是什么就表现为什么;“病态”指应该是什么却未表现为什么。健康与疾病复杂难分,正常现象与病态现象的区分标准也不是绝对的。如果从存在形式上看,正常现象就是普遍存在的现象,而其他现象就是病态现象。这里的区别标准是普遍性。步骤为:现象——证实事实是普遍的——寻找决定普遍性的条件——看条件现在是否仍然存在(检验)。涂尔干还特别对犯罪作了说明:它是正常现象,因为任何社会都存在犯罪行为;犯罪对社会来说是必需的;犯罪不仅能间接地有益于社会,而且能直接有益于社会的进化。(3)划分社会类型的规则。社会学应当有一个分支来研究社会种的构成及其划分。关于集体生活有两种不同观念:历史学家的唯名论(每个民族都有它自己的特性,无法比较)和哲学家的极端实在论(部族、城邦、国家只是暂时的、偶然的没有固有的实体的结合,只有人类才是实在的)。涂尔干认为,每一个高级类型的社会都是由一些与它有共同性质的低级社会演化而来的,并且那些性质不同的简单社会,也有可能集合起来组成一种新的高级社会。社会类型的分类原则:首先,根据社会组合的程度去进行社会类型的分类,以最简单的或者只有唯一的组织环节的社会作为分类标准的基础。然后,分析社会内部,根据社会各个部分之间结合的方式以及它们与该社会凝聚的紧密程度,分析各种社会的异同及其变化情况,根据这些异同来区别各种社会类型。确定了社会类型,有助于划分社会现象。(4)解释社会现象的规则。目的论者混淆了事物的存在与事物的效用。这是两个不同的问题。事物存在的原因可以独立于事物存在的目的。包括人类的倾向、需要在内的社会变化,以及社会现象本身的实践,都表明研究事物无目的的原因的重要性。事物的原因和功能这两类问题,不仅应该分别研究,而且应当把原因问题放在功能的前头去考察。个人心理现象是不能解释社会现象的,一种社会现象只能通过其他社会现象去解释。社会容量和社会动态密度的扩展可以使社会生活的强度增加,使个人思维和活动范围扩大,从而深刻地改变社会存在的基本条件。离开社会环境,无法研究社会现象。(5)检验社会现象的规则。一种同样的结果总是相应于一种同样的原因,这是因果关系的原理。基于此,可以使用科学的比较方法来考察社会现象。就各种比较方法而言,剩余方法以及相同和相异方法都不适用于社会学研究,最适合的是共变方法。比较社会学不是社会学的特别分支之一,而是社会学本身。社会学不是一种纯粹地描述社会现象的方法,而是一门考察社会现象、比较社会现象、解释社会现象的科学。
    第三,总结社会学研究方法的特征。首先,社会学虽从哲学中产生,但要独立于哲学。其次,社会学研究方法具有客观性,必须排除个人成见。最后,必须把社会现象当作社会的事物,解释社会现象时不能脱离社会环境。

《乱伦禁忌及其起源》:
    本文起始,涂尔干就明确说明了要研究的问题及其方法。在绝大多数社会中,乱伦不仅是被禁止的,而且还被当作是所有不道德的行为中最严重的一种。过去的研究以这种禁忌应该完全取决于在现实中可以观察到的人类本性或社会本性为原则,在当前的个人生活状况或社会生活状况中去寻找原因。这样的研究是失败的,因为信仰和习惯适合于用来解释和证明人们对乱伦的憎恶,但不能解释自身及证明自身的正当性。要想解决这一问题,必须把视角转向其演进过程的起源。
    历史上对乱伦进行压制的最原始形式是外婚制,即禁止同一氏族的成员彼此姌和的规则。由于氏族是一个以图腾为独特属性,亲属关系不是建立在血亲关系之上而是建立在图腾共同体之上的家族社会,因此外婚制具体来说就是禁止采用同一图腾的同氏族人、不同群落的不同氏族人结合。一个部落组织通常可分为三级:胞族—氏族—姻族。各级之间、每级之间都有可能存在禁忌,因此具体情况视部落情况而有所差异,有可能会更为复杂。氏族制度是普遍存在的,因此外婚制也具有一般性,故而其原始性无须怀疑。
    已有理论分为两类:第一,把外婚制解释成为低级社会的独有特点。其所依据的原则是:外婚制本质上是一种暴力行为,是一种劫持,产生于偶然,又逐步普遍化进而成为义务。这种习俗的产生原因:麦克伦南认为是,杀婴仪轨(包括用女孩献祭)导致部落中妇女的匮乏;卢伯克和斯宾塞认为是出于用个体婚取代集体婚(一个部落中的所有男人集体地拥有所有女人)的需要。涂尔干指出,这些理论的错处正是在于没有理解清楚外婚制的形式和实质,所以他再次重申:政治社会或地区的内婚制与图腾群体的外婚制并无矛盾;外婚制与血亲关系只有一种间接的和次要的联系,它甚至允许极为接近的血亲之间的婚姻。第二,认为这是人类本性所普遍具有的基本特征。人们对近亲结婚有一种本能反感,这是人的天性。涂尔干拿出三条反驳理由:(1)不同历史阶段,人们对摈弃乱伦原因的解释存在差异甚至是互相矛盾之处;(2)不同地方、不同社会对禁忌的对象、范围的规定有所不同;(3)个体天性对性交往的反感从何而来不得而知。
    涂尔干考察乱伦禁忌起源问题的出发点,由此变为了图腾制度。图腾是一种神,图腾制度是一种膜拜,因此,从低级社会的宗教信仰中才能找到外婚制的原因。研究发现,外婚制只是所有原始宗教中最为普遍的一种制度——塔布的特例。塔布指的是一套仪式禁忌,其目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触,以避免某种巫术传染所造成的危险后果,因为在这类事物中存在着某种超自然的本原,而其他事物则没有这种特性,或是虽有这种本原,但却没有达到前者的程度。外婚制也是一种接触禁忌。这种禁忌始于女孩子青春期迹象开始出现时,以及每月生理期,乃至分娩的时刻。禁忌主要表现为隔离。
    整个这种禁忌体系都紧扣着原始人有关月经或经血的观念。这种远离不是由不洁,也就是出于对其卫生作用的简单考虑而造成的。塔布是为了防止和血发生接触而制定的。究其原因,是因为血中含有超自然的本原,即生命的灵魂,它被赋予了巫术品性。图腾制度具有一体性,即图腾存在只能通过自行分裂生成其后裔,然而,在它分裂出的每一个片段中,它都是完完整整的,而且即使无限地一分再分,它也始终如一。因此,图腾存在内在于氏族,它化身于每个个体,存在于他们的血液之中,可以说,图腾存在本身就是血。此外,原生氏族中亲子传承是母系这一特点,也强化了妇女的宗教特性及其所造成的隔离。总之,要明确,禁忌非但并不表明某种东西是多么令人厌恶的和必须排斥的,相反,它们与那些关于地位特殊的、不折不扣的神圣存在的仪轨没有什么区别。因为满足了全人类所共有与原始民族所专有这两个条件,所以神圣也产生了这种禁忌体系。神圣之物与凡俗之物要保持距离;尊敬中掺杂着恐惧;厌恶和崇敬可见于同样的外在迹象。
    综上,外婚制的发展脉络清晰,乱伦禁忌起源问题也就得以解决。人们目前对乱伦的谴责,是因为家庭生活对乱伦有天然的反感。夫妻和亲属功能存在真实的不相容性,因为即使没有家神,人们对家庭也始终充满宗教之情,因为它包含有最重要的宗教感情、全部集体纪律的神经——尊敬。而以寻找快乐为目的的性关系则以有择亲和势为原则,它不受义务和规则的约束,从而也就无道德可言。需要指明的是,人类社会之初是不禁止乱伦的,很多民族(包括文明程度高的)不仅允许,甚至规定乱伦。这种合法是基于具备了一定的特别紧迫的社会必然性,但这远不足以抹灭外婚制遗留下来的状态的普遍性。

《宗教生活的基本形式》:
    本书的宗旨是要研究最原始的宗教。宗教没有真假之分,而只有高低之别。之所以要研究最原始的宗教,是因为它更好地展示了宗教生活的本性,也就是人性本质的、永恒的方面。
    具体内容可分三大部分:第一,先导问题——宗教现象与基本宗教。泛灵论和自然崇拜是存在着的关于宗教的两种看法,前一种宗教崇拜的是精神存在(精灵、灵魂、守护神等)后一种宗教崇拜的是自然现象。泰勒和斯宾塞主张泛灵论,其包含了三个论题:其一,灵魂观念源于人们对时梦时醒的双重生活的不理解;其二,灵魂只能依附身体,但精灵可以自由行走,联系死亡这一事实可实现灵魂向精灵观念的转变;其三,因为原始人不能区别有生命和没有生命的东西,所以祖先膜拜转向自然膜拜。对此,涂尔干用互体、死亡对灵魂的“破坏”、祖先膜拜不是最原始的、人类起初相信自己具有某些不同于人的生物的形象等观念予以反驳。自然崇拜是基于与泛灵论不同的前提,但涂尔干仍然认为其不能解释事物的圣俗之分。
    第二,基本信仰。图腾作为名字和标记,是用来命名氏族集体的物种。图腾形象并不是唯一的圣物,图腾物种的生物和氏族的成员这些真实的事物也是仪式的对象,因为它们与图腾有关。事物分类(包含神话分类)的这种形式展现了原始人思考世界的形式,它并不取决于任何人种的或地理的特性,而是与整个图腾体系紧密相连。类的观念正是图腾制度的宇宙观的核心所在。原始分类对宗教的起源有直接意义,图腾宗教的领域远非限于一两类生物,它一直拓展到所知宇宙的最后界限。图腾制度有集体图腾和个体图腾之分,相比之下,个体图腾比较随意和自由。在这两者之间,还存在性别图腾制度。涂尔干对以往学说进行了批判检验,再次证明图腾制度就是最原始的宗教。图腾本原(可称曼纳)是力,这种力既具有物质属性,也具有道德属性。以往的认为宗教概念起源于人们对世界的恐惧这种看法是不正确的,因为原始人把诸神当作朋友、亲戚。根植于图腾制度的情感是愉快的信念,而不是恐惧和压抑。事实上,宗教力来源于社会,社会才是信徒真正依赖的道德力量。神只不过是对社会的形象表达,膜拜仪轨实际上是在强化作为社会成员的个体对其社会的依附。任何宗教都会遇到灵魂观念,它是构建除它之外的所有精神存在的基础。根据轮回信仰的普遍性,可以证明灵魂观念的构成要素主要取自动物界。作为人格的符号表现,灵魂相对于肉体有很大程度的独立性。灵魂不是精灵,但是在死亡问题上,它们能有紧密联系。个体灵魂被视为祖先精灵的另一方面,每个个体都是一个祖先的互体,因此祖先人物成为了社会的正是成员。大神的观念也产生于一种感情,部落所共有的神最高神的概念 所表达的也是这种部落统一体的情感。
    第三,主要仪式态度。所有膜拜都有消极和积极两个方面。全部采用禁忌(塔布)形式,只限于禁止某些特定行为方式的膜拜体系就是消极膜拜,其主要形式是接触禁忌、苦行主义。其实质就是宗教生活与凡俗生活的不在同处和不共存。消极膜拜不但能起到阻止行动的作用,而且能通过约束作用培养个体的宗教性和道德性。积极膜拜旨在用一套仪式仪轨为维持人们与宗教力之间积极的、双向的关系提供规则和组织。在所有的图腾膜拜中,因提丘玛处于主宰地位。这种仪式主要有两个阶段:前一个阶段目的在于保证氏族图腾动植物物种能够得到繁衍,主要包括各种形式的“播种”以及饮食禁忌。在积极膜拜中,除了流血、供奉,还有模仿仪式,即模仿相关动物的不同姿态和外貌,但对象也不仅限于有生命的存在。这些仪式赖以存在的原则有两条:传染规律(接触传递)与“相似生成相似”公式。后一个原则包含了因果关系。因果关系中力(效力、生成力以及作用力)的观念具有双重性:既是来自人内在经验的精神力,又是非人格的力。由此可知,因果关系中的力来源于共同生活,它就是集体力。积极仪式的意义就在于它是道德的和社会的。表现仪式 (或纪念仪式)是为了将过去的信念保存下来,保持群体自成特色的快乐感和幽默感,它是宗教的娱乐和审美要素的体现。禳解仪式是特别的积极膜拜仪式,它旨在向鬼神祈祷以消除灾殃,是在不安或悲伤的状态下举行的。它的最早形式是哀悼仪式。这种仪式能引起我们对神圣观念模糊性的思考,即宗教中的畏惧和尊崇这两种态度之间的界限是非常模糊的。

《原始分类》:
    所谓分类,是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。分类能力并不是简单的、先天的东西,它不能仅凭个体自身的力量构成。要想知道究竟是什么使人们采取这种方式来安排观念,只能考察人类所形成的最粗陋的分类。澳洲部落中发现的分类体系就是目前已知的最简单,其社会组织形式为:每个部落分为两大胞族(由一定数量的氏族组成),每个胞族又包括两个姻族。不仅人有分类,事物分类也同样如此,即宇宙中的所有事物都被划分到了部落的不同成员之中。由此,这种分类构成了一种严格的逻辑秩序,其对人的心灵有很强的约束力,整个社会生活都在分类体系下运转。这种奇异的观念组织是与社会组织并行的,对个体而言,其中的逻辑关系或多或少地被构想为(所有者与所有物之间)密切的亲属关系,可以说,次级图腾的存在是分类的前提条件。分类的观念是根据社会所提供的模式组织起来的,它是集体心灵的组织形式。分类形式普遍见于以图腾为基础组织起来的社会。祖尼人的分类形式别具特色,它是把宇宙万物分配于空间七区域。这种对世界的划分与普韦布洛内部对氏族的划分完全相同。中国社会的分类体系意在表达“道”,即自然。这种体系 本身是由大量相互混同的体系组成的,包括四方、五行、十二生肖、二十四节气等。三种分类类型的基础都是社会。

《学术与政治》:
    第一篇演讲《学术作为一种志业》,是韦伯于1918年到1919年之交的冬季,对慕尼黑大学的学生们就志业问题作辅导而发表的关于“我们的历史处境”“我们这个时代的宿命”的演讲。可将全文分为六个部分:第一,“学术作为一种物质意义下的职业”的面貌,即外缘条件。在德国,有志献身学术研究的年轻人的职业生涯路径为:私讲师——经大学本科专家同意,以著作参加教授团面试,通过后获得正式教书资格——按专长选开一门课。私讲师无解聘危险;但听讲费是唯一收入。这表明,德国学者的事业是建立在金权取向前提之上的。在美国,年轻学者学术生涯路径为:助理——私讲师。官僚制度已经建立,所以一踏入学术圈即有稳定工作和固定收入(较微薄)。当下,德国的学术研究机构“国家资本主义化”趋势也越来越明显。这种新“精神”具有技术层面的优点,但却与德国大学传统的气氛不同,这使得旧式大学的构成方式成为幻影,机运在学术生涯中扮演的角色越来越重要。在这样的体制下,学者与教师两种身份难以兼任。由此,可见在德国投身学术乃是一件极为“冒险”之事。第二,学术作为精神上的志业。学术已走向专业化时代,要想完成传世成就,必须经过严格的专业化,并多年打磨从而获得“个体经验”。因此,热情是先决条件。此外,灵感具有决定性作用。好的想法不能强求,也不能从纯粹的计算中获得。热情与工作结合起来可以激发灵感。命运与天赋的确对灵感有影响,但是这不能成为盲目崇拜“人格”与“个人体验”的理由。只有纯粹向具体工作献身的人,才有高贵和尊严。学术工作不仅不惧怕,反而要求被超越、过时,新“问题”的提出正是它的“完满”。第三,学术的意义。学术的进步是人类理知化过程最重要的一个部分。而理知化的发展,会让人们愈发坚信——人类可以通过技术性的方法与计算来支配万物,从而达到“世界的除魅”。死亡于文明人没有任何意义,这来源于生命之不具意义的“进步性”。柏拉图在《理想国》中讲述了“洞穴假相”,这表明概念作为一切学问性知识最重要的工具之一的意义被发现了。苏格拉底创见性地指明了概念的重要性,这让人们相信认识了事物的正确概念就能把握其真实存在,从而知道作为城邦公民应如何行事。与此相伴而行,理性实验作为第二项伟大工具也逐渐兴起。在近代人看来,学问是一种非宗教的力量,妄图以近代理知主义形态出现的非理性浪漫主义摆脱理知主义、获得与神合一的生命是不可能的。第四,学问的价值。所有的学术工作皆预设逻辑与方法论的规则是妥当的,同时,也预设学术工作有重要性,即“有知道的价值”。因学科结构差异,学术工作与其预设间的关系有不同形态。并不是所有预设都能得到最终证实。政治不属于课堂,因为它不能以“让事实自己说话”的方式把政治立场灌输给学生。个人价值判断的引入有碍于事实完整了解的实现。真正的学术求于信徒者,求于信仰。从纯粹经验出发,会出现多神论,因为世界各种价值领域互处于无可消解的冲突之中。第五,对教师的误解。年轻人想要找的是领袖,而非教师。美国的年轻人对传统和官职都无敬意,他们只折服于当事人的个人成就。但一个人的价值,并不在于他是否具备领袖特质。教师不是领袖或生命导师。第六,真正的大学教师。学术对于个人实际“生命”的贡献:一是给予关于技术的知识;二是给予思想的方法、思考的工具和训练;三是清明。教师不同于技术人员:技术人员最看重目的,他们根据最小的恶或者相对而言最大的善这一原则来选择相应手段;教师不会在目的与手段之间的选择这一问题上直接给学生意见,而是告诉学生要从自己的内心人格出发选择实践立场,并积极寻找自己行为的终极意义。教师的职责在于启人清明并唤醒其责任感。教室中的唯一德性,是平实的知性诚实。教师没有必要扮演先知,因为即使是神学也无法解消调停“学问”的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系。故而,学者没有牺牲理知的权利,即借用宗教名义包装自己的“代用品”,用虚假的宗教诠释纯粹属人的共同体关系。当下的时代是一个理性化、理知化的时代,这个时代以“为世界祛除迷魅”为特征,这个时代的宿命是一切终极而最崇高的价值自公共领域隐没。我们已经看到了目标,但在这“黎明”背后的“黑夜”还未过去,还需要所有想成全神之召命的志业者为之奋斗。
    第二篇演讲《政治作为一种志业》同样发表于1918年至1919年之交的革命冬季,其对象是慕尼黑的自由学生同盟。韦伯在开场表明,此演讲不涉及任何关于政治主张的选择(即是人的政治行动应该具有什么内容),而是讨论一般性问题,即作为一种志业的政治是什么以及这种政治能够具有的意义。可将全文分为十个部分:第一,什么是政治。所谓的政治,指的是对一个政治团体(今指国家)的领导或对这种领导所施的影响。这是初步界定。在社会学中,国家是不能用它的活动内容来加以界定的,因为没有任何工作特属于人们认为是政治性的团体。在今天,可以说国家就是一个在某固定疆域内(在事实上)肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。国家是使用武力的“权利”的唯一来源,故而可以给“政治”下定义:政治追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响——不论是在国家之间或者是在同一个国家内的各团体之间。国家的存在,在于被支配者必须顺从支配者声称具有的权威,这种支配的正当性有三种依据:一是“永恒的昨日”的权威,即习俗,这是传统型;二是个人身上超凡的恩典之赐,即领袖特质,这是卡理斯玛型;三是法规成文条款,这是法制型。志业这一观念最高度的表现,根源于卡理斯玛型支配。第二,新型政治家的出现。人(行政僚属)与物(行政工具)是支配经营的两项要素。身份制政治团体内行政实质工具全部或部分由从属的行政僚属自行掌握,君主拥有行政工具,和“贵族阶级”分享支配权。近代国家对行政工具进行了收夺和垄断,在这种政治收夺权力的过程中,取政治为职业的“志业政治家”出此。第三,政治家的分类。从事政治通常有三种情况:临时偶务、副业和主业。以政治为职业有两条途径:“为了”政治而活和“依赖”政治而活。前者从内心上把政治当成自己的“生命所在”,后者是将其作为固定收入来源。资m产对职业政治家的意义越来越重要,与此同时,专业官僚兴起之势渐明,首席政治家出现。公共官吏分事务官吏和政务官吏两类。第四,职业政治家的主要类型。共有五种:僧侣、文人、宫廷贵族、士绅以及法律家。在技术、逻辑论证方面,律师的优势大过专业官员。官吏的主要工作是行政,这是非党派性的,而政治家有恶有好,有自己的政治立场。第五,政治人物的类型——群众政治家。政治评论者,尤其是新闻工作者,是群众政治家最重要的代表性人物。新闻工作者缺乏固定的社会分类,但其社会责任重大。新闻工作者的缺乏余裕,即达到工作的紧张度和时效性要求以谋生活,导致其不可能成为政治领袖。新闻工作是职业性的政治活动最重要的途径之一,但其政治生涯异常艰辛。第六,政党及其组织。政党经营形态起源于一群相对而言数目不大的并有利益关系的人,关心政治生活,对分享政治权力感兴趣。在英国,政党最初纯粹是贵族的追随者之组合。政党发展的第一个阶段便是“望族”团体。至今,政党组织走向独立和强化,直接诉求民意认可的民主制到来。第七,望族制结构形态(旧)和近代政党式结构形态(新)之间的冲突。早期政党组织的结构是:党魁居重要地位,国会党部书记长负责官职的分配,选区内“选举经纪人”活跃。这种组织方式是一种混合体,由望族、职员和企业家分别经营。起因于选举权的民主化,1868年起,党务会崛起。这种新式政党机器被强人领袖(演说能力极强)所控制,从而让国会议员成为“政治俸禄者”。在美国,以联邦官职奖赏得胜候选人的跟随者的这种猎官制度造成了严重的腐败和浪费,使党老大涉入政治领域。如今,素人统治在美国逐渐失去容身之处,公务员改革法案的实施选拔了一批学历与能力兼备的官吏。德国政治工作的三项基本态势:一是国会无力;二是专业官僚层日益重要;三是政党有政治上的信念和主义。在这些态势之下,德国的职业政治家没有权力和责任,因此政党有望族派系倾向。第八,领袖民主制。领袖民主有“机器”,没有领袖的民主没有卡理斯玛要素支配。将政治作为一种“志业”的经营将遭遇困难。第九,政治作为志业。以政治为业,会获得权力感。热情、责任感以及判断力是政治家需要具备的三个人格条件。虚荣具有普遍性和破坏性。信仰和理想,支撑政治行动长期坚持。一切具有伦理意义的行动,都可归为心志伦理或责任论理这两种准则之一。对政治来说,武力作为决定性手段将与正当目的产生一定矛盾。心志伦理不能使目的圣洁化手段,因为世界在伦理上是非理性的。在宗教世界,价值多元论以及伦理的分工专职化得到认可。以武力为手段将有严重后果:领袖的跟从者并没有真正的信仰。第十,以责任伦理为取向。恶的存在是事实,志业政治家应该明确:从事政治,就是在撩拨魔鬼的力量。政治要靠头脑,也要靠责任。心志伦理与责任伦理是互补的,它们共同构筑了以政治为使命的心智。即便前路坎坷,也要寻找政治作为一件工作的真义:坚定、自信地追求“善”,即便这世界愚蠢、庸俗。

《孟德斯鸠与卢梭》:
    本文主题是政治哲学,主要是对孟德斯鸠和卢梭这两位社会学先驱的思想作介绍和评述。
    涂尔干明确指出,社会科学内在于法兰西精神,因为是孔德为其奠定了实际基础、创立了社会学,是18世纪的法国哲学家最先关注现实社会问题。与艺术不同,科学有明确的探索领域以及专门对象。不是每一个主题都可以接受科学研究,并非所有的社会事物都能成为科学的研究对象。科学的首要任务是描述实在,但它不能描述个体,而只能描述类型。描述之后还需要解释。解释不能应用于任意性,因此社会科学有一个预设:秩序存在于事物本身之中。除了明确题材之外,科学还需要有自己的恰当的方法。对于上述科学必要条件,孟德斯鸠这个大学者在《论法的精神》中有相应说明:第一,确定社会科学的领域。在孟氏看来,生活规范是随着存在条件的变化而变化的,每一种社会类型都是正常的。但这种“存在即合理”的观点并不代表他对实际问题不置可否。他的主要目的,正是要认识并解释什么存在或什么已经存在。他将合乎人的本性的法则称作自然法,并认为其包括国际法、民法、政治法以及所有主要政治制度。他认为一般法甚至整个法律体系都是“自然的”,只不过其出发点不是人的“本性”而是社会有机体的“本性”。这种新颖的关于社会现象的看法被称作法哲学,不同于先前关于此的两种看法——法律产生于人类意志的一致意见与法律基础在于稳固的个人本性。第二,社会类型。孟氏将统治社会的方式分为三类:共和政体(包括贵族制和民主制)、君主政体、专制政体。他的这一分类并不是如亚里士多德那样基于统治者的数量,而是以现象本身作为依据,以历史研究作为方法。这三种政体分别以德性、荣誉、恐惧为基础。习俗、宗教仪轨、家庭、婚姻等在各个政体内部表现出不同特点。第三,法对社会现象的影响。社会现象服从于明确的法则,法属于社会现象,所以也应该服从于理性的解释。在他看来,社会性质与社会体积有密切关系。同时,他还主张“地理环境决定论”。简言之,一个国家中,社会、法律和制度的类型可以根据其人口数量、地形、气候和土壤推断出来。立法者只是颁布法律的工具,而不是法律产生的原因,因为有关人的法律来源于事物本性(也即社会本性)。但这不是必然性意义上的,因为人类社会也有某些偏离于自身本性的能力。这种偶然性对人类自由概念来说是必需的。总之,法是事物之间的必然关系,它告诉我们什么是合理的,而不是什么是实际存在的。第四,研究方法。发现自然法的惟一途径,就是研究自然本身。为了让法所表达的持续不变的关系与那些短暂的、偶然的关系区分开,需要在既定事物的各种形式之间进行充分的比较。即便推理要让位给经验,但其仍有存在价值。在很多时候,推理甚至胜过了观察和实验。但涂尔干认为,现实并非必然是理性的,但法的每个方面都是理性的,因此陷于推理同样远离具体事实。社会科学的产生,是各个分支学科被绝对必然性统一起来并成为这个整体的组成部分时。社会存在由当下的环境和过去的历史共同决定,因此社会之间存在连续性和亲缘关系。试图解释一个社会的历史,不能只把它放到一个社会序列之中,而仅仅关注其社会地形学上的性质、公民的数量等等。综上,孟氏不仅看到了社会现象对科学研究的重要性,还塑造了类型与法这两个基本概念。他意识到合理存在现实,他的理念的逻辑存在于经验世界之中。自他起,社会法则与支配自然的法则在本质上是一致的,以及发现社会法则的方法与其他科学的方法相同这些看法逐渐成为共识。


游贤梅读书报告(更新到2018.3.31)
书单:《马克思恩格斯选集》(第三卷)
      《马克思恩格斯选集》(第四卷)

总结:
                           马克思恩格斯选集(第三卷)》总结
   《马克思恩格斯选集》第三卷选收的主要是马克思和恩格斯在1864年至1883年的著作。其主要内容可以分为以下八个部分:
    1.关于国际工人协会。马克思为国际工人协会起草过两个纲领性文件,即《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》。得益于欧洲工人运动和民主运动的高涨,无产阶级的第一个国际组织国际工人协会(即第一国际)于1864年在伦敦成立。在为其拟定的《成立宣言》中,马克思以英国为例深刻地揭露了资本制度下资产阶级的谎言。此前,英国的资产阶级一直在制造和传播一种舆论——随着工业和贸易的不断发展,英国的贫困问题就能完全得到解决。为了使这种言论有说服力,英国资产阶级拿出了一系列包括进出口贸易总额和纳税收入等在内的官方数字来表现国家的进步。马克思同样用官方统计数字和调查报告对其进行了反驳,明确指出:即便英国工业贸易取得了令人惊叹的成就,但是工人阶级的生活水平、福利待遇乃至健康状况都令人担忧。因此,在资本主义制度下,资产阶级和无产阶级的对立是始终存在的。“不论是机器的改进,科学在生产上的应用,交通工具的改良,新的殖民地的开辟,向外移民,扩大市场,自由贸易,或者是所有这一切加在一起,都不能消除劳动群众的贫困;在现代这种邪恶的基础上,劳动生产力的任何新的发展,都不可避免地要加深社会对比和加强社会对抗。”“在这种‘令人陶醉的’经济进步时代,在不列颠帝国的首都,饿死几乎已经成为一种常规。这个时代在世界历史上留下的标志,就是被称为工商业危机的社会瘟疫日益频繁地重复发生,规模日益扩大,后果日益带有致命性。”在这样的形势下,工人阶级只有通过夺取政权来解放自己。
    2.对巴黎公社的全面总结与评价。马克思在《法兰西内战》中叙述了法兰西自第二帝国灭亡以来阶级斗争发展为内战的历史,阐发了马克思主义关于阶级斗争、国家、无产阶级革命和无产阶级专政的理论。马克思的《纪念国际成立七周年》以及恩格斯为《法兰西内战》德文第三版所写的导言中都对巴黎公社的历史作用和伟大意义进行了高度评价,赞扬了其作为第一个工人阶级政府表现出来的勇气和首创精神。
    3.与蒲鲁东主义的论战。马克思在《论蒲鲁东》中对蒲鲁东进行了评价。马克思通过对蒲鲁东的《什么是财产?》《贫困的哲学,或经济矛盾的体系》等著作的分析,揭示了蒲鲁东主义的小资产阶级本质。马克思首先对蒲鲁东的经济学思想进行了批判。他肯定了蒲鲁东在论述“财产”时对现存制度的丑恶予以的揭露以及由此表现出来的“反抗”精神,但他同时也指出,蒲鲁东陷入了与法律概念的“纠缠”中。他说,“这种财产是什么?——对这一问题,只能通过对“政治经济学”的批判性分析来回答,这种批判性分析对财产关系的总和,不是从它们的法律表现上即作为意志关系来把握,而是从它们的现实形态上即作为生产关系来把握。”除此之外,马克思也对蒲鲁东的政治著作和哲学著作进行了评价,明确指出它们也具有双重性质:虽然对宗教、教会作出了有力攻击,但又尽力维护资产阶级政府。在《论住宅问题》中,恩格斯同样对蒲鲁东主义进行了严厉的批判。对于十八世纪七十年代涉及工人阶级和小资产阶级的住房短缺问题,恩格斯认为其解决办法只能是“消灭统治阶级对劳动阶级的一切剥削和压迫”。蒲鲁东认为,“房屋一旦建造起来,就成为获取一定部分的社会劳动的永恒的权利根据”。恩格斯对此进行反驳,指出房租的构成不仅包括了建筑房屋所投资本应当逐年分期得到偿还的部分及其利息、补偿房屋修缮费用、坏账和欠租的平均额、住房偶尔闲置而受的损失,还包含了地租。蒲鲁东对被逐出家园的工人表达了同情,而恩格斯认为失去土地恰恰是“工人获得精神解放的首要条件”。蒲鲁东厌恶工业革命,向往“永恒公平”,主张自给自足和小规模的市场交换。恩格斯认为他的想法是肤浅的,因为正是有了工业革命,人的劳动生产才达到了如此高的水平。蒲鲁东认为解决住宅问题的关键在于废除住房租赁制,恩格斯指出这种办法让工人的一切革命精神呢被磨灭。恩格斯认为只有“经济上供求的逐渐均衡”才能解决住房问题,而要做到这又得要消灭城乡对立。
    4.反对巴枯宁主义。巴枯宁在其著作《国家制度和无政府状态》中对拉萨尔和马克思主张工人建立人民国家的理论进行了否定,理由是工人阶级成为统治阶级意味着“将来还有另一个无产阶级要从属于这个新的统治,新的国家”。恩格斯在《论权威》中指出,权威指的是把别人的意志强加给我们,它是以服从为前提的。反权威主义者认为,只要实现了土地和劳动工具的工人集体所有,权威就会消失。恩格斯以棉纺厂、铁路等作例子,指出大工业中的权威是始终存在的,变化的只是形式。同时,“把权威原则说成是绝对坏的东西,而把自治原则说成是绝对好的东西,这是荒谬的。”因为二者的区分是相对而言的,随着社会的不断发展,它们的应用范围也会改变。巴枯宁分子鼓吹政治冷淡主义,他们认为“工人阶级不应该组织成为政党;他们不应该以任何借口从事某种政治活动,因为同国家进行斗争就是承认国家,而这是同永恒原则相抵触的!”马克思认为这种言论事实上是想把无产阶级变成“资产阶级的忠顺奴仆”,是万不可照办的。
    5.论述欧洲的民主运动、工人运动和俄国问题。马克思认为,受拉萨尔主义的影响,德国社会主义工人政党在组织活动中存在一些问题。为此,他写了《哥达纲领批判》一文对拉萨尔主义进行清算。同时,马克思和恩格斯也对德国工人党内的右倾机会主义思想进行了批判。在《流亡者文献》中,恩格斯介绍了波兰、法国和俄国流亡者对本国发生的革命事件的看法,并对这些国家的革命运动进行了深入分析。恩格斯非常重视俄国问题,对此也有相当多的论述。
    6.批判杜林。恩格斯在《反杜林论》中从哲学、政治经济学以及社会主义思想这三个方面对德国小资产阶级社会主义者欧根·杜林地观点作了全面的批判。在深入分析的过程中,恩格斯也对马克思主义的三个组成部分地基本原理及内在联系作了系统的论述。《社会主义从空想到科学的发展》是在《反杜林论》的基础上改编而成的,恩格斯在文中论述了科学社会主义的形成过程和基本原理。
    7.自然辩证法思想。恩格斯为马克思主义哲学开辟了一个新的领域,即自然辩证法。在《自然辩证法》这部重要著作中,恩格斯深入研究了自然界和自然科学中的辩证法问题以及人和动物同自然界的关系。
    8.评价马克思其人。无产阶级的伟大导师马克思于1883年3月14日逝世。恩格斯在《在马克思墓前的讲话》和《卡尔·马克思》两篇文章中概述了马克思毕生的革命活动和主要理论贡献,高度评价了马克思伟大的一生。

                                   《法兰西内战》读书报告
    《法兰西内战》是马克思全面论述巴黎公社的著作,也是国际工人协会总委员会的宣言。全文主要分为四个大的部分。
    一、巴黎公社成立的背景
    1870年9月2日,第二帝国随着拿破仑三世的投降而崩溃。9月4日,巴黎爆发革命,宣布成立第三共和国。但此时普鲁士军队还是没有停止重新向巴黎进攻,巴黎的局势仍然没有稳定下来。同时,工人阶级的领袖们又被困在波拿巴的监狱里。在这样的情况下,巴黎工人作出了退让,同意让梯也尔、特罗胥等人组建国防政府。
    国防政府的可恨之处在于:在获得了合法化的统治者身份后,并没有用革命来保卫巴黎乃至法国,而是利用掌握政权的便利干卖国的勾当。更令人震惊的是,梯也尔等人虽早有投降之意,但并没有在共和国成立后就立即开展,而是选择先让巴黎人民饱尝战乱之苦。在巴黎被围四个月以后,特罗胥这才在公开场合暴露了他的“计划”。他直言巴黎不可能经受住普鲁士军队的围困,巴黎的反击只能是“一件英勇的蠢举”。1871年1月28日,在经过了一番精心谋划和大力造势后,国防政府认为时机已到,便公开投降了。
    经多方调查,马克思掌握了大量关于国防政府中茹尔·法夫尔、厄内斯特·皮卡尔、茹尔·费里、梯也尔等人违法乱纪、贪污受贿、中饱私囊的证据,真正撕下了梯也尔政府伪善的假面目。他严厉指责梯也尔的人品与无耻行径,称其为“一个谋划政治小骗局的专家”“一个背信弃义和卖身变节的老手”,将其政治生涯视作“一部法国灾难史”。
    当阴谋被揭露,梯也尔等人行事也就越发不加掩饰。他们深知目前有一个巨大的阻碍,即巴黎的武装。因此,为了自己的私心,他们制造了一系列破坏活动来解除巴黎的武装。他们利用“乡绅议会”(指1871年2月12日在波尔多召开的法国国民议会)来挑战共和国的权威,颁布法令重创巴黎工商业,残害共和派。
    二、法兰西内战与巴黎公社的成立
    虽然梯也尔政府意欲图谋不轨,但好在巴黎国民自卫军自投降之日起便严加防备。在经受了长达五个月的饥饿煎熬后,他们决定不顾普鲁士大炮的威胁和一切风险极力抗击法国阴谋分子。但是,考虑到巴黎目前面临的内忧外患的处境,中央委员会一直以来都坚持的是纯粹防御立场,未主动挑起正面冲突。事实上,是梯也尔自己发动了内战。他下令夜袭蒙马特尔,企图解除国民自卫军的武装。国民自卫军顽强抵抗,在3月18日完全掌握了巴黎,中央委员会成为了临时政府,巴黎公社登上历史舞台。但可惜的是,中央委员会没有继续推进这场战争,反而“放虎归山”。梯也尔等人逃往凡尔赛后野心不死,变本加厉,在4月初又第二次向巴黎开战。被送到凡尔赛的国民自卫军战士均遭到残害,而梯也尔还在国民议会大谈此次屠杀事件的细节。面对如此屈辱,公社发布法令宣布开展反击工作。然而,梯也尔对此表露蔑视态度,并未停止对俘虏的枪杀。
    三、巴黎公社采取的民主措施
    3月18日,巴黎公社中央委员会发布成立宣言,称已经懂得“夺取政府权力以掌握自己的命运”才是自己“无可推卸的职责和绝对权利”。马克思用历史事实说话,表明:“帝国制度是国家政权的最低贱的形式,同时也是最后的形式。”他高度评价公社的地位,称其是“帝国的直接对立物”。在他看来,公社既能取代阶级统治的君主制形式,又能取代阶级统治本身。
    巴黎公社掌握了国家机器后,采取了一系列措施来保护革命的胜利果实。第一,废除常备军。常备军制度起源于专制君主制时代,先前曾成为新兴资产阶级社会反对封建制度的有力武器。但在巴黎被困期间,实施反抗的并不是军队,而是主要由工人组成的国民自卫军。因此,必须要让国民自卫军获得真正的制度上的认可。第二,公社委员由普选选出,对选民负责,与工人同薪酬,并随时可以罢免。公社同时是行政机关和立法机关,它不是议会式的机构,也不是虚伪的不干实事的机构。原有的警察已被免除了政治职能,如今也只是一般的工作人员。公社内自上而下的一切公职人员,包括法官和审判官,如今都不再享有一切特权和公务津贴。正是由于公社取消了常备军和国家官吏这两个最大的开支项目,所以它实现了“廉价政府”。第三,宣布教会与国家分离,剥夺一切教会所占有的财产。“僧侣势力”也是旧政府的压迫工具之一,它一直在人们的精神世界施加压力。第四,一切教育机构对人民免费开放,完全不受教会和国家的干涉。此举目的有两个:一是为了让人人都能接受教育;二是为了让科学的发展能够有更自主的空间。
    除了以上这些关于政权与军队建设的举措外,巴黎公社也在谋求工人阶级的劳动解放。马克思说,公社想要消灭阶级所有制,杜绝“将多数人的劳动变为少数人的财富”。公社的目的是“剥夺剥夺者”,是“想要把现在主要用做奴役和剥夺劳动的手段的生产资料,即土地和资本完全变成自由的和联合的劳动的工具,从而使个人所有制成为现实。”公社解决了中产阶级内部的债权和债务问题,也让农民得到了好处。公社还采取措施维护人民利益,包括:禁止面包工人做夜工;严厉禁止雇主对工人罚款以减低工资;将已经关闭的作坊或工厂交给工人协作社经营和管理,但同时保留着企业主的获赔权利。公社的财政措施是温和的,因为它在尽力适应目前的围城状态。对于以不正当手段私敛大量钱财的金融公司和承包商们,公社也只是没收了相当小一部分的财产。
    作为一项新生事物,巴黎公社也受到了诸多质疑。正如马克思所说,“全新的历史创举都要遭到被误解的命运,即只要这种创举与旧的、甚至已经死亡的社会生活形式可能有某些相似之处,它就会被误认为是那些社会生活形式的翻版。”
    公社的目标在于不仅要让公社制度在巴黎以及次一级中心城市确立起来,而是还要让公社成为“最小村落的政治形式”。此举被人误解为是要恢复以往的对乡村的控制与牵制国家政权的地方自治。马克思表明,公社的存在不是为了要破坏民族的统一,事实恰恰相反,它是要给予其体制上、组织上的保证。除此之外,也有人认为巴黎公社的市政体制其实是在仿效普鲁士。马克思对此进行反驳,明确指出:“公社的存在本身就意味着那至少在欧洲是阶级统治的真正赘瘤和不可或缺的外衣的君主制已不复存在。”许多人都认为公社是自己的利益代表者,马克思则认为这恰好能很好地说明公社完全意义上的广泛代表性。他说,“公社是法国社会的一切健全成分的真正代表,因而也就是真正的国民政府”。
    四、巴黎公社的结局与历史意义
    梯也尔政府逃往凡尔赛后仍然在密谋对付公社。他们决定“里应外合”,既从外部向巴黎发动战争,又在内部通过收买进行阴谋活动。资产阶级两次企图制服巴黎的阴谋都没有得逞,所以梯也尔转变策略,决定假装与巴黎议和获得充足周转时间。但军队问题仍然让梯也尔感到异常棘手。考虑到巴黎公社武装的高强战斗力以及自己同外省的紧张关系,梯也尔便把求助的目光转向了普鲁士政府。为了让俾斯麦答应放回被俘士兵支援内战,梯也尔竟授权凡尔赛政府代表与普鲁士政府签订了足以让整个法国蒙羞的所谓的缔结合约。
    因为有了大量返回的波拿巴兵员,所以梯也尔政府再次向巴黎进攻。巴黎的国民自卫军以及包括妇女和儿童在内的巴黎全体人民奋起反抗,展现出了无畏的自我牺牲的英雄气概。公社成员也记起昔日“一旦被逼到绝境,就会把自身埋葬在巴黎的废墟中”的誓言,将一些房屋和纪念碑付之一炬。但由于内部、外部的各种原因,普鲁士军队进城后巴黎的抵抗还是只持续了一周。在这期间,梯也尔政府丧尽天良,冷酷无情地屠杀了大批人民。5月28日,战斗结束,难以计数的公社社员被枪杀。
    巴黎公社虽以失败告终,但其在历史上的伟大地位是毋庸置疑的。马克思指出,“公社实质上是工人阶级的政府,是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物,是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。”巴黎公社的出现,表明工人阶级充分认识到了自己的历史使命,并敢于作出伟大的开创性的实践尝试。同时,马克思也多次从不同角度论证公社是“文明的一个进步”。相反,他驳斥梯也尔口中所谓的“文明”,毫不客气地作出指责:“这个建立在劳动奴役制上的罪恶的文明,每次血腥地战胜了为实现美好新社会而献身的斗士时,都要把牺牲者的呻吟湮没于在世界各地都可听到回音的大喊大叫的诽谤声中。”
    巴黎公社只是历史长河中的短暂一幕,但其光辉却长留人间。它坚持的民主原则和实行的各项民主措施都是时代创举,它的首创精神无可比拟。“工人的巴黎及其公社将永远作为新社会的光辉先驱而为人所称颂。它的英烈们已永远铭记在工人阶级的伟大心坎里。那些扼杀它的刽子手们已经被历史永远钉在耻辱柱上,不论他们的教士们怎样祷告也不能把他们解脱。”

                            马克思的一生:笔耕戎马,战斗不止
    马克思的一生,定格在1883年3月14日下午两点三刻。在65年的生命里,这位十九世纪乃至人类千年历史上的伟大思想家笔耕不辍、革命不断,为无产阶级的解放事业作出了巨大的贡献。
    在《在马克思墓前的讲话》一文中,恩格斯阐述了马克思最伟大的功绩——两大发现。
    其一,是确立了唯物史观。正如恩格斯在《卡尔·马克思》中所说,“以前所有的历史观,都以下述观念为基础:一切历史变动的最终原因,应当到人们变动着的思想中去寻求,并且在一切历史变动中,最重要的、支配全部历史的又是政治变动。可是,人的思想是从哪里来的,政治变动的动因是什么——关于这一点,没有人发问过。”真正在世界史观上实现了变革的,是马克思。“正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律,即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以,直接的物质的生活资料的生产,从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成基础,人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是像过去那样做得相反。”至今的全部历史,都是阶级斗争的历史。阶级的存在,是基于时代所具有的基本物质条件,即“社会借以生产和交换必要生活资料的那些条件”。一切历史现象都可以从这个角度去看,“每一历史时期的观念和思想也同样可以极其简单地由这一时期的生活的经济条件以及由这些条件决定的社会关系和政治关系来说明。”同时,统治阶级和被统治阶级,剥削阶级和被剥削阶之间的对立也一直都是存在着的。随着历史的继续前进和生产力的不断发展,无产阶级势必会掌握历史的领导权,进而提升自己的社会地位。到那时,它将认识到自己的历史使命,从而为消灭一切阶级统治、一切奴役和一切剥削,解放自己而奋斗。
    其二,是创立了剩余价值理论。马克思在阅读政治经济学著作时发现:雇佣工人的劳动所得并非是其劳动所生产出的价值总额,而是让资本家获得了一部分,这违背了“劳动是一切财富和一切价值的源泉”这个原理。通过系统地分析,马克思找到了这个难题地答案。他发现了剩余价值,彻底弄清了资本和劳动之间的关系,发现了现代资本主义生产方式和资产阶级社会的特殊运动规律,揭露了资本家对工人的剥削事实。由此,“有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话,就失去了最后的立足之地”。
    唯物史观和剩余价值这两大发现堪称“前无古人,后无来者”,但它们还不足以显现马克思的“奇才”。马克思一生理论研究全面且深入,巨著颇丰,非常人能及。他的研究领域并非只有一处,而是涉及了哲学、政治经济学、社会主义乃至数学等;它既是伟大的思想家,又是不俗的科学家。
    除此之外,马克思最为人称道的,还有其光辉的革命生涯。是的,不管有多少身份,他首先是一个革命家。他的使命,正是“以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业,参加现代无产阶级的解放事业,正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要,意识到自身解放的条件。”不管是作为杂志社的编辑还是工人协会的领导者,无论是以笔为刀还是投身戎马,马克思都从未停止过战斗。作为无产阶级的革命导师,他一生不言放弃,所以说“斗争是他的生命要素”。
    由于不甘妥协,马克思受到了许多的嫉恨和诬蔑。专制政府和共和政府都不喜欢他,都下令将其驱逐出境。所以,他没有国籍,一生颠沛流离。他的敌人,即是那些保守派或极端民主派的资产者,没有落下一次咒骂、诽谤他的机会。但这些并没有改变他的态度和斗志,“他对这一切毫不在意,把它们当做蛛丝一样轻轻拂去,只是在万不得已时才给以回敬。”他得罪了不少人,但赢得了全世界数以百万计的革命战友的尊敬与爱戴。他的英名永垂不朽,他的事业是人类历史上难以忽略的重要一笔。他的伟大让他的敌人们羞愧难当,他的一生让世人敬仰。
    今年是马克思诞辰200周年,所以再度认识和评价马克思又成为了热点。事实已经证明:马克思虽已逝去,但其思想的光辉必将一直延续。

                                《马克思恩格斯选集》第四卷小结
    选集第四卷收录的内容主要是两部分:一是恩格斯在马克思逝世后继续从事理论研究取得的一些成果;二是马克思和恩格斯两人在1842至1895这十三年间所写的102封信。
    恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中系统而全面地阐述了历史唯物主义的基本理论。通过研究人类社会早期发展阶段的历史,恩格斯论述了家庭的起源和发展,揭示了原始社会制度解体和以私有制为基础的阶级社会形成过程。物质生产是社会发展的决定性因素这一历史唯物主义的基本原理在文中得以呈现。同时,他也较为详细地阐发了“两种生产”理论。恩格斯揭示了私有制下的剥削制度,从而进一步揭示了国家的本质特征及其发展和消亡的规律,明确指出“国家随着阶级的产生而产生,也必然随着阶级的消灭和共产主义的胜利而消亡”。
    恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中阐述了马克思主义哲学的基本原理。通过对比马克思主义哲学和德国古典哲学,恩格斯深刻得说明了马克思主义哲学的革命性意义。哲学的基本问题在文中得到了清楚的说明,自然科学三大发现对马克思主义哲学产生的作用和影响也在文中得到了阐明。除此之外,恩格斯还阐述了辩证唯物主义自然观和历史观的一致性,明确指出社会发展史也受内在一般规律的支配。


游贤梅读书报告(更新到2018.1.11)
书单:《马克思恩格斯选集》第二卷
 
总结:
   《马恩选集》第二卷内容主要是马克思《资本论》三卷节选和经济学手稿摘选,也含有几篇恩格斯对其所作的书评和增补,集中展现了马克思主义政治经济学。
   《资本论》三卷分别讨论的是资本的生产过程、资本的流通过程和资本主义生产的总过程。
    一、资本的生产过程
   (一)商品和劳动的二重性
    商品是靠自己的属性来满足人的某种需要的物。人的需要既有肉体上的,也有精神上的。物既可以作为生活资料即消费品来直接满足人的需要,也可以作为生产资料来间接满足人的需要。考察每一种有用物都可以有质和量这两个角度。商品的使用价值指的就是有用性,即它的能使人的某种需要得以满足的属性。使用价值取决于商品体本身的属性,因而有质的差别。这里还须提到的,是交换价值。商品交换关系的明显特点,在于抽去了商品的使用价值,只关注量的差别。使用价值是交换价值的物质承担者。除了使用价值外,商品体还有一个劳动产品的属性。随着劳动产品的有用性质的消失,各种劳动的差别也逐渐消失,而化为相同的抽象的人类劳动。商品的价值就是无差别的人类劳动在商品中的单纯凝结,是不管以哪种形式进行的人类劳动力耗费的单纯凝结。价值量是用它所包含的“形成价值的实体”即劳动的量来计算。同时,需要注意的是,在考虑商品的生产上使用的是平均必要劳动时间或社会必要劳动时间。商品的价值量与实现在商品中的劳动的量成正比地变动,与这一劳动的生产力成反比地变动。总之,商品具有使用价值和价值这两个属性,它是二者的统一体。
    不仅商品是二重的,商品中包含的劳动也是具有二重性的。马克思用“有用劳动”这个概念来指称由自己产品的使用价值或者由自己产品是使用价值来表示自己的有用性的劳动。有用劳动的总和是社会分工,社会分工也是商品生产存在的条件。和威廉·配第名言“劳动是财富之父,土地是财富之母”所说的一样,马克思也认为“劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉”。因为商品结合了自然物质和劳动这两种要素,就算把各种不同的有用劳动总和除去,商品中始终还留有一种“不借人力而天然存在的物质基质”。彼得罗·韦里也曾提出过同样的观点,即宇宙的一切现象,包括价值和财富的再生产都不是真正的新创造,而只是物质的形态变化。生产商品的劳动可分为具体劳动和抽象劳动,具体劳动生产使用价值,抽象劳动生产价值,价值的实体就是人类抽象劳动的凝结。
   (二)货币的产生和职能
    商品之所以成为商品,是由于它们具有二重的形式,即自然形式和价值形式。价值表现的两极是相对价值形式和等价形式,这都属于简单的个别的或偶然的价值形式。总和的或扩大的价值形式包括扩大的相对价值形式和特殊等价形式。简单价值形式是不充分的,只是一种胚胎形式;总和的或扩大的价值形式中商品的相对价值的表现仍是未完成的。商品世界的一般的相对价值形式使商品世界的价值表现在从商品世界中分离出来的同一种商品上,同时,这种被排挤出商品世界的商品获得了一般等价物的性质。只有最后只剩下一种独特的商品的时候,商品世界的统一的相对价值形式才获得客观的固定性和一般的社会效力。这种特殊商品就是货币商品,它执行着货币的职能。货币具有价值尺度、流通、贮藏、支付手段、世界货币的职能。
    马克思说:“最初一看,商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明,它却是一种很古怪的东西,充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”通过分析,马克思指出,商品的神秘(拜物教)性质不是来源于商品的使用价值,而是来源于价值规定的内容,来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。
    (三)货币转化为资本
    商品的交换过程是通过“商品—货币—商品”(W-G-W)形式的变换完成的,这一形式也被称为商品流通的直接形式。除这种形式外,还有另一种形式G-W-G,即货币转化为商品,商品再转化为货币,为卖而买。在G-W-G这个流通过程中,一个货币额和另一个货币额存在量的区别。所以,用G-W-G’这个形式能让流通过程显得更加完整。这个公式也被称为资本的总公式。从G到G’,是有一个增值额的,这个增值额就叫做剩余价值。就商品流通过程的纯粹形式来说,它要求等价交换,如此便无剩余价值之说。但流通是商品占有者的全部商品关系的总和,资本又不可能不从其中产生。因此,这里就存在着矛盾。
    货币转化为资本的这一变化,不可能发生在只是实现它所购买或所支付的商品的价格上,也不可能发生在W-G’即商品的再度出卖上,那就只能发生在G-W中所购买的商品上。就这种商品而言,价值也不会发生变化,那答案就只能是这种商品的使用价值本身。那问题最终就变为了,要找到一种“使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性”的商品。货币占有者在市场上找到了这种商品,它就是劳动能力或劳动力。因此,货币要想转化为资本,必须得找到自由的工人,这里的自由有双重意义:一是可以自由支配自己的劳动力这种商品;二是“自由得一无所有”,只能出卖自己的劳动力。劳动力只是作为活的个人的能力而存在,一经消耗就需要补偿,因此,劳动力的价值一定有一部分是要维持劳动力占有者所必要的生活资料(考虑历史的和道德的要素,至少是要能够在正常生活状况下维持自己)。除此之外,为了使劳动力不随着劳动力所有者的死亡而消失在市场上,劳动力的价值还得有一部分是用来维持工人的补充者即工人子女的生活资料。
    二、资本的流通过程
   (一)资本形态变化及其循环
    货币资本循环的公式是:G—W···P···W’—G’。在这个公式中,虚线表示流通过程的中断,W’和G’表示由剩余价值增大了的W和G。资本价值在它的流通阶段所采取的是货币资本和商品资本这两种形式,而在生产阶段所采取的是生产资本的形式。产业(包括任何按资本主义方式经营的生产部门)资本在总循环过程中采取而又抛弃这些形式,并在每一个形式中执行相应的职能。资额白嫩的循环,只有不停顿地从一个阶段转入另一个阶段,才能正常进行。但同时,循环本身又要求资本在各个循环阶段中在一定的时间内固定下来。
   (二)资本周转
    一定资本的总流通时间,等于它的流通时间和它的生产时间之和。资本的周转时间,就是资本家必须预付他的资本,以便使它增殖并回到它原有形态的时间。周转期间的长短,就它取决于真正的劳动期间,即完成可进入市场的产品所必要的期间而言,是以不同投资的各自物质生产条件为基础的。
    (三)社会总资本的再生产和流通
    资本的直接生产过程,就是资本的劳动过程和价值增殖过程。资本的再生产过程,既包括这个直接的生产过程,也包括真正流通过程的两个阶段,也就是包括全部循环。社会资本的运动,由社会资本的各个独立部分的运动的总和,即各个单个资本的周转的总和构成。这个总循环,不仅包括资本的流通,而且也包括一般的商品流通。
    社会的总产品,或者说社会的总生产,可以分为两大部类:一是生产资料,即具有必须进入或至少能够进入生产消费的形式的商品;二是消费资料,即具有进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品。每一部类的资本都可以分成可变资本和不变资本两部分。不变资本本身又有固定资本和流动资本之别。同时,需要明确,第一部类供给第二部类以生产资料并满足自己对生产资料的需要,第二部类则供给第一部类以生活资料并满足自己对生活资料的需要。在理清了两大部类之间关系的基础上,马克思还指出:第一部类的可变资本价值与剩余价值之和等于第二部类的不变资本价值是简单再生产的条件;第一部类的可变资本价值与剩余价值之和大于第二部类的不变资本价值是扩大再生产的条件。
    三、资本主义生产的总过程
   (一)剩余价值转化为利润
    剩余价值首先是商品价值超过商品成本价格的余额,它对生产中所使用的全部资本来说也是一个价值增加额,它是同时由所使用的资本的一切部分产生的。利润是剩余价值的一个转化形式,是相对于全部预付资本而用的一个概念,实际上和剩余价值是一个东西。资本家认为剩余价值应该是商品的出售价格超过它的价值的余额,而不是它的价值超过它的成本价格的余额。
   (二)剩余价值率转化为利润率
资本家对利润有强烈的追求,在他们眼里,利润率等于剩余价值与总资本的比值,而不是剩余价值只与可变资本的比值。这样一来,利润率总小于剩余价值率,资本家就为自己对工人的剥削找到了躲避的借口。

感想:
    这个月读原著,感觉比上个月还难。第二卷主要是《资本论》相关内容,语言本就晦涩难懂,又需要对一些公式进行理解。对原著和教材的区别体会得更深了。看似简单的概念、观点,其实都是作者在大量阅读专著的基础上所作的更深入的分析。要想读出效果,需要跟着作者的思路,可每次尝试都觉得很难做到。总之,还是得加把劲。


游贤梅读书报告(2017.11.10-12.10)
书单:《马克思恩格斯选集》(第一卷)

总结
   《马克思恩格斯选集》第一卷选载的主要是马克思和恩格斯1843-1859年的著作,也包括后来他们为一些著作写的序言和导言,共31篇。唯物史观在本卷中得到了集中地展现,涉及的主要篇目有《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》、《德国的革命和反革命》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《不列颠在印度的统治》、《不列颠在印度统治的未来结果》。
   《关于费尔巴哈的提纲》是马克思在1845年春于布鲁塞尔写的一篇笔记,共十一条,它被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。所谓“新世界观”即是指唯物史观,但其在《提纲》中并没有得到系统地论述,所以只是“萌芽”。马克思在《提纲》中提出了实践的观点,并明确指出其是新唯物主义与包括费尔巴哈唯物主义在内的从前一切唯物主义的根本区别。实践就是感性的人的活动。马克思批判了费尔巴哈对人的本质的抽象理解,指出人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上是一切社会关系的总和。“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”
    唯物史观的基本原理得到第一次系统的阐述,是在《德意志意识形态》中。马克思和恩格斯认为,有生命的个人的存在是全部人类历史的第一个前提,自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更应当是任何历史记载的出发点。人们生产自己的生活资料,同时间接地生产着自己的物质生活本身,这就是第一个历史活动。马克思和恩格斯对费尔巴哈进行了批判,指出“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”同时,他们也指出了自己的历史观与唯心主义历史观的不同,即“它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成”,它“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程”。
   《共产党宣言》是马克思和恩格斯为共产主义者同盟起草的纲领性文件,它是在《共产主义原理》的基础上写成的。马克思和恩格斯指出,资产阶级时代使阶级对立简单化了,整个社会日益分裂为资产阶级和无产阶级这两大相互直接对立的阶级。资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用:在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了;撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱,把这种关系变成了纯粹的金钱关系;在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大。但资产阶级用来推翻封建制度的武器也成为了置其于死地的武器,也产生了自己的掘墓人——无产阶级。无产阶级的生存现状决定了他们的历史使命。《宣言》以唯物史观说明了社会发展的规律,揭示了物质生产在历史过程中的决定性作用,阐述了经济基础和上层建筑的互相作用和阶级斗争在社会发展中的作用。
    马克思和恩格斯相继用唯物史观对法国、德国的革命斗争以及英国的殖民主义进行了分析。
在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中,马克思第一次用唯物史观来研究法国的整个一段历史时期,卓越地分析了1848年法国资产阶级民主革命的原因、性质和进程,阶级力量的对比,各个阶级的作用以及导致革命失败的因素。随后,他又在系统地总结了1848-1851年法国阶级斗争经验这一基础之上研究了法国阶级斗争的新发展,并为1851年12月2日的路易·波拿巴政变写了《路易·波拿巴的雾月十八日》。
    同样的,在《德国的革命和反革命》中,恩格斯第一次用唯物史观对德国1848-1849年革命进行了研究,科学地分析了革命的前提和性质、阶级力量的对比、各个阶级的作用、革命失败的原因。恩格斯对革命前夕的德国社会现状进行了详细的分析和论述,指出其革命爆发和失败的原因“不应该从一些领袖的偶然的动机、优点、缺点、错误和变节中寻找,而应该从每个经历了动荡的国家的总的社会状况和生活条件中寻找。”
    除了运用唯物史观对法国的革命、政变进行分析外,马克思还用它研究了英国的殖民政策。马克思明确指出,英国殖民者对印度的统治给印度带来了巨大的灾难。马克思认为,包括内战、外侮、革命、征服以及饥荒在内的这一切灾难虽然复杂、剧烈、破坏严重,但它们还不是最致命的。印度社会的整个结构已经被英国摧毁了,并且至今未有任何重新改建的迹象,这才是真正可怕之处。他也明确指出,印度人民群众的解放以及他们社会状况的改善不仅取决于生产力的发展,而且还决定于生产力是否归人民所有。因此,从这个意义上讲,英国在印度所做的一切都是非正义的,其资产阶级工业文明的野蛮和伪善早已显露。

感想:
       这个月在集中看《马克思恩格斯选集》第一卷,紧赶慢赶,基本算是过了一遍。第一次真正这样看原著,的确感觉有难度,速度和质量均不太满意。
       我阅读过程中的问题,主要有三个。第一,因为是直接阅读,许多论述读一遍实在难以理解,所以有时读着读着就会往回看。这样一来,有时就会耽搁时间,而效果也没有多大提升。第二,在最开始读的一周多存在错误行为,即在阅读完某些篇目一遍后未自己整理思路就去看别人的解读,完全把老师的强调和建议忘在了脑后。因为个人知识积累的缺陷,导致不清楚原著涉及到的相关历史背景以及一些重要概念,即便有一些注释也还不够,所以在阅读过程中一直觉得难以结合具体语境来理解。当时比较心急,忍不住就去网上收集了相关资料,后来的工作,竟就成了理解“二手”材料而非自己解读原著了。其实,不管是上网“搜”,还是后来参考收集到手的资料,我都没有捡到多少便宜,反而觉得它是一件痛苦的事。因为现在网上的信息真的是“鱼目混杂”,真实性已让人怀疑,更别提有什么实际的学术参考价值。当然,这也是由于我用了最“low”的方法——查百度。当时想得很简单,也给自己找好了理由——不是完全就看别人的解读,也不是为了偷懒,只是想大致了解相关背景。感到遗憾、后悔的是,事实并非如此。我的“工作”步骤是:首先,先搜出“海量”的资料(主要是一些词条解释、读后感、教学课件,还有少量质量一般的论文,唯一一点没翻的就是教材);其次,通过对比分析,留下认同度高且自己能理解的观点和内容;最后,反复看,反复联系,把握原著的思路和脉络。做这些确实是花了不少功夫,看似也是有一些效果,弄完后自己的信心也提升不少。可后来仔细想想,这些都是“机械性”的,并非真正有自己的思考。第三,若是不参看其他辅助资料,就自己看一遍下来确实很难进行解读和总结。只对少数零散的观点有印象,难以把握主要内容和思路。
       通过这个月的阅读,我对贺老师所讲的要注意读书和上课的区别有了更深的体会。上课,尤其是大学上课,其优点也是缺点。虽然在极力地倡导“双向互动”,但不可否认的是,学生在课堂上大多时候仍是处于单方面被动地接收知识的状态。课堂教学从来就不是从零开始,也不是真的从无到有,而是在集中大量已有的理论知识的基础上再把这些丰富的知识一起“打包”递给学生。它不是处在起点,更像是已经接近终点;它呈现的不是过程,更像是直接得出结果。有人说,要让学生在开始研究树木之前先看一眼森林,以此来让他知道自己将要走的路有多远。如果说小学和中学还只是在去森林的路上,那么,无疑,大学已经是把学生引到至少能瞧见它的位置了。总之,学生能得到间接经验,这是课堂的“功劳”。但问题是,光靠学习别人的间接经验实际上的作用也非常有限,真正能让学生到达森林的只能是他自己,并且他仍然要从研究树木开始。因此,教育追求的不只是给学生描绘、展示森林,还要让学生能透过树木看到森林。换句话说,需要的不仅是现成的理论知识,更重要的是学到方法,并将其用于实践,逐步积累起自己的直接经验。而这一点,只凭课堂教学又还是不够,还得要结合阅读。如果只有上课,那将失去探索的过程,解决问题的能力不能真正得到提高,这事实上是在培养学生的惰性。长此以往,倒有可能真验证了那句“老师越勤快,学生便越懒”。
       把上课的习惯带到了阅读中,这恰恰是我的问题所在。在课堂上当一个好学生不难,只需会看、会听、会记,而在课下做一名好学生还得要会想。我知道怎么上课,却不会自己思考。所以,阅读完后我的第一直觉就是要去看解析,习惯性的忽略掉自己想这一步。后来意识到存在的问题,加之老师的提醒,还是下定决心以后不再这样了。认真反省自身的问题,发现其产生原因还是自己的心浮气躁。贪多嚼不烂,欲速则不达,以后还是追求踏踏实实地“稳中求进”好了。自己能理解多少算多少,能总结多少算多少,重在关注自己的求知体验。
[ 此贴被yangwang在2019-11-01 10:29重新编辑 ]
Posted: 2018-11-22 20:09 | [楼 主]
马平瑞
级别: 骑士


精华: 0
发帖: 51
威望: 51 点
金钱: 510 RMB
注册时间:2018-05-15
最后登录:2020-07-06

 

梅子,把这个月的总结编辑在上次总结的前面哈。
在岛上要坚持到底呦,加油
逼着自己拼命向上
Posted: 2018-11-22 23:16 | 1 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告

Total 0.205874(s) query 5, Time now is:12-03 06:49, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation