本页主题: 布迪厄:社会实践=(惯习*资本)+场域(唐信读书报告已更新) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 布迪厄:社会实践=(惯习*资本)+场域(唐信读书报告已更新)

涂尔干论社会分工与宗教

暑假这一个月我在家看的是涂尔干的书籍,主要书目有《社会分工论》《乱伦禁忌及其起源》《原始分类》《社会学方法的准则》《职业伦理与公民道德》,同时简要回顾了《自杀论》《宗教生活的基本形式》。刚刚结束支教生活投入到研究生学习尤其是读书中,自己感觉还是没有达到理想的状态,但是因为之前也看过了自己一部分涂尔干的书,对其思想有一定的了解,因此基本上可以有一些理解思考。下面我把自己的阅读收获进行梳理。


社会分工与道德实践
涂尔干很明确地在《社会分工论》中提出:“这本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试。”也就是说,他要考察的主题是道德生活事实,而不是虚幻缥缈之物,更不是纯粹形而上学的讨论。他把目光瞄准了分工。分工一词无需做过多注解,随处可见,我们也能够直接从分工一词当中寻找到它通常意义上的经济学背景,即常识告诉我们,分工有利于促进经济发展。但是,涂尔干并不打算考察简单的经济分工或分工的经济功能,而是要寻找分工的其他作用。他以友爱关系和夫妻婚姻家庭关系作为例子,说明了分工可以促进关系的紧密,即给予一定前提下的差异性的结合有利于团结的实现。涂尔干在此大胆地提出了分工具有其他功能,尤其是道德功能,而这这才是它的主要功能。提出了自己的论点,涂尔干便用“实证科学方法”一一进行论述。

涂尔干认为,人的联系和结合是有两种类型,一种是基于相似性的联合,一种是基于差异性的联合。前一种联合更多地见于历史时期,“人以群分”,共同的生活需求把他们联合起来,组成了一个“环节社会”。在这样的环节社会中,它就像虫子一样每一节都是相似的,每一个人都是社会生活的集中体现,没有差异性。人们亲密无间地生活,涂尔干将这种由相似性产生的联合称之为“机械团结”。之所以带有机械性,是因为人们的思想和情感都是社会整体的影子,就好像照镜子一样,这是一种机械性的反映。在这里,人没有自我,只有社会或集体。

然而,随着这样的环节社会越来越多、环节社会越来越大时,社会密度和社会容量不断增加起来,我们可以说这是文明的进步:人们的交往越来越频繁,人们越来越多和社会生活的方方面面打交道社会生产力增加,社会的集体情感由于差异性不断增加的现实,为了维持自身的管理需要,管理原则变得越来越抽象。抽象化的原则给个人的发展让渡出更多空间,这时差异性不断增加,社会环节的壁垒被打破进入到全新的组合关系之中,这时分工突破了两性分工和其他更为简单的分工形式的界限,不断地进入到社会生活的方方面面,社会各领域的分工彼此相依,如同器官一样互相无法分离,这就形成了新的联合“有机团结”,人们依托这种分工将生产力不断提高,人类涉足的范围越来越大,所创造的文明程度也一再突破极限,这是一个“有机社会”。

涂尔干用新的方法得出了和以往大家不同的结论,分工产生团结,而不是产生离散;分工的最大作用是道德作用,而不是经济作用;分工是集体进步的要求,而不是个人追求虚无幸福的需要。“劳动分工的最大作用,并不在于功能以这种分化方式提高了生产率,而在于这些功能彼此紧密的结合。在上述所有情况中,分工的作用不仅限于改变和完善现有的社会,而是使社会成为可能,也就是说,没有这些功能,社会就不可能存在。”

之所以说分工具有道德属性,涂尔干从“集体与个人”两方面进行了解释。从机械团结演化到有机团结,实际上是集体不断消退、个人不断强化的一个过程。共同意识是传统的产物,个人解放自我的精神需要使得集体不断地退步。然而,个人始终是从集体中来,因为个人以集体作为坐标才能确认自己的宗教。涂尔干也提到,随着大工业生产的发展,经济领域对于社会生活的冲击也越来越大,甚至不可控。旧的道德正在裂解,宗教救赎观愈加脆弱,而新的给予分工的道德却还未产生,这就导致了社会失范。

社会失范可以说是社会发展中的苦楚,沿着此路径涂尔干在《自杀论》中分析了社会失范引起的自杀,涂尔干表现出了极大的人文关切。社会失范这和齐美尔笔下的“文化悲剧”有异曲同工之理,韦伯对此抱有悲观态度,只能通过“卡里斯玛”式的英雄才能走出走出僵局,涂尔干以其严谨的态度,同样从群体角度出发,找到了解决方案——职业法团——一个英雄群体而不是个人。涂尔干认为,依托职业法团自身的优势可以构筑其新的职业伦理,通过职业伦理为现代病提供药方。为何是职业法团?家庭道德难以维系,宗教生活失势,传统权威没落,具有集体权威的意识都在现代生活中居于弱势,无法担负起调整社会秩序的责任。职业法团具有的优势是,内部集体意识的凝聚能够产生共同行动,既可以覆盖到社会全体成员(每个人都有一份职业的前提),又能够在个人和国家之间处于独立地位的同时还能“顶天立地”,表达个体所需,传达国家权威要求。

职业法团能不能担负起这一现实需要,涂尔干给出了肯定答案,但我认为,职业法团发挥作用具有一定的条件性。首先是其产生背景是大变革时代,大变革的震荡背景下职业法团的伦理或许能够延展至国家层面,但是如果社会的转型过程中还出现了外界强大因素的介入,那么很有可能无法存在立足之地。进一步说,当军事战争来临之际,职业法团是否还能发挥作用?这是一个难以解答的疑惑。对于殖民地国家而言,经济可以说是把控在外人之上,职业群体的产生都成为一个困难,更难以产生职业群体之间的联合。或者说,职业法团也只是一种理想方式,它适用于曾经从团结走向解题、可以能够“讲理”的共同体之内,而难以应用于更为复杂的社会环境。

宗教与生活
之所以使用宗教与生活作为小标题而不是“宗教与社会”,是以为内涂尔干的观点中宗教一定程度上而言就是一种社会。讨论宗教与生活的关系,就是将社会和人连接起来讨论两者关系。关于宗教部分,涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》《原始分类》以及其他一些文献中都有所涉及,但主要观点主要呈现在《宗教生活的基本形式》一书。从涂尔干的思想谱系来说,他在晚年确实更加注重“精神”“意志”“形式”这些非物质概念的重要性。

涂尔干说宗教
从研究乱伦问题和分类的初级形式出发,发展出了他的宗教社会学思想。原始时期的人们居于图腾凝聚之下的氏族共同体,发展出了简单分类的能力,“最初的事物分类就是人的分类,事物正式在这些分类中被整合的。”对于什么是集体的,什么是个人的,此类分类理念就来源于自身关于氏族、胞族、部落等的认识。区分集体与个人,神圣与凡俗之分也就产生了。所谓对圣的理解,就是对集体力量的认识;俗之意,就是日常所见、平日所闻。最常见的神圣,即血液。圣物具有神性扩散的能力(塔布)。涂尔干就血液的神圣性讨论了乱伦禁忌起源。因为血液代表着氏族的生命力,而女性经期定期的流血,对他们而言具有一种神秘感,意味着被神秘力量所支配。对圣洁之物,需要隔离、禁忌,不允许触碰,以免遭受不测或使得本氏族力量的流失。由此产生了男女之间的隔绝,进而延伸至性关系的禁忌。信念带来禁忌,行动同时又强化了血液崇拜。由此,涂尔干从外婚制入手研究乱伦禁忌,并认为外婚制是宗教制度的特例。后期涂尔干对宗教进一步阐发,宗教的构成必须包含信仰、仪轨和教会组织。宗教的信仰实际上来源于社会,神的观念就是社会的观念,图腾是这一个观念的外在形式。在消极崇拜和积极崇拜的双重强化下,信仰和仪轨本身互相影响,并在集体中关于宗教的观念得到存续。宗教并不是神秘的,而是现实的。


集体是个人的坐标系
圣俗之辩一经产生,宗教就会出现。但是圣俗还只是观念上的东西,对抽象观念的恐惧是空穴来风的,必定得有一定的基础,这就是集体。人们必须依托集体才能生存,集体拥有最高权威,集体意识是精神生活的最高形式,这个神秘力量实际上就是集体的力量。为什么人们会对集体有敬畏?我认为,一方面是因为在历史时期,人类最主要的任务在于生存,个人如何解决他所遇到的种种困难便成了问题,而动物的群居性这一天性又使得他们优先选择了处于集体庇护之下。集体即意味着安全,集体即意味着生存,集体还意味着可能。这是人们对集体敬的起源;而畏从何而来?不遵守集体规则,有可能意味着死亡;破坏集体规则,也可能会造成一个集体的毁灭,这在集体还不够足够强大的时候尤甚。因此集体会针对此类逆集体的行为进行严格处置,这往往意味着剥削个人的生命,集体确实拥有这处置权。敬和畏是一体两面的。个人构成集体的同时,人们也只有在集体之中才能意识到自己。处于集体中的人,很清楚什么是集体,什么是个人。我们讨论宗教与生活的关系,实际上就是在讨论社会与个人的关系。


个人是巫术的镜子
回到我们生活当中,为何我们常常得要强调要维护集体、团结集体,是因为我们从集体中来。没有一个社会会否认集体的重要性,也没有一个集体不会追求对和谐团结的向往。如果一切都是混沌凌乱的,那一切都失去了意义。所以,集体主义是每一个社会所共有的,我们无法简单地否定我们不需要集体而离群索居。我们人各有异,但是并非我们努力追求差异,而在于构成全体公约数的集体为我们提供了更多特殊性的可能。从宗教体系来说,涂尔干还区分了一种特殊形式,即巫术。巫术与宗教的区别在于,它是个体性的,并不寄存在类似于教会这样的组织当中。我们可以看到,对于巫术,世界宗教都是采取了非重视的态度,至少它不是被推崇的;这和我们对特立独行的个人的态度是有相似之处。或者换言说,宗教与巫术的态度,就是我们对个人的态度。在这里的个人不是构成集体的个人,而是游离在集体之外的个人。哪怕这类巫术(个人)确实拥有非凡力量,但始终无法成为主流,无法得到像宗教(集体)一样的地位,因为过渡强调个体并不是什么好事,而称颂巫术只会动摇集体存在的根基。同时,一个人的社会性的表现,往往具有集体的一面,我们常常能从一个人对待集体的态度中捕捉到当前集体的状态。这又是涂尔干所认为的,社会必须从个人当中去寻找,就是这个道理。

宗教是社会的映像
为何我们常常需要讨论到宗教存废问题时总能有许多争议之声,但是反观哪怕在我们国家都没有取缔宗教,就足以证明其并没有那么简单。宗教就是社会的映像,一种宗教就反映着一种社会,因此,宗教的复杂性实际上也代表着社会的复杂性。宗教只是社会生活的特例而已,因此,宗教也会有社会的整合作用,存在着社会的欣欣向荣,就必定也有宗教的破败消融。一定的宗教维系着一定的构成构成该类社会的群体,我们保留宗教,实际上就是在尊重一部分群体的理念和生活方式。我们允许宗教活动的有限进行,就是允许旧的社会体系对于群体的调适作用。只要达到整合目的,或者说社会团结的目的,各类方式都值得去尊重。我们不去否定宗教,就是不否定我们过往的社会形式,不否认我们曾经拥有过的文明——一旦否认,就会造成我们认识上的混乱和精神价值的冲突。当然,这一切的前提都是我们稳步向前发展,因而宗教需要逐步引导进我们的轨道。
[ 此贴被唐信在2023-12-23 12:22重新编辑 ]
Posted: 2022-09-06 15:19 | [楼 主]
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 唐信读书报告(2022年9月)

9月阅读书目及读书报告
韦伯
《社会学基本概念》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
齐美尔
《现代人与宗教》


韦伯论宗教:宗教视野下的经济心态与资本主义

在韦伯的社会学思想中,宗教占有及其重要的位置,其研究主要体现在《宗教社会学论文集》和《经济与社会》的《宗教社会学》部分。下面主要通过这些文本对韦伯的宗教社会学思想简单进行一个讨论。

一、研究思路
宗教社会学的总序言中,相当长一部分并非讨论宗教,而是先反复强调了“理性化”,尤其是资本主义的理性化。理性化和宗教是什么关系?资本主义与宗教的关联是什么?为什么不开门见山谈宗教?起初也让我疑惑,但随着阅读的深入,我才能感觉到这一概念的重要性。

1.1研究缘由:理性化和宗教
韦伯是一个典型的“西方文化中心论”者,站在其立场上,韦伯思考到一个问题:随着历史长河的奔流,世界图景无一不在以西方图式为发展模范,或者说,现代生活方式就是以西方引领的潮流,西方的生活方式特色是“理性的”,西方现代发展之路的风格是“理性化的”。这样一种生活方式被称为“资本主义”,其发展之路也被称为资本主义发展道路。“理性主义”则指的是以越来越精确的抽象概念为手段,越来越能理论地支配现实;它还可以是以越来越精确地计算合适的手段为基础,条理地达成特定目的。
理性化的决定性因素是经济,韦伯对马克思的观点进行了肯定。经济基础决定上层建筑,科学、艺术、教育、建筑风格、音乐、政治等文化领域在经济影响下不断理性化。作为文化重要组成部分的宗教,同样也是处于理性化潮流之中的。但是韦伯却认为,仅讨论因果关系中的一面是不够的,还需要考虑到另一面即文化领域。
经济的理性主义风格,不仅“有赖于合理的的技术与法律”,还“取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与性向”的影响。至于人们的生活态度是怎样的,最重要的影响因素之一就是巫术和宗教的力量及奠基于对该力量信仰而来的伦理义务的观念。对应到现实生活中,特定的宗教信仰对于特定的经济心态(某一经济形式的风格)的形成具有重要意义,这些信仰和观念的载体必须是这样一群人,他们塑造并维护着独特的生活样式,韦伯将他们称之为“担纲者”,和经济领域结合,他们往往构成同一个阶层。
基于个人研究旨趣和在学术环境影响下,韦伯开始了特色的宗教社会学研究。他所要研究的核心,是宗教对经济尤其是资本主义发展的影响是怎样的以及如何形成的,从宗教视角讨论为什么只有西方发展出了近代资本主义。
1.2研究方法
韦伯在研究中发展出了自己独特的类型学分析方法。某一事物的形态多样,依据不同的标准可以划分为不同的类型,这些类型在不同的领域,以及在历史长河的不同阶段呈现出不同的形态。为了便于诠释,韦伯构建了一个理想的类型,这可以借用物理学中的“质点”去理解,他把本质上一样的事物中最成熟、最普遍、最具有代表性的特点拎出来塑造出一个在历史和现实均为有过的理想化的事物进行分析。韦伯把视线放在了基督新教上。

二、新教伦理与资本主义精神
韦伯首先发现了资本主义发展中的一个现象:经济领头羊们往往带有宗教信仰,尤其是基督新教信徒创造了大量的财富。并且这些教徒具有明显区别于常人和其他宗教徒的经济心态——将工作视为天职、有系统且理性化地追求合法利益的心态。这种心态也就是近代资本主义精神。

2.1路德派的“天职观”
新教实际上是在马丁路德宗教改革之后形成的各个教派的综合,以区别于中世纪旧宗教。各个教派内部实际上也存在各种冲突,但是本质是不变的,所以韦伯笔下的新教也是一个理想类型。各教派中对于这种伦理塑造具有关键作用的是路德派和卡尔文宗。路德派着重强调了“将工作作为天职”的观念。“天职”观念,实际上在基督教教义中并没有出现,它是马丁路德的独创解释。他将劳动摆脱单纯的生存牟利观念而赋予了道德观念,完成职业要求、坚守劳动岗位成了神所喜爱的和人的义务,天职观的挖掘是“宗教改革、特别是路德影响深远的一大成就。”这实际上把人从蝇营狗苟的俗世生活解放了出来,但不是将人们指引向修道院里,而是将生活意义化。我所从事的工作中,就蕴含着上帝的期待,我努力工作就是符合上帝旨意的,人从俗世生活中确证自己,人们有了“新”的救赎方式——劳动,劳动人人可为,而不必非得购买赎罪券和经神父告解。书中未曾提及,宗教改革实际上还扩大了人们的自由,冲击了教权组织对社会行动的控制。人们每远离教会组织一步,个人空间就扩大一步,劳动将在经济层面指引人们走向新的救赎之路。

2.2加尔文宗的“恩宠预定论”
但是,单有路德派的天职观还是不够的,因为人还没有更大程度上地和上帝走远,韦伯言之为仍未走出传统主义的藩篱。卡尔文宗则接力推动了伦理的构建。卡尔文宗发展了恩宠预选论,即只能部分人可以得到救赎,这一部分人是谁已由上帝预先选择好了,多余的工作都是徒劳的,人们基于不可揣测上帝旨意而陷入到焦虑之中,为了确证自己的获救资格,他们投入到为上帝所喜的职业中,并且是有规律、有系统地参与。只有俗世的成功才能代表着自己是被上帝所眷顾的。卡尔文宗所提倡的是“善功得救”。

2.3新教伦理的完善
其后别派别均提出自己的不同见解,但是实际上都是扎根前述两者基本思想后不同尺度的摆动,清教徒等将营利所得不断积累并投入再生产或为神守财,只有以正义之道完成事业上的成功和俨然抵抗住了金钱诱惑,方能得到上帝的恩宠,禁欲的新教伦理由此产生并塑造了小市民的经济心态,各支流汇成资本主义精神这条大河,凭借着自身奔涌着的生命力,兴致勃勃地推动着远洋航船贸易完成原始积累,涛声不息。
随着宗教和资本主义进一步发展,新教的经济心态发生了变化,韦伯将事业放到了美国。新教内部因信仰不同划分了不同的教派并自愿加入,以教派成员资格作为一种身边标识来区分你我,这也是商业伦理上的资格证明,这将有利于商业机会的获取。但如果成员不符合教派要求会被除名。为了保有这样的资格和维持自尊,信徒必须得不断地证明自身拥有符合圈子的资质。以往对神的自我证明现在变为了对人的自我证明,这促成了个人主义的发展。

三、世界诸宗教概述
韦伯完美地完成了其方法论下对新教伦理促进资本主义发展这一命题的正面分析,紧接着把目光放到世界诸主要宗教。中国宗教(包含儒教和道教)、印度教、佛教、犹太教和未完成的回教都是其分析主体。方法论上,也遵循着先考究物质条件对产生资本主义的影响,发现其有利与不利之处,再从诸宗教的主体阶层的生活方式和价值取向讨论其对资本主义发展阻碍的因素。对世界诸宗教的讨论,韦伯打算从反面的角度证明这一命题的成立,唯有且只有西方才有资本主义发展的可能,因为那里有特定的新教经济心态。

3.1世界诸宗教的主体阶层
“如果要简洁地以一句话描述出所谓世界诸宗教的主要担纲者,那么,可以这么说:儒教,维持现世秩序的官僚;印度教,维持现世秩序的巫师;佛教,浪迹世界的托钵僧;伊斯兰教,征服世界的武士;犹太教,流浪的商人;基督教,流浪的职工。”韦伯的这一描述可以说是颇有意思。
除了儒教之外,其他宗教的担纲者均有一个特征,都是社会的底层。作为承受着苦难的被支配者,社会底层因物质现实和美好理想之间的鸿沟而具有不平衡感,为了弥补这道鸿沟,为个人服务的巫术盛行于大众之间,巫师以解决人们的心灵上的灾厄为业,对社会现实进行诠释,让这些社会大众保持社会生活的平衡性。这些巫师也是先知或布道者的初始形态。当然,也有怨恨之可能性产生了宗教诠释,但韦伯认为这不应该是根本原因。随着理性化的发展,“救赎”宗教出现,如何解决现实所见之矛盾的心灵困惑变得越来越体系化,并发展出了成体系的“隐秘修道”“因果轮回论”“弥赛亚救世论”等救赎理论。
至于儒教徒,或者说士人阶层,难以言之为宗教,他们理性地过着一种维持身份形态的生活。他们是支配者,并非社会底层,支配阶层对救赎宗教并不感兴趣,但是对于如何维护自身优势地位和自身做法却发展出了一系列规范,这些规范可以称之为社会伦理,士人应如何如何的要求都是要保持好作为优越者的姿态,俗语“站有站相,坐有坐相”就是比较贴切的描述。

3.2中国宗教的经济伦理
无论在韦伯哪本著作的分析,儒教徒始终是作为一个特殊案例出现的,这在《儒教与道教》进行了综合的探讨。《儒教与道教》作为韦伯的宗教社会学论文集中的第二部,一定程度上是其另一部巨著《新教伦理与资本主义精神》的续集,实际上又是进一步讨论其他宗教的基础。与《新教伦理与资本主义精神》探讨新教教义何以成就资本主义不同,它主要探讨的是资本主义在中国为什么不可能。韦伯把矛头对准了儒教与道教。韦伯先从物质上货币制度、城市与行会、家产制国家、氏族组织以及法律五个层面分析中国的历史与现状的特征,接着在此基础上提出了儒教的理性主义是教人如何理性地适应世界、儒教惧怕改革、道教的“无为”理念认为世上本无真正的道德恶灵与缺陷所以也不用去改造世界等理念,探讨儒教与道教为何阻碍了资本主义的发展。道教和佛教,因其始终未居于主导支配地位和避世的修行之道,无论是积极的还是消极的,其经济伦理对中国的影响是有限的。
在纯家产制国家中,货币经济非但没有削弱传统主义,反而强化了它,因为货币经济取代实物与俸禄结合以后,为决定作用的阶级提供了特殊的得利机会,维护传统,维护现存利益格局,就是维护自己阶级的特权。一个处于绝对权力地位,并垄断官方教士功能的家产制官僚阶层,除了保持一种注重典籍的传统主义的心态外,别无其他选择,只有典籍神圣性本身可保证支撑官僚系统之地位的秩序合法性,任何官僚阶级,都极度厌恶由纯粹的经济因素,即自由交换所引起的明显的社会贫富分化对社会稳定的冲击。因此,官僚体系就必须限制经济因素可能发展出来的资本主义。

3.3世界诸宗教的经济伦理
简而言之,世界诸宗教的教义各有不同,对待营利的经济心态也是不同的。新教正如上文所述,是积极参与经济活动的,通过理性、有条例地参加经济活动以寻求上帝的恩宠。犹太教一样是积极参与经济的,他们的经营活动特点是在律法伦理规范下的投机,同时其参与经济活动具有双重标准。儒教,并不排斥经济活动,但是经济活动更多地是为了维持身份特征,经济态度是传统主义的。佛教和道教,由于其拒世的态度,因而对经济活动实际上也是排斥的。伊斯兰教对经济的态度也是接纳的,它本身就是入世的宗教。但其经济获利方式具有掠夺性,实际上也是维护起自身的统治,具有封建性。如果进行简单分类,东方宗教普遍是缺乏救赎意识的。在韦伯眼中,佛教甚至都只是一种学说而非宗教。而亚拉伯罕系宗教,则是救赎取向的。

四、儒教与新教
4.1理性主义的选择
从韦伯视角来看,儒教与道教都极具特殊性。本质上讲,他们都是理性主义的,但是在不同基点上生成的理性主义。世界诸宗教的诞生总是基于这样一个现实:世界的不完美和美好理想之间的冲突。人与自然的竞争、社会的不平等、财富的分化、阶级间和阶层内的冲突等等,无一不在人们心中产生挫折。面对着同样的不美好的世界,有两种基本的态度:适应或不适应。不同的选择会引发不同的文化走向,因此也造成不同的宗教形态。两者之中,儒教徒和新教徒都选择了适应世界。
态度影响着行动模式的选择,儒教徒认为现存世界就是最美好的,他们乐观地面对这个世界并以高度的积极性参与其中。他们顺天时而动,让自己的行为规范和至高真理“道”以相符。清教徒并不认为这个世界是美好的,但却积极地适应,看似矛盾,因为对此世界不满,所以他们按照自己的理想去改造这个世界,用新的社会代替旧的社会——因此,新教在冲破中世纪传统宗教绞杀的重围中,确实是一个积极上进的英雄形象。

4.2救赎之道
两种态度取向实际上还没有解决根本的问题,即受外在世界不美好而引起的心灵失衡。对于如何解释这个世界,两者均发展出了不同的诠释。新教接受旧教对于世界的基本解释,新教徒也渴望获救。尘世乃是上帝所造,罪乃上帝所降,也唯有上帝所解,新教和旧教更多的是在救赎手段有所不同。新教赋予这世界不完美性,甚至连人也是不完美的。人性本善,但跨过上帝底线偷吃禁果而落入凡俗,人们对上帝背负着罪恶。这种独特的西方“罪感文化”促使他们期待己罪获得上帝原谅和宽容,他们以理性的心态和系统的经营为确证向上帝表白,他们强调善行得救。
就儒教徒而言,实际上是不存在救赎之道的,尽管性善论和善行也是为他们所接纳的。因为儒教徒并不认为自己天生有罪,有罪意味着亏欠,意味着他对他人存在着道德义务上的非尽善,这对于一个时时强调道德重要性的支配阶层来说是不利的,也是无法接受的,这对于他们的人格是一种攻击。退一步说,如果真有救赎,那大概是教育。教化之不兴,由蛮夫俗子。儒教徒致力于摆脱非教化状态而成为该群体所认可的“士人”,对下则让群氓符合社会正常运行的需要。

4.3儒教和新教的经济态度
新教教义里渲染着人与世界之间紧张的对立关系,人是带着“原罪”降生的,人活着就是为了赎罪。这也促使着新教徒不顾一切地想要支配世界向上帝证明自己,在经济领域表现为合理地营利,这就成为了资本主义发展的原生动力。但是,儒教就其本质而言,它只是一种生活哲学,各种理念如“以德报怨”“兄道友,弟道恭”等,都强调了对现实的适应。也就是说,奉行“人性本善”理念的儒教,从一开始就决定了它不会产生对抗性的学说。
实际上,儒教和新教都反对沉溺于钱财之中,因为这会破坏儒教的身份姿态,会破坏对上帝的虔诚。甚至一定程度上,儒教是爱财和视财为重的。论语有这样一段话:子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”但是富的目的是什么呢?新教徒是荣耀上帝,儒教徒是为了保持体面的姿态。儒教信奉人际关系,以和为贵,无利则不争,多余的营利会投入到买地造宅、投入教育,而非资本再生产。对于统治者来说,保持体面就是保持社会稳定。为了维护稳定的局面,选择了维持小农生产,其赞赏的也是耕读传家的文人叙事,而非赞赏西方文化中血气方刚的英雄复仇、破坏、改造的故事。这使得每一次改革,无论是皇帝发起的,还是激进派发起的,最终都像石头一样丢进了水中,轻则只匀起微波,再大无非水花,水面再度恢复平静。没有了改变,也就不会有资本主义关系,萌芽状态也消失于“重农抑商”的压制之下。
再者,儒教重视“六艺”,提倡成为全面发展的通才,而非专才。需要理性思维和形式抽象能力要求的自然科学并没有得到很好地发展,这也使得严格意义上的法律学并没有发展出来,缺少了稳定的规则,让工商业的发展无所适从,竞争从来就不是充满激情的,而是畏首畏尾、见机行事。既无资本的力量,又无稳定的规则,资本主义无处可谈。
以上各方面差异,导致了新教与儒教在经济伦理上的差别,也形塑了不同的经济风格,导致了资本主义在中西发展不同的命运。

五、小结
韦伯所涉及的宗教学议题尤其广泛,阅读时需要注意以下问题:
基本思路。考察宗教领域的理性化,理解好理性化,就拿到了一窥韦伯的宗教社会学思想的金钥匙。
核心关注点。分析宗教伦理中的经济理性主义,是他的宗教学核心。讨论世界诸宗教,实际上都是在为新教伦理促进资本主义发展这一论点做批注。
分析方法。理想类型的构建处处可见它抽离了时空的限制和细枝末节,将最成熟的形态呈现出来,这是一个“质点”,现实中根本不存在,它只是分析的概念工具。同时,需要注意韦伯构建的类型往往不是对立的,而是线条的两端,中间诸类型只有程度上的差别,而非质的区别。
研究态度。反对粗暴的线性决定论,亦即反对简单的经济决定论,韦伯注重分析多种因素中之间的因果关系,但绝不是一因一果,而是一因多果甚至是一果多因。他专注于分析千丝万缕中的一缕,但并不否认其他存在着的客观关系。他所钟情的那一缕是文化,但绝不是说他就是文化决定论者。
性与艺术。韦伯对这两个重要领域进行了关注,一是认为性从生物性行为转变为社会行动,同样也存在理性化,性的狂迷越来越被抑制,这也是为何隔断肉欲的宗教原因。艺术也慢慢地科学化,宗教与艺术的关系是如何的?这些均值得进一步探讨。
支配的地位。《宗教社会学》有专门小节讨论这个问题,宗教中的支配意味着什么,支配视野下的宗教又是如何的,均需回应。


寥寥数语难以覆盖全文,还需要时时回顾。后续还可增加古典社会学家的宗教观探讨和比较,且以此结绳记事。
[ 此贴被唐信在2022-10-23 23:18重新编辑 ]
Posted: 2022-10-23 23:08 | 1 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 唐信读书报告(10月报告已更新)

【阅读书目】
韦伯
《社会科学方法论》
《经济与社会》
【作息情况】
早上七点半左右起床,基本上八点都能到6322看书,其他时间要求都是按照读书会要求来,晚上十二点半左右睡觉。
【运动情况】
10月由于天气变冷打球有所减少,但是基本上能够保持在一周3-4次,不打球时候都会散步20到30分钟保持一定的运动量。
【自我评价】A
这个月主要是在看韦伯的《经济与社会》,整体而言读韦伯是一个挑战,但常常能够激发出更大的思想活力,读出知识也有一些喜悦。因为有部分已经看过所以比较快,不足是有的地方因为赶进度而忽略了知识的吸收。本月读书状态总体还好,还需要更加投入争取把书读好!



《经济与社会》脉络梳理
这个月我主要读的书是韦伯的《经济与社会》《社会科学方法论》,在《经济与社会》中韦伯的思想庞杂,在韦伯洋洋洒洒的巨著《经济与社会》中,韦伯着重论述了一个核心问题,现代资本主义产生的原因。如果结合韦伯其他著作尤其是《宗教社会会想论文集》或可得出“宗教促进资本主义发展”的结论。然而,如果草草下结论,不仅没有充分重视起经济与社会关联的复杂性,更是对韦伯的学术思想和立场的否定。实际上,韦伯所讨论的议题远远超出“宗教——经济”这对关系,其包含了宏伟的社会学议题。因此以下将简要梳理其脉络。

经济行动:经济社会学的分析基础
韦伯将经济置于社会学的视角进行审视,他所要考察的不是经济与各文化要素(文学、艺术、科学等)的关系,而是要讨论经济与“社会”的关系。韦伯的社会的定义很简单,社会就是人类群体的一般结构。经济如何与社会搭上关联?韦伯继续借助他的核心概念“社会行动”定义了“经济行动”。根据行动的主观意义,只要它是为了满足对“效用”的欲望,就应该叫做“经济取向”行动。经济取向行动广泛存在于社会中并且尤为重要,这也是韦伯分析的重要行动类型。如果是其满足手段是和平方式的,那么这就是“经济行动”。个人的自主行动一般以“经济”代称,而有组织的持续性经济行动则为“经济经营”。经济行动的脱胎是有限制性的,它包含于经济取向的行动,其范畴也未超出社会行动的基本特征;其出发点必定是主要满足主观需求的;经济行动是非暴力的行动。由此可以划分出不同类型:
类型                            和平          暴力
主要以经济为目的    经济行动    经济取向行动
并非主要以经济为目的    经济取向行动    经济取向行动

经济作用于共同体
在所有共同体形式中,经济机会的竞争是最常见的经济决定因素。一旦个人占有了机会,那么就会设法将其限制以组织他人的攫取,基于同样需求的个人组成“利益共同体”,当利益共同体规范化时,在此一过程中为了防止其他共同体的竞争往往会“结合体化”,通过建立正式的垄断秩序,并采取暴力手段以进行维护自身,利益共同体变成“法制性特权共同体”,共同体成员成为特权成员,利益为其所独占,利益关系呈现封闭化的状态。经济关系的封闭程度、封闭手段往往极大地影响着共同体内部的关系尤其是塑造出不同的共同体经济结构。如果占有的机会完全对外开放,那么便意味着独占关系的裂解。要意识到,共同体在不同程度上,对外或对内“开放”或“封闭”。
根据上诉内容则出现了几种不同的经济类型共同体,包括经济团体、从事经济行动的团体、经济规范团体和秩序团体。经济团体即一般意义上的公司、公社等,最主要的目的就是经济。从事经济行动的团体既包括本身即有经济功能的团体,也包括非经济功能但会从事经济活动的团体,他们的功能多样,经济结果只是活动的结果之一。经济规范团体和秩序团体实际上是基于经济和法律规范的复杂关系而界定的,它们界限模糊,但是却都会在实质或形式上对经济活动进行制约或发挥影响。
韦伯考察了最普遍的从事经济行动的共同体,在共同体结合化的过程中,为了满足结合体行动所需要的财货和人力,社会行动将发展一套确定的秩序加以遵循。韦伯由此区分出五种筹措类型:“庄园型”;市场取向的纳贡;营利经济型;资助型;特权化的负担分配。韦伯认为,以纳市场取向的纳贡是最有利于资本主义发展的,它理论上所有需求都可依靠自由市场满足。它不仅可以达到满足需求的目的,还可以通过自身的体系和优势建立起配套的支持方式,例如成熟的货币经济、官僚体制的行政管理系统。

共同体作用于经济的关系
韦伯罗列了一系列共同体,包括:家共同体、邻人共同体、社群(社区共同体)、氏族、种族、部落、民族这些普通的共同体,还有一些特殊的共同体如宗教共同体、市场共同体、政治共同体等。根据共同体需求满足目的的不同,韦伯划分了家计或营利两种对立的经济类型。家计意味着满足自身存在发展的基本需要,营利意味着控制资源以获得增值。两个维度推动经济朝着不同的走向发展。经济取向行动还可以根据社会历史发展的特征“理性化”区分出“传统——理性”类型。以此又可以进一步进行类型化的划分。
类型                                 传统                         理性
满足家计的需求    传统家庭(家族、部落)    现代家庭(社会主义经济)
满足营利的需求    传统手工业(工坊)    企业(市场经济)
普通共同体的结合更多的是基于自然属性的,例如因血缘关系而组成的最小单位是家共同体,因地缘组成了邻人共同体。随着层级逐渐扩大其越来越呈现出联合体化的特点,其与经济关系也越来越复杂,甚至种族、民族都难以称之为共同体。因而在韦伯笔下,市场联合体和政治联合体自有其特殊性。

宗教与经济
宗教共同体是韦伯笔下最具有伦理色彩的共同体,宗教共同体的担纲者(主体阶层)的主观意识(精神伦理)与经济的关系,是韦伯的研究旨趣所在。经济对宗教的基础性作用韦伯已经予以肯定,但他更多的是考察宗教对经济的反作用,这种作用表达往往是间接的。从分结论来说,韦伯认为宗教伦理会影响资本主义发展。例如,基于宗教对于道德秩序的重视,诸宗教几乎都反对高利贷,这也就是限制了经济的无限扩张。宗教还调节着经济主体的关系,如诚信交易等市场规则。韦伯心目中的优等生“新教”,以其独特的天职观和荣耀上帝的禁欲行动促进了资本主义的发展。而儒教,则因为倾向于经济满足政治所需、偏重世俗生活、实质伦理倾向而阻碍资本主义要素的自由发展。印度宗教出世的禁欲色彩之高度发展,种姓制度隔绝了经济要素的流动和扩大。犹太教,则因其经济伦理的双标性和宗教地位的低位始终无法发展出和合理的经济组织,更加无法保证自由市场的建立。

市场联合体与经济
在书中,市场一章节未能完成,但是通过遗稿却能够一窥市场的作用。市场是建立在最理性行动基础之上的共同体——交换作为独有的生存方式的联合体。市场的存在,对于资本主义发展无疑是不可或缺的,但是市场实际上也广泛存在于任何时期和所有地域,但是却未在其他地方形成资本主义?这取决于市场的封闭性或开放性。封闭市场,意味着是倾向共产佳绩式的交易,它受制于人际关系和伦理规范,在这里市场的交换主要不是经济目的的,或者说总是有关系属性制约的。经济的效益在此时极低甚至是负相关的。而在现代意义上的开放市场——自由市场,其非人格化的特点即涤荡了普通共同体中的自然关系,以一种高度理性化的姿态出现在所有人面前。它反对人伦的束缚,讲究利益格局、垄断的达成和讨价还价等市场伦理。市场运行还酝酿了各种规范,例如货币制度。市场的交换方式通过货币方式进行,这为经济发展提供了一种可计算效益的秩序,精算的思想更是为市场主体为实现效益最大化提供了判断。当市场规范日益复杂,这也就催生了现代法律。

法律社会学
在《法律社会学》中,韦伯考察的并未是法理学和法制史的问题,而是继续考察法律和经济的关系。这一部分理解是比较有难度的,一方面在于法律概念的深奥,一方面在于法律与经济互动的复杂性不仅仅是由于市场主体所引起的,而是涉及到多个共同体。
从习俗、惯例和法律分析起,韦伯就明确了法律和经济的关系是不一样的。它们之间的标准依旧是模糊的,法律因有强制机构的非暴力保障为依托而区别于另外两者。首先毋庸置疑,经济对于法律的产生是具有基础性的,是经济生活的复杂性促使法律内容的多样化和形式的理性化,不同的经济结构和需求产生了不同的法律形态。法律还产生了形式理性、实质理性、形式非理性和实质非理性之分。
而正是欧陆法和普通法对资本主义的发展起了作用。罗马法贡献了形式的理性逻辑,德国法学家们则编制了法典,这意味着行动是有规律可循的,经济行动主体能够在抽象化的原则指导下开展经营,因为风险、成本等只要在稳定的状态下都是可以预测的。普通法特指英国的判例法。判例法的优势在于,能够通过典型的判决案例指导经济活动中最常见的经济问题,这一样可以尽可能地保护市场主体利益。起初的法律或许是不完善的,但是随着判例的增多将会慢慢地补上空白,从而对社会行动起到调适作用。判例能够被遵从,一方面来自于人们对传统的尊重和循规蹈矩,一方面来自于法律原则自身在逻辑上的妥当性。这一妥当性,是由法学家们的推演而完善的,他们所确立的原则推动了法律的相对稳定状态。
随着法律成为越来越有效的调节社会行动的工具,政治共同体愈加倾向于利用法律以达到其统治的目的,“国家法”取代其他共同体的内部规范的优势,政治联合体的经济运作方式以支配作为手段对经济生活形成了重要影响。

政治联合体与经济
政治联合体对经济的作用主要是由政治联合体满足需求的方式体现的。韦伯以罗马为例,其边界的扩张一方面受到经济利益的刺激,同时在疆域扩大后,维持自身运转的需求便催生了帝国主义式的资本主义模式。这种模式仰赖于政治联合体的暴力手段,往往会将帝国生存的目标放在首位,一方面通过殖民统治将地方资源吸纳,一方面赋役而将人身依附于此种经济生产,扼住自由劳动力市场的咽喉。强大的政治统治力量,往往会遮盖经济的力量而使其动弹不得。政治联合体内部关于权力的分配析出了阶级、等级、政党。他们分别对应着经济强弱、社会声望和权力大小。三者的互动往往会对经济产生不一样的效果,鉴于类型和历史的复杂化,韦伯选择了在支配社会学中政治联合体的支配关系。

支配社会学
支配意味着权力关系的客体对主体的服从,支配往往与权威相提并论。支配如何形成?如何能够让客体感受到权威?韦伯列举了三种基础:传统、法理和卡里斯玛,三种因素为支配提供了合法性基础。对应的,形成了三种支配类型:传统型支配、法理型支配和卡里斯玛支配。韦伯先考察了最完美的支配类型——法理型支配。法理型支配意味着凡是依照规章制度行事,由完整的法律制度、运作组织和运作方式形成了一套体系:官僚制。法理型支配往往为经济所喜,这也是现代最典型的支配方式。传统型支配认同传统规则和权力的神圣性,其对经济影响往往会发展出家产制和封建制的经济模式,它主要满足支配者需求。卡里斯玛型支配往往奠基于支配者的超凡魅力,它具有革命性的力量,而且往往具有反经济的色彩。而一旦卡里斯玛支配淡化,便会朝着传统型支配的方向发展。
实际上,支配的类型不是纯粹的,往往是其变形体或与其他类型的结合。韦伯还考察了作为非正当类型支配的城市,城市作为培育现代社会的雏形,孕育了市民阶级使得资本主义的发展挣脱了传统的藩篱,它代表着一种革命性的力量,通过反抗和篡夺确立了自己的自主性,使得经济得以发展;而同时统治者基于政治扩张的需要,需要这些城市共同体提供资金支持,于是为其提供庇护。政治联合体和城市的联合,催生了重商主义形态下的资本主义。尽管韦伯并不认为重商主义是资本主义,但是它却为资本主义的到来充分积累,因此我们更多地将这段时期称为前资本主义时期。

讨论:警惕韦伯的西方中心论
总的来说,韦伯认为普遍历史的发展都是遵循着理性化的原则而发展的,但并不总是按照线性的原则发展,所以他反对“经济决定论”,而是考察多方因素的共同互动。现代资本主义究竟是一种什么资本主义?韦伯也未明确描摹,但是却提出了现代资本主义的产生要素:这包括合理的劳动组织、内外一致的经济标准、近代国家的产生、合理的法律、城市的出现、市民的存在、科学技术的发展和理性的生活伦理。这也就构成韦伯笔下的“美好世界”。
然而,如果仔细观察韦伯的资本主义产生的原因和资本主义的特征,会发现其有重合之处。也就是说,韦伯似乎是在以现成的作品解释了完美作品的标准,韦伯的“西方中心主义”也就体现在此处。这确实是包含着很大的谬论。韦伯按图索骥式的考察当然始终会得出西方独特的结论,假设韦伯生活在东方,是不是又会是不一样的态度?是否也会生发出另一种东方论调?我们难以言说。但是这个反思却警惕我们,唯我主义很容易栽跟头。我们中国具有悠长的历史,也是四大文明古国里未曾消失的文明,如果从另一种角度看,我们是不是也可提出“为什么西方没有中国式的文明体”的韦伯式问题。当然这样的议题是具有启发性的,或许按照韦伯方法我们也能得到新的发现。但是如果我们一旦把一种特殊性作为一种普遍要求去审视一切时,就会堕入形式和实质之争论。我们不能要求我们中国古代的特殊国情下产生西方的骑士阶层甚至指望我们会有一场“十字军东征”;我们同样不能要求西方要有中国的四大名著,而忽视了莎士比亚四大悲剧的文学地位。如果我们从功能主义视角来看,它们或许都在各自地区和历史中扮演了一样重要的地位和发挥一样的功能,或许是不是就是一种理性化?
思考我们当今的热词中国式现代化,意思比较相近的是中国特色的现代化概念,两者是有所不同的。中国特色的现代化,从语义角度看更加关注的是现代化本身,“中国特色”似乎只是树上奇葩起到点缀作用,而这棵树和其他的树本质上区别不大。我们不能因为这一朵奇葩的存在就沾沾自喜,因为花落总有可能。假设这一朵唯一的花因为各种缘故落了,那么我们还拿什么去判定我们的特色?花谢树仍在,所以我们应该思考的是如何让我们这一棵树生长和成长,这就要考虑地区环境的差异、养分等。所以我们想要的树应当是符合我们自己实际的特点。中国式现代化更加强调“中国式”,在树的形态上,可能别的树是直立生长型,我则为横向生长型;在树的根系上,他可能有主根,我可能是无主根,等等。我们甚至可以说二者是完全不同的两棵树,一个或许生长在沙漠,一个生长在森林。但是我们都不会否认它们不是树。中国式现代化更加强调中国的主体,建设中国现代化,而不只是让现代化的成果作为点缀、甚至是以现代化的表象作为原因。
因此,一旦以韦伯的西方中心论去衡量我们的现代化,或许会得出中国没有现代化的答案,但是事实却并非如此,削足适履无异于本末倒置。警惕韦伯中心立场的矛盾,才有助于我们走出西方现代化的陷阱。
韦伯在讨论法律社会学中还发现了一个矛盾,英国的判例法并不具备欧陆法系的形式理性,但是资本主义却在其最先发展出来,而后发的欧陆资本主义也呈现出并不够稳定的状态,这一“英国难题”实际上值得我们思考。韦伯命题不一定是适用的。

对《经济与社会》脉络的反复思考,让我觉得韦伯的思想愈加深邃,越是深入把握越觉得未得其要。但总的来说,读完了还是收获巨大,该书犹如一泉活水,时时能激发出社会学的想象力。还希望可以和老师和同学们多多交流!
[ 此贴被唐信在2022-11-26 22:56重新编辑 ]
Posted: 2022-11-26 22:49 | 2 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 唐信读书报告(已更新)

精英与支配
韦伯在支配社会学理论中,讨论了支配的合法性、支配的类型以及特殊的支配类型(教权制支配)等内容,其关注核心在于不同的支配类型对经济反作用,实际上反映了权力和经济的互动。如果从历史的角度来看,韦伯重点考察的三种纯粹支配卡里斯玛支配、传统型支配、法理型支配次第发生。
韦伯的支配社会学启发了众多学者而作为韦伯学术继承人之一的米尔斯也考察了支配问题,不过他是结合当时美国的社会权力结构进行考察,讨论了高层政治、经济、军事的精英如何走向联合支配并运用权力影响美国社会。
那么韦伯的支配社会学和米尔斯的支配研究是否有共同之处?本文打算将韦伯及米尔斯关于支配的内容进行一个综合考察,主要以《支配社会学》《权力精英》两书作为参照进行一个梳理。

一、精英、支配与权力
在讨论之前,我们暂把韦伯笔下行使支配关系的主体称之为支配者,那么支配者能否和权力精英划等号?这里涉及到两个问题:精英的归属问题;支配与权力的关系。
能否将卡里斯玛天才、家父长等作为精英可以从米尔斯对精英的界定去寻到启发。米尔斯认为,精英不仅仅是一群拥有权力、财富、声望等的上流阶层,他们还必须得在主要机构中能发挥指导作用的位置上。精英们拥有独特的气质和生活方式并迥异于普通人,同时还能得到他所处的圈子中的认可。韦伯笔下的卡里斯玛天才、家父长都是这样一群人,他们不仅处于结构中主导位置,而这个位置又决定了他的生活方式的不同,而且始终得到认同即支配关系的成立,所以他们都能够视为精英。
实际上,韦伯在书中有过对支配和权力的专门论述。权力(Macht)意指行动者在一个社会关系中,可以排除抗拒以贯彻其意志的机会,而不论这种机会的基础是什么。“权力”的概念在社会学上是无定形的。一个人所有的可想像特质与所有可能的环境组合,都可以让他置于一个能够贯彻自己意志的情境之中。支配(Herrschafl),是指一项特定内容的命令会得到特定人群服从的机会。社会学的“支配”概念因此必须更加明确,它只能意味着命令会被服从的机会。韦伯认为“支配是权力的一个特殊个案”。
从其所述来看,权力的范围要更大,支配也包含在其中。权力无处不在而且同时内涵丰富,我们通常理解的立法、司法和行政等都可纳入到权力范畴,权力当属于比较静态的层面。我们可以理解支配从权力而出,也就是作为权力运作的一个过程而出现,这是一个动态的层面。在后文韦伯的论述中,支配都是带着政治色彩的,而且更加偏向于行政的方面。可以说,支配(行政)的过程,是权力特殊化具体化的过程,是权力发挥作用的过程,是权力的运动形态。同时,权力和支配作为一种社会行动,需要人和人之间产生关联,有支配者就必定有服从者。
结合以上内容,本文打算以卡里斯玛支配(魅力精英)——传统支配(家父长精英)——法理支配(官僚“精英”)——联合支配(权力精英)为主线进行论述,并重点考察法理型支配和联合支配,并结合中国实际去讨论精英与支配问题。

二、韦伯笔下的精英与支配
2.1魅力精英与卡里斯玛支配
魅力精英们往往意味着天赋秉异,他所以“是”是因为他“本来就是”。韦伯认为他们最初往往是掌握了巫术技能或者超群力量的人。普通人因为其身上所带的英雄气概、神圣特质、非凡禀赋等而愿意服从,因而产生了一种自愿依附的支配关系,因此魅力精英的权力理论上是无限大的。服从者们实际上是魅力精英的容器,通过与这些精英们共生以获得非凡力量,精英的扈从往往也代表着精英的分身。卡里斯玛支配往往具有革命性,它和惯例、传统等恒常性都对立,以魅力精英为最高意志,从这个角度而言,纯粹的卡里斯玛难以形成组织,人们按照其启示或宣示行事,形成一种明显的共生关系。卡里斯玛权威是不稳定的,一旦魅力精英的卡里斯玛禀赋丧失或不灵验,人们会将之抛弃,转而寻找新的魅力精英。而随着时间流逝和形势变化,卡里斯玛支配将会变得日常化,神圣的谕旨也将会变为惯例乃至规范,卡里斯玛支配逐渐走向传统型支配。
2.2家父长与传统支配(家父长支配 家产制支配 封建制)
传统型支配可以说是占据人类历史时期最长的支配形态,传统的神圣性给予了这种支配以权力。它还有各种变化:家父长制支配、家产制支配及其特殊化(封建制)。
家父长制支配可以说是脱胎于家庭关系,以年龄、性别、财产等优势取得支配地位,并而以这些的优势取得权力,实际上是古之已有的做法,对于既得利益者而言当然是要对其合法来源进行辩护,从而取得支配的合法性。家父长制支配往往泛化出拟亲属关系,以“家”文化或形式建构出一种支配关系,这时的支配者是组织的“共父”,家父长的权威来自于生活经验的神圣性,在社会环境未发生巨大变化的情况下其能够应对各类风险挑战,并从胜利中不断积累起经验的神圣性和家父长的权威。家产制支配也可认为是家父长支配的特殊化,最典型的当属中国。君主作为天下共主,君臣关系的服从本身就是从子从父的孝道中推演出来的,因而忠君即孝父,家产制支配将整个国家资源以调动去尽孝,甚至是普通大众。封建制再作为这一关系的进一步推演即不再论述。
家父长精英,集合所有权力于一身,其威严不容侵犯。为了便于管理,这类支配往往会发展出一套管理系统,这个系统往往是以他们的意志为大。由于是服从者对其尽孝,因而大众往往会对精英负有义务,因为其生存的可能是依赖于家父长的恩宠,因此报恩尽孝是理所应当的,理所应当的行动又会再次强化习惯的力量。在这里,服从者往往是家父长们的工具,他们承其意志而行事,他们不能有自己的意志,凡事皆以家父长所代表的传统为大。
但是家父长精英们的决策也会受到传统的约束,一旦超越界限,传统精英的合法性将会受到质疑。同时传统的神圣性有赖于社会环境的稳定,一旦受到冲击,传统的权威也会降低,篡夺则有可能发生。而在这种类型的支配中,往往会因为合法性的择取之便而再次恢复至对传统的服从。
2.3法理型支配——官僚制
随着社会的进步和现代思潮的发展,支配关系进入法理型支配,官僚制是法理型支配最典型、最成熟的工具。法理型支配奠基于对规则、程序的有效服从之上,只见规则不见人,凡事循规蹈矩。它有以下特征:
各部门有明确的规章制度和依据规章而来的权限;实行层级制,上下登记分明,下级绝对服从下级;部门的运作有赖于文书簿记,公私分明;活动的执行以专业知识资质作为前提;公务活动是全职的;业务执行需要遵守规则和专业知识。
官僚制的发展是社会管理方式的一大革命,尤其在技术上拥有极大的优势。事务至上保证了极高的效率、专业化又保证了任务完美执行的可能性、严谨的态度、绝对的服从等,都让组织的运营成本大大降低。同时,组织权力是受到限制的,而且在组织内外往往还有权力的克制,权力处于一种平衡之中。官僚制支配似乎是理解现代社会组织的最佳方式。
遵从规则的官僚是官僚制的主体。这些官僚在社会中往往有较高的社会地位,这即来源于组织所附,又来源于争取岗位所要求的专业教育,官僚通常为上级所任命,这种任命形式上是依据规则而行的,但是实际上还包含着负责的庇护关系,这在权力精英分析中将会看到。官僚们通常是无产化的,他们依靠职务工资获得报酬,这和以往的支配中依靠魅力精英和家长施与是有区别的。最后,这些官僚还时时谋求着晋升,在种种考核之下,他们期望达到最高的管理岗位。

三、精英缺场的官僚制支配
3.1官僚制的僵化
伴随着官僚制发展,它渗透进社会的方方面面,不断充斥进这一机器维持运转的官僚,成为了米尔斯笔下的“白领”。当然白领的界定并非这么简单,在此不再详述。白领的壮大构成了社会的主体,并形成了上世纪美国的庞大的中间阶层。白领阶层的形象对外而言,他们拥有高收入、高学历和专业技能,是自信的、现代的,一样拥有了高度的社会评价。他们是美国底层奋斗的目标,也是美国社会标榜的主人,更似乎是当代社会的最佳代表。然而,米尔斯却在白领阶层高歌猛进之时发现其没落。他们丧失了精神的活力,失去了个性的洒脱——这对应于官僚制本身的致命弱点:空洞乏味。
官僚制的事务主义倾向,因而拒斥精神于外。组织运作往往是僵化的,因为程序规范的优先性就是其生命力。矛盾的是官僚制恰恰以无生命为生命力。官僚制发展之处,也是官僚以及他们所管理对象的精神消退之处,规则已经告诉他们如何处理事务,官僚制之下并不要求更多的创造性,而只是符合规范内容和程序妥当。他们无非只是机器运转的螺丝钉和齿轮,这意味着他们的工作是机械的,他们是被吸纳进机械运转的过程,成为活的机械器官。看似他们因官僚制获得社会评价,实际上只是因为螺丝所在的位置具有重要性,评价官僚的地位和声誉实际上是评价这一结构位置。他们手上所有的权力,实际上是结构的权力,他们掌握的资源,实际上是位置的必然性。因此,官员所谓的能力,或许只是适应规范所需,又或许只是熟悉规范的而在缝隙之间寻租牟利,而并非真正的技术能力。官僚制抹掉了人们的生命力。这意味着,他们是无法逃出官僚制压力的。白领阶层实际上是被官僚机器俘获的群体,他们没有自由,自由被锁定于流程和层级之上;他们没有个性,个性被忽视于就事论事的职务之中。这也就是韦伯所言的理性的“铁笼”,作为最成熟的支配方式,它越是高度发展,它的弱点也就越加明显,但是却无人能真正逃出这个铁笼。
3.2真正的精英
当我们企图思考法理型支配关系中的双方时却产生一个问题,官僚制的支配者是谁?我们在这里并未看到任何精英的出现。精英去哪里了?可以说,法理型支配是没有精英的支配,因为规则就是最大的权威。如果从层级内部看,精英确实是消失的,因为哪怕不需要他们,官僚也能在规则的指引之下完成工作,他们并不对精英负责,而只是对职务本身负责。我们或许可以认为高级官僚就是精英,他也确实是按照规则的执行公务,然而事实上他们无非是作为橡皮章子,他们也只是其中一个环节,并非影响组织走向的真正的精英。然而事实上真的没有精英吗?如果说官僚更多地通过任命而产生,任命还需要有人的存在,规则本身并不能像程序一样自动将官僚产出。那么这些官僚又是被谁产生的呢?
由此推论,还有高级官僚的上级;倒推至最后,这些上级或许才是我们要寻找的精英,他们悬浮于组织之上,掌控着组织的存废,一旦他们宣布组织停止运转,那么底下的官僚也是无法继续运作的。少了官僚机器无法运转,但是却无法阻止机器动力的发生;真正的精英才是点火者。尽管他们也会受到规则的影响,但是相对而言束缚是少的,而且借助于本身的优势他们能够规避这些规则对自身的不利。米尔斯言:“在现代社会中,每一个最强大的机构秩序之上都存在一个权力等级”。这些精英往往不是官僚制的产物,而是通过占有、选举或继承等方式取得资源获得支配地位,这些资源包括了权力、财富、声望,并且纵横交错。这些精英即米尔斯笔下的权力精英,他们的支配方式更显复杂,他们并不靠自身运作具体事物,因为官僚系统中的官僚已经替他们来完成,他们拥有更多的闲暇时间和精力操纵起资源,在当代形成了“联合支配”形态。

四、权力精英与联合支配
4.1权力精英的定义与类型
米尔斯吸收了韦伯的学术观点,结合美国的实际,将权力精英定义为:某些政治的、经济的和军事的圈子,作为相互渗透、相互依存的集团,它们共同制定至少具有全国性效果的决策。至于既定的国家事务,权力精英正是决策他们的人。权力精英存在于经济、政治和军事结构中。经济结构上,大公司利用行政管理和政治手段左右着经济;政治结构中,集中的行政体系吸纳了分散的权力并渗透进社会结构的每一角落;军事结构中,军队不仅官僚化而且能够随意扩展至不同的领域。三者结构纵横交错,成为美国上世纪中期结构中的重中之重,并塑造了权力精英。
经济精英——公司富豪。公司富豪要么是有产的富人,或者是可以积累并保持高收入的人,亦或是具有公司、法律特权的人。企业、收入和特权都是他们优势的载体和表现。拥有这些,不仅让富豪们提高了消费水准,还塑造了生活样式,以及提高了经济的安全保障。他们把控着企业,在企业的名义下拥有各种特权,企业公款往往作为联络商业精英的礼物。公款消费、偷税漏税等成为普遍现象。
但是财富并不只是带来因消费而产生的权利,才具有制度化的权力。通过控制生产资料,经济精英也就控制了经济生产诸要素;将经济权力转化为政治理想,金钱驱动了政治活动;经济精英和政治家的密切互动,经济关切越来越多的影响着政策,经济与政治形成结盟关系,这尤其是在美国当时的战争经济一体化中表现突出。
军事精英——军界领袖。从美国的传统上看,文官治军才是军事的现实,而如今军界却大跨步迈进了政治真空地带并走上前台。究其原因,不仅有历次战争的影响,而且深受当时美国形势的影响。苏联的强大引起了美国各方面观念的变化,这样一位“军事邻居”让长久以来的孤立主义受到了客观的影响;美国科技发达并使得现代武器越来越强大;美国普遍渲染着战争的紧张感,战争的不确定性又不断地挑动着公众的神经。基于此,作为专家和权威的军事精英们越来越多地参与国家决策,并使决策日益国际化。这和美国的世界地位是有关联的。军事精英独特的气质与文官的羸弱形成了鲜明的对比,他们不仅越来越多地和企业界发生联系,不断地推动着美国资本主义向持久的军事经济的结构性转变。不仅在政治和经济领域,军方不断谋求军队外地位和权力,在科学、教育、宣传等方面军方的影子无处不在,最终形成了军事主义的泛滥。
政治精英——政治董事。政治精英有以下特征:起步高层;未曾服务于立法机构;更多地通过任命而非选举获得职务;政治活动只是其生活内容之一。官僚制的科层文化并未束缚他们,反而将职业政客排挤到了中层。政治精英往往是一群“政治外行”,因为他们往往并非科层系统中的螺丝钉,反倒是不受政党训练约束的。事实上,美国政治中不存在真正的科层制,因为党派庇护系统往往将政治资源进行分赃,政治精英是小圈子的互相选择,得到政党庇护的他们即占据要位。
4.2精英的联合
从制度环境上看,经济、政治和军事利益趋向重合一致,这在客观上推动了精英的联合,权力精英拥有相似的出身和教育背景,他们的职业生涯和生活方式也是类似的。占据了指挥结构、社会的相似性以及在心理情感上的共鸣,他们往往有相似的心理基础,这有利于他们的非正式交往,并有一种“自己人”的意识,即精英意识的存在。
权力精英还始终凌驾于层级制度的结构和机制之上,这意味着他们往往已经跳出了科层的约束,科层中人往往已经成为了事实上的社会中层。同时,层级制度内部和组织间的关系大大地受到精英们影响。在层级内部,精英的决策往往会推动组织的动向,并且突破科层制的限制,投其所好就是一例。而在各组织之间,组织发生关联并不一定是因为业务上的往来,反而是精英之间的关系影响着组织的关系。如果二者关系密切,组织之间会有极大可能产生联姻关系;如果二者关系并非友好,那么两个组织之间也往往处于竞争敌对关系。这种或友好或敌对的关系和行业类别有关系,但是也会很大地受到精英私人关系的影响,因此即便非同类组织也可能产生联姻或敌对。
权力精英往往具有联合的特点,还表现在目的一致性等方面。出于对共同获利的考虑,精英们会进行协商,这种目的的一致也会驱动他们走向联合。实际上,他们有协商的基础,也是由于对实力的一种判断,更是利益进行封闭围剿的手段,它拒绝其他人的参与,排除了中下层获益的可能,即便是给予了他们机会,也会由于精英的优势地位而使这样的竞争变成一种消遣。
4.3公众的失落
中层由于科层制的收编而变得循规蹈矩,他们丧失了精神活力,中层的僵化是精英产生的首要原因。而作为社会大多数下的层状况如何?我们可以说,精英们的崛起还有赖于下层的失落。美国底层从“公众社会”变为了“大众社会”。
公众社会应当是这样社会形态:公众的个体意识至上;组成社会的个体之间存在利益的和谐;理性讨论引导出公众行动;公众秉持正义开展行使行动的自主权和监督权。而大众社会却是这样一种社会形态:个人主义被经济、政治生活的集体主义形式所取代;阶级矛盾、大集团间的冲突取代了社会和谐;专家系统、利益的过度关照、非理性诉求不断削弱复杂问题前的理性辩论;公众离社会决策越来越远。这种转变从权力的角度而言,是广泛分布的权力集中化的趋势,是讨论的权力不断被缩小、权威机构的权力不断扩大的过程。
大众社会也可以说是一个传媒社会。在公众社会,人们在讨论中获取信息并形成对公共事务的认识,而在大众社会则是通过媒体获取信息。传媒由精英们所掌控,并且依照特定价值去宣扬观点和信息。久而久之,大众的智识和判断能力出现平齐化或下降的情况。大众所接收的信息是如此同类,以至于传媒圈养起一批职业媒体人,并通过投送特定信息将大众和他们牢牢拴紧。甚至说,传媒乃是投其所好生产信息,大众活在信息茧当中,人们所接受的信息都是他们所喜欢的,一个人的智识不仅没有因为传媒内容的丰富得到扩展,反而被困在这些内容当中。另一方面,传媒的扩大,人们无时无刻不身处于信息流当中,信息流的滚动让人们难以发现事物的实质,信息越多只能产生更多的茫然,这种感觉无异于窒息了人们的心理发展,因为在滔滔的信息流之前人们难以确认自己了。人们只能通过接受碎片化的信息,却始终难以将碎片拼成真正的事物,所以存在于人们心灵中的是破碎信息和割裂感。
在大众社会里,人们的能力出现退化,尤其是参与政治的能力。构成大众的普通个体或许并不以此为然——因为他们在政治生活中似乎还拥有票决权力。然而,这是否是真的权力?投票依赖于一定判断,而他们的判断正是来源于传媒提供的信息,大众的意志被传媒所操纵,实际上也是被站在传媒背后的精英所操纵。大众投票似乎是经过自己思考所投,实际上在他走向投票箱之前已经有了答案。所以这种民主表面上是真实的,实际上也是形式的。
大众已经不再是具有理性判断、选择能力的独立个人,他们以抽象的集体面貌出现,被操纵的他们是无力的,也是无意识的,人们无法实现真正的自决,不具备与精英抗衡的力量。
4.4权力结构的金字塔型
米尔斯笔下的美国权力结构形成了一个金字塔形。居于最上层的是精英圈子。现代精英作为一个社会阶层,对外具有封闭性,他们和他人不一样。权力精英作为上流阶层,其成员经过筛选、培养和认证,他们站在指挥现代社会机构层级内,形成一种联合掌权的支配形态。在这里可以说他们都是支配者,只是循着形势变化而发挥特定的主导权。当时的美国笼罩着的军事主义,也让军方成为权力精英的一份子,他们在圈子内的地位不断提升就是如此。此外在彼时的美国,高层权力话语体系内军事精英和经济精英成为最大赢家,政治家们已经没落。权力精英们往往能够在圈子内部流动,通过职务的流动而不断积累起资历和声望,他们紧密地维护着圈子所得,在圈子内部他们被成员所认可,精英成员不断自我确认“我是精英的一员”。
而社会中层则表现出僵化,以白领为代表的新中层没有精神活力,其所在的官僚机构也是欠缺活力的,机构之间互相竞争,谁都无法获得胜利,总体上来看处于平衡状态。中层只是上层的工具,同时又由于既得利益而与底层刻意保持距离,所以他们既不能代表上层也无法代表下层。底层实际上已经是一盘散沙的状况,他们被传媒操纵,他们所获得的只有政治的碎片和虚假的权力幻影。这样一种权力结构是权力精英的大获全胜,其权力之盛几乎是无法被牵制的。这也导致了高层的结构性问题,如腐败、金钱至上、道德与法律正义的缺失等。

五、讨论
5.1精英决定历史?
无论是韦伯笔下的精英们,亦或是米尔斯笔下的精英,他们都是历史上确实出现并发挥重大作用的主体,此处涉及到一个问题:这是不是意味着精英决定论?此问题并非韦伯的关注核心,但是米尔斯在书中专门对此进行了回应,他对精英决定论保留态度,同时对历史的定义也进行新的解读,他的态度是“事在人为”。
历史应当是由一个一个决策的结果不断影响而呈现出我们所见的样子,任何一个微小的变量都有可能影响历史。决策的背后总是人,他们是鲜活的历史主体,但又由于人们总是身处于机构当中的,这些机构本身就带有社会结构的要素在其中,而权力精英处于他们所形成的圈子当中,因此米尔斯赞成的是精英圈子决定论,“历史从未告诉我们,权力精英不能创造历史。”因为这个圈子包含了人们对社会的一系列看法,它既有对关键因素的掂量,也有对人们的主体性的考量。米尔斯反对自然主义的解释,即否认所谓“历史的必然性”,他举例并非历史的规律让美国做出了投下原子弹的决策,而这只不过是圈子的共谋罢了。此时还需要注意,之所以是圈子而不是更广泛的大众决定,他归纳历史的发展线索呈现出权力的集中,这也是符合当前实际的。一定程度上,米尔斯构建的精英圈子,居于个人和集体之间,克服微观与宏观的矛盾,将历史经验与社会现实结合了起来。
5.2中国历史上的联合支配
在中国历史中实际上也存在联合支配现象。我们既有“普天之下莫非王土”传统型支配的高度扩张,但也存在“皇权不下县”的现实。
且看有无权力的精英圈子问题,在高层这几乎是不存在的,因为君主作为最高的家父长,他的意志就是最大的权力,丞相作为百官之首,尽管也有极大的权力,但终究也是皇权的工具。三公或许也可视为权力精英,但是他们无论在哪一时代都是作为辅政的角色出现的,所以并无僭越皇权的权力。这更不必提皇权跃升巅峰时的军机大臣们。在圈子外部,由于古代社会中普遍的对富商低下的社会评价,经济要素的占据者并未能进入权力的核心,甚至无法拥有权力,因此经济精英并不存在。至于军事精英,他们在美国的崛起乃是历史的特殊性,他们也更多的是随着国际局势变化而积累起社会声望至跃升权力的最高层。而在中国,军权始终是掌控在皇权之下的,即便是战争期间,军事将领也受制于君主,他们有可能进入决策圈,但实力总是悬殊的,文官治军前提下他们充其量是军事官僚。
然而在皇权所不及之处,中国却始终活跃着一个士绅阶层。他们有着别样的生活方式和士人意识,而且还拥有社会声望,在组织发展并不发达的古代,他们通常担任的是本族的代表,可以视之为地方精英。县官在地方治理中具有极高权力自不必说,士绅通过参与社会公共事务发挥影响,尤其是在事关风化、教育等方面,他们往往还会作为县官的座上宾参与社会治理。中国古代的联合支配,是“仕——士”联盟。士绅阶层占据的是社会声望要素,代表皇权的县官,需要依靠这些士绅去维持统治,以他们的声望去发挥教化的作用。而士绅则在这种联合支配中满足“修齐治平”的人生理想和声望的累积。仕所以为仕是因为他们此前就为士,所以仕会庇护士;而仕则是士的努力方向,在圈子内部,他们是流动的。
士绅通过经典训练发展出自身的生活能力和教化他人的能力,士之所言皆为上,士之所举皆为风,无论是家庭生活亦或是典礼活动,士绅通过引导他人判断、决策的过程中他们在发挥着隐形的支配关系——因为他们的权力是得到他人的认可的,只不过这个权力更多的是以文化的形态出现的。
5.3美国权力结构的现实对中国的启示
美国权力机构的金字塔形需要让我们注意,它在一定程度上反映了中国的实际。中层僵化使得社会缺失活力,这和中等收入陷阱是有所类似的。如何避免这个问题,我们应当建立起灵活的机构。社会各类机构的建立既不能丢弃官僚制这一工具,但是又要克服科层惯性,将人文因素融入机构建设当中,单纯考虑规则至上和效率优先,只会抹杀了人的个性和组织的活力。从组织外部来说,需要引导有序的竞争,利益的倾轧只会让机构离本身的宗旨越走越远。对于社会底层而言,更重要的是需要赋权,既能让他们有序表达意见和需求,又得依托公共教育对于公众智识的启发。对于权力上层,需要时时记住自身权力的有限性,警惕高层的堕落,决策应该更多地考虑大众而非以权谋私。真正的声望应建立自社会共同利益,真正的权力只有为民所系才是最大的,而真正的财富是藏富于民。
5.4新型支配形态的可能
法理型支配之后是否会产生出新的支配类型?或者说支配的类型是否会以线性发展下去?联合支配能否作为一种新的支配形态?实际上在上文的讨论中,权力精英的联合支配现象是和官僚制同时并存的,正是官僚制的循规蹈矩,让权力精英们得以占据更高层级的支配位置,并依据现实的复杂性形成联合支配的局面。官僚制是目前为止应用最为广泛的、最有效的支配工具,联合支配也具有许多的广泛性和现实性。如果假定联合支配作为一种新型支配形态,我们发现历史上似乎并不乏这样的联合支配形态——比如元老院、宗族集会等。
韦伯在预见了官僚制在民主政治领域的危害时,倾向于魅力精英的出现将空洞乏味的现实进行涤荡,这似乎是意向进入三种支配形态的循环当中。然而如果把二战的始作俑者希特勒视为一个魅力精英,他所代表的卡里斯玛支配不仅未能把官僚制给清除,还给世界带来了深重灾难——这也标志着韦伯的政治理想的失败。百年后的今天,官僚制依然具有强大的生命力。同样的,其他的支配类型也并存于今天,并未有哪一种支配类型衰亡。所以说支配的三种类型次第发生也是不准确的。
当前的支配形态是不是历史的终点?此处尚无定论。支配本质上是人和人之间的关系在权力维度上的动态运作,但我们可以肯定,一旦人的关系发生调整,支配形态也会发生变化。在时代日益复杂多变的今天,支配类型会随着人类关系调整而发生变化,或许等待着我们去观察。
[ 此贴被唐信在2023-01-09 21:59重新编辑 ]
Posted: 2023-01-09 21:37 | 3 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 

货币的前后诸问题
“倘若有一门货币哲学,那么它只能从货币经济学结束和尚未开始的地方起步”,齐美尔的《货币哲学》是一部重要的社会学著作,然而与它遭遇,却让我觉得并未那么“社会学”,因为其一开篇所述内容充盈着哲学的思辨性,增加了阅读难度。但是随着后续的深入,却一点一点地变得有趣起来,什么是货币的哲学?哲学又如何理解货币?齐美尔以其独特的视角进行了解读。本文综合《货币哲学》,并以《金钱、性别与现代风格》《时尚的哲学》为辅进行分析齐美尔的货币前后诸问题。
《货币哲学》分为分析卷和综合卷,按照齐美尔的话说,第一部分是“从那些承载货币之存在实质和意义的条件出发阐释货币”,第二部分是“从货币作为前提的诸总价值感、对事物的实践、人的相互关系,研究货币的历史现象、货币的观念与结构对内在世界的影响:对个体的生命情感、个体命运的联结、一般文化的影响”。其中前一卷占了将近五分之二的篇幅,如果对照韦伯关于权力的合法性基础的历史分析,那么齐美尔主要是从哲学角度入手讨论货币的前提、基础,分析“货币为何成为货币”,而非货币的经济过程。第二卷齐美尔也并未纠结于国民经济学中的货币问题,则是分析了货币经济过程结束后的文化影响,主要是对价值、现代生活的刻画,这部分是最充满社会学意味的,充分展现齐美尔的社会学立场。
一、货币何以为货币?
1.1几对压倒性关系
一开篇齐美尔就抛出两个哲学关键词“存在”与“价值”,可以说大大地增加了阅读难度。同样马克思在《资本论》中也直接揭露价值议题。如果我们先暂时绕开其激起波澜的石子,思考货币的作用,何人都能说出货币是用来进行商品交换的。货币用来商品交换的前提是商品具有交换的必要,也就是商品价值。马克思认为商品价值是使用价值和交换价值的的合一,本质上是具体劳动和抽象劳动的结合体使得商品值得用以交换,劳动是破解马克思的价值理论的密码。而齐美尔则从哲学上先认为,价值与存在互相不可分离,价值是存在的客观映射,商品价值不能仅靠需要,还得有牺牲与付出。可以说需要直接就对应着使用价值,而这个牺牲和付出狭义上也就包含了劳动,甚至说等价于交换价值。因为不同质的价值通过付出得到了转移而非消减。从这点来看,齐美尔和马克思是分别从不同的角度回应了价值来源和构成问题,
但齐美尔并未深入讨论,而是沿着最开始的两个哲学因素思考价值如何从存在脱胎后进行分化。通过交换,对象纯主观的价值意义得到了客观化,一旦交换完成,客观化也就完成,事物之间从互相表现出自身的价值转变为互为存在。这一个过程中,齐美尔主要是从哲学上论述了客观性如何压倒了主观性。
从货币的起源出发,其是有物质性价值的存在。也就是说,货币载体本身并不仅仅可用于交换,可能还有其他的功能,如装饰、记录等,而随着经济交换的扩大,货币自身进行扬弃,通过克服自身的物质性价值,来获得其货币的交换价值的最大化。通过克服“多”换取“一”,以克服“特殊”换取“抽象”,货币的功能性压倒了物质性。
用货币交换货物是一个社会互动过程,实质上是一个目的性行动。它们之间的距离,哲学上表达为一系列的序列。随着社会生活的进一步发展,目的性行动的达成需要借助越来越多的手段,又因为货币的完备性,货币就是其典型代表。然而人们在追求完成目的过程中,却往往把金钱当做了目的,在人们眼中也就拥有了一切,这是货币的手段压倒了行动的目的。
商品之间质的差异性极大,有的甚至无法交换。但是由于货币自身的特性,让商品之间的交换成为可能,因为货币是最抽象的存在,它包含了各种具体。作为最大公分母,货币的质的规定性消失,转而用量去代表了其所衡量之物,其便利性使得货币无所不至,社会生活中的每一寸土地几乎都被它夷平,货币的量压倒了质。
1.2货币的本质
货币作为一般的存在形式的物质化,依据之事物从它们彼此的相互关系中找到了其意义,此即齐美尔所认为的货币的哲学意义:“它在实践世界之内代表了最为确定的可见性与所有存在公式最为清楚的具体化,依据之事物互相找到了它们的意义,并且令得它们的存在和如此存在为它们的关联的相互关系所决定。这是精神生活的一个基本事实,即我们通过特殊的对象去象征我们存在的不同元素之间的关系,这些对象自身是一些物质实体,但它们对于我们的意义则仅仅是或多或少同它们紧密相联的关系的可见的表象。”以上的哲学分析,其实也预示了货币的压倒性功能如何在社会生活中大展手脚。货币就是全无,货币也是所有;货币就是绝对,货币也是相对。货币就是现代生活的上帝,它的伙伴法律、逻辑,都具有类似的特征,在这里很明显地看出齐美尔的相对主义立场。实际上,货币的社会学本质就是一系列社会关系的总和,物物交换就是人和人关系,这里齐美尔和马克思找到了共同之处。
二、金钱与个体
2.1自由了吗?
齐美尔在《货币哲学》中还着重分析了货币和个体自由的关系。借用早些年社会上“幸福了吗”的发问,我们也应当问问,当我们拥有了货币金钱之后,我们“自由了吗?”答案却是令人纠结的。
齐美尔认为,人的自由经历了三个阶段,首先是人身依附阶段,此时人们的劳动乃至整个人的人身是受雇主所控制的;接着是过渡阶段,此时人们为雇主提供的只是一个绝对量上的劳动产品,人们获得了一定程度的自由;第三个阶段是以货币租税代替实务租税,通过出卖自身的劳动力换得货币而得到了最大程度的自由。可以说,第一阶段的人就是奴隶,第二阶段更像是一名佃农,第三阶段则是我们现代社会中的人。
在初民阶段,作为奴隶的人必须依赖主人才能存活,他通过特定的人为前提维系其存在;而在第三阶段,我们现代社会却无法再依靠特定的人。如何解决我们的生存需求?有赖于货币经济,在人们脱离特定的人身依附走向自由时,却更加依赖社会上的他者提供其失去的满足需求的方式。我们可以看到,我们分明解除了奴隶状态,却又进入了一种依赖状态,我们必须依靠社会大生产体系的供给物才能生存。以外卖服务为例,作为现代人的我们哪怕是躺在床上不出门,但我们点外卖时依旧需要社会提供给我们的服务。而提供服务的社会人不再是特定的人,实际上他们代表的是一种功能。社会越是发展,我似乎拥有的自由也就越多,在外卖平台上我们拥有了形形色色色的选择,生产、上线、配送等功能一目了然。功能的色彩往往和货币一样,是冷漠的,背后的服务者并不因为我们经常在平台上选择服务而选择和我们成为朋友,我们互为抽象的人。
形形色色的功能构成一个组织体(劳动组织),生动的人更加依赖抽象的人,这个抽象的人也很类似于原来的人身依附,齐美尔说,“雇佣劳动者是改头换面的奴隶”。只不过,对他们发号施令者不再是奴隶主,而是作为社会的臂膀——技术手段。“即使这种服从客观目的的关系在某些个人性体验方面可能意味着对劳动者更加严格,可它仍然包涵了一种自由的因子,因为劳动者的从属关系不再有主观—个人的性质,而只是技术性的。”
自由是个人主义的温床。从其相对主义立场出发,人们摆脱了束缚处于一个自由的、不依赖具体他人的状态,不依赖便积极地规定了自我,无他即是有我。离群索居并不意味着人的孤立,而其孤立的存在由无处不在的他者确证。“宅”文化的形成,需要社会高度发达才会出现,“宅人”们并不需要和特定个人打交道就能与社会打交道,“宅人”是自由的;“宅”是他们的个性。自由和个性是同一个事情,自由的发展本身就是个性的不断膨化。在大众看来,年轻人是有个性、有想法的一代。这也是符合齐美尔观点的。但同时也要关注到,金钱给集体主义带来了更大的便利,因为金钱的客观性,所以所有人、组织都能在此找到最大公约数,金钱能够将他们拢起来形成新的组织。
2.2金钱与“掉价”
齐美尔从赔命金引入,提到了历史时期中“花钱偿命”的说辞,但花钱偿命并非真的是花钱,因为金额过大,以至于只有以死相偿。这个语义和“一寸光阴一寸金”的道理是类似的,光阴和金钱本不能互为尺度,但是一旦关联起来,恰恰给我们更加形象地认识到了时间的重要性,而赔命金的概念也让我们更加明确了生命的价值。
在中世纪生命的价值是建立在基督教话语体系中的,人身属于上帝,属于上帝的不能随意践踏,这也就确立了生命之可贵,因而也有人能否自杀、堕胎之争。在我们中国也有类似的话语“身体发肤受之父母”,除非为了大义而死,否则自杀乃是一件大逆不道之事。在西方,上帝被打倒之后,康德发展出了一套人的价值哲学,即肯定了人的价值,礼赞了人的崇高。古今中外,生命的绝对价值是毋庸置疑的。
值得注意的是,赔命金的标准并非个人确定的,而是通过习俗、惯例而定,这是客观化的一个体现。货币作为客观性的绝对表现,尝试着衡量一切,当它把大刀挥向人类时,这昭示了一种危机。因为,当人真的能够被金钱衡量时,那么价值还能称之为价值吗?金钱越是衡量一切,它就越抽象;而越抽象,它就无法承载起具体的重量。它以其齐平化特征,将一切差异抹平,同时也使得凡事以金钱衡量的都会“掉价”。齐美尔以卖淫、买卖婚姻、贿赂为例充分论述了其观点。
在卖淫中,无论是掏钱的人还是收钱者,通过金钱衡量的性关系都使人的价值被贬低,无论男女。贬低人的价值,威胁着社会的存在,因而社会上广泛地谴责卖淫。双方之间,掏钱者处于优势地位,因而往往会给卖淫者造成一种附带的道德评价。如果从性别关系看,处于价值地位和道德低位的往往是女性,关于性别话题在齐美尔中的重要地位,下文将继续讨论。
在贿赂中,由于货币具有更加隐蔽的特点,因而贿赂事件发生得更加隐蔽并且仅限于二者之间。同时,由于货币的量是可以直观感受的,因为对于受贿者而言,可以在接受贿赂之时就对其象征的价值有所判断,以决定是否接受。通过贿赂,行贿者购买的不仅是其办事条件,实际上也是在为受贿者估价。一旦参与估价,那么受贿者的尊严、道德将会一落千丈,因为他交换了他最本质的东西,尤其是在更加强调道德关系和重视清廉的环境中。
在买卖婚姻中,涉及到彩礼与嫁妆问题。在原初社会,婚姻关系并不稳定甚至是不存在,如若结婚,通常需要男子及其家庭付出不少价值。在货币尚未发达时期,彩礼往往是实物,其价值越高,代表着女子的价值越高,女方和其家庭就越有地位。一定程度上结婚意味着一种交换,这是一种社会化的关系,相较于抢婚而言这是一个社会进步。但是随着货币进入婚姻关系中,彩礼变得不偏不倚,既不带有情感的投入寄托,也不带有任何象征意义,它的变味表明彩礼似乎变成了买卖女子的一种手段,女性地位反而下降了。
为了杜绝金钱对价值的贬低,古训常有不与仇人和朋友做交易的规劝,哪怕真是要进行买卖,也必须以来第三方的“牙人”,由他来代表中立性,避免了面对面的冲突。为何货币交易既要撇开最恨者也要逃避最亲人?恰是由于它的中立性,不带一丝感情,对于最亲者而言一旦直接用货币金钱衡量他们的沟通,那么便意味着丢面子乃至关系的决裂。所以生活中我们在给熟人送礼时,会特地将附带的价格标签撕去,恰是为了避免双方的尴尬。因为礼物更多的是象征性的、情感性的,货币价值反而是而且必须得退居其次的。“千里送鹅毛,礼轻情意重”“江南无所有,赠卿一枝春”这些诗句背后,都蕴含着温情脉脉的社会关系,这也是交换本身的本质属性。
三、金钱与社会
3.1主客观文化的矛盾
金钱来势凶猛,一如哲学上的理智的力量似乎要压倒一切。尽管主观情感力量对货币经济的发展具有基础性作用,但货币一样对逻辑力量有反馈作用。通过货币经济,理智功能赢得对情感功能的压倒性优势,而这也预示了主观文化和客观文化的矛盾。
齐美尔将文化定义为人化的自然,即通过人自身的能量并按照人的意志所创造的客观形象。而文化自身又有客观和主观之分。产生这一分别的原因是劳动分工。
在正常情况下,人们按照自己的意志通过把“自我”的各种形象投射到物质中,并在劳动生产出一系列产品,成品是在所有规定性下呈现的,或者说作为“自我”的物质表征出现的。然而随着劳动分工,每个人只完成有限的工序,而最终由他者完成产品。产品呈现时,既非我,又非他,因为没有人真正创造了产品,也没人有将自己的意志投射到了产品,它不属于任何人。同时这也意味着,它具有属于任何人的可能性。产品处于社会当中。这种产品与人分离的现实,也造成了意义和人的分离,这种分离在社会生活中加速,一方面形成了客观文化,一方面形成了主观文化。最深刻的分化,大概是人的劳动和人自身分离,劳动的非自我型在马克思看来是被资本家夺走了,在齐美尔看来是被客观文化拥有了。文化自身具有主体性,所以二者分道扬镳,客观文化的生产越是复杂,单独的个体就越难以把握,因而在这里形成了客观文化对主观文化的优势。
在这一过程中,货币和专门化形成了同盟。货币在经济生活汇中克服了特殊性因而随时能够参与生产,而实物无法做到;货币关系的纯粹化可以规避因专门化产生的各单元的隐患,它就是经济生活最合适的润滑剂和保护罩,专门化与货币经济相互作用,共同构成了统一体。
客观文化的发展具有进步的意义,例如交换成为一种势均力敌的互动方式,财产权的变化不再是抢劫或赠与,这类一方有得一方有失是个人性的,在社会增量上而言并未产积极效应,因而齐美尔也赞同客观文化的发展优势。然而,最大的问题在于客观文化的脚步是极快的,而主观文化的发展则近乎平缓,二者的不协调是现代社会最突出的结构性矛盾。再次回到卖淫现象,因主体性欲的冲动和因参与社会生活(客观文化)被延迟的婚姻,主体和客体文化的不相称,导致男性的欲求需通过其他的渠道满足,即客观文化生产了卖淫现象。可以说,卖淫现象有多突出,主客观文化之间的差距就多大,因为它就是发展的副产品。主客观文化的矛盾是齐美尔对现代社会危机的诊断。
3.2现代生活风格
主客观文化关系塑造了生活风格,现代生活具有无特性、客观性和算记性的特征——这几乎就是生活的货币化。货币进一步在距离、节奏—对称和速度方面表征、影响着现代生活风格的差异。
距离。人们认识事物是从内到外的,“距离”就是以自我为中心确定个体和其他事物关系的一个工具。一般而言,我们对事物的熟悉度、信任感等主观感受和客观距离的远近成反比,而货币可以增加距离也能拉进距离。最典型的例子当是地方特产能够出现在各类商超,只需要借助货币便能获取,因而货币本身将远方的事物拉进。而齐美尔的关注点在于货币的反向作用。一旦货币经济关系渗入家庭关系,那么家庭关系将会被疏离。金钱让我们有了更多的可能,在以往一旦失去了土地的束缚,那么唯一得以谋生的办法则是经商。一旦外出也会客观上疏离家庭关系,并和远方建立起关联。现代金钱给我们生活体验增加了一种习惯:即对远方表现出极大的兴趣而且很可能对远方十分熟悉,而对眼前的事物却丧失了体验感和认识。实际上,这不是金钱造成的,但是金钱扮演了领跑者,通过距离确定关系不那么稳定了。但是金钱造成的距离化也给人们竖起了一道保护屏障。在金钱关系中,只有简单的利益关系而再无其他,既消除了人们因为距离感和陌生感产生的对立,还避免了繁琐的人际互动。在当代生活中有一个典型的例子,年轻人越来越喜欢到超市买菜而不是菜市场,原因乃是超市明码标价具有确定性,而在菜市场中既面临着宰客的风险,可能还有讨价还价的繁琐,这些都让年轻人止步。
节奏—对称。节奏—对称关系作为现代生活的显著特征可以说是无处不在,节奏对应着时间维度,对称则对应着空间维度。现代人要求在生活中把握一种稳定可求的规律,或者说自外向内追求最大限度的整体感。比如通过照明灯为昼夜行动提供了可能性,通过水坝将水流节奏调整至四季长流,将音乐还原为一串串的音符等等,人们改变了自己的生活节奏。而在空间上,则凡事追求一种形式上的审美,最典型的是住房风格的统一化,景观产业化。追求节奏的稳定、对称的完美,和以往的变动性、多样性的生活形成了鲜明的对比。而这种节奏、对称的特征,恰恰是现代经济发展的基本前提,经济发展需要稳定的经济环境,甚至是能够超越自然限制的环境,因而人们不断地克服自然,创造经济发展温床的同时也塑造着现代生活。追溯以往,人们面对自然的变化的解决之道更多的是因势导利,通过自然的节奏安排时间与空间,形成了生活的自洽性,这意味着波动不一定就是坏处,凌乱未必不见得是美。这不得不反思一下乡村振兴中为了打造整齐划一的居民区而破坏了原来的自成一体的人居环境,还引发了更多的利益冲突,哪一种才是我们应该寻找的安居乐业方式呢?
速度。现代社会运转的随着货币流通速度的加快而加快,人们匆匆的步伐、紧绷的神经,都在昭示着现代社会生活的节奏。这种流动性首先提高了生活的多样性和变化性,例如现代物流业的发展让我们享受着便捷的生活,但同时也让证券交易所的人们紧绷着神经,心情随着经济运转速度的快慢而起伏。不仅如此,经济运转速度越快,货币还越加集中化,这也构成了现代生活的一个显著特征。
四、讨论
4.1性别关系
在前述货币与个体价值陨落的关系中,提到了卖淫的典型事例。然而细究下来,卖淫关系,男女双方所承受的社会压力并非一致的,女方往往比南男方受到更多的社会谴责。此处体现出社会性别不平等的问题,这也是齐美尔关注的一个重点。齐美尔认为相对而言,女性比男性拥有更多的整体性,即是人与社会、自然更加和谐的统一,可以说本质就如她所表现的一样,又或者说女人即是本质的充分展现,一旦卖淫,就意味着彻底的自我价值的付出。而卖淫关系中的男方,除了仰赖支付货币的优势地位之外,还在于男性的本质更多的不是向内寻求,而是求之于外,社会生活中一系列的成就构成了男性的本质,男人是他们所创造的自己。因此,性关系背后隐含的价值只是男性本质中的一种,卖淫并不会让他们失去全部,因而价值付出并不彻底。一方是和盘托出,一方是有所保留,男女价值在卖淫关系中的不平等,导致了社会评价不一,人们对失去人的绝对价值的女性更加苛责,卖淫关系中女方往往是输家。
为何男性的价值依赖于外部而不是内部?为何社会评价总是倒向了男性的一方?齐美尔指出,实际上社会评价背后代表的客观文化,是男性文化,女性更多地依赖“是女性”本身则象征着更多的主观文化,男性压制女性本质上就是客观文化压制了主观文化。社会评价体系就是男性基于其优势地位所构建的,社会标准总是依照男性标准设置的,而这对女性而言往往是不利的。
我们不得不思考妇女运动,齐美尔的观点与历次妇女运动主题都有相比较之处。当强调“男性可以的女性也可以”这一观点时,不过只是在重复男性话语的正确性,妇女在这里知识追随者和印证例子,她们的一再成功或许只能表明这一标准的合理性,无法从根上解决性别问题。而一旦强调男女各谋发展,那么也只会陷入无序的撕裂,对“各”的强调已经忽视了“发展”本身的目的。当前网络上很多的性别讨论,往往出现了论及女权则厌男的现象,似乎制造着新的社会对立。然而我们在看到女性地位被压制的同时,也看到了男性被置身于极多的社会束缚之中,这本身也是性别问题的一种。男女对立的立场并不可取,因为男女双方在否定对方的同时,实际上也否定了自己,一方仰赖一方才有“男”“女”概念的可能。所以齐美尔也主张性别文化问题的解决之道应当是男性文化、女性文化的齐头并进,创造出特色,共同推动进步。近些年我们看到妇女节前后,不少女性喊出“Be  Yourself”的口号,何尝不是一种更加理性的声音?我们既需要看到一些方面男性和女性存在的差异,让男性文化和女性文化都考虑到这些差异而有特色地发展,同时创造更加公平的文化环境,才是性别文化踏出更加坚实步伐的前提。
4.2自由的孪生话题:平等
我们关注到不少从事外卖的工作者,特别看重工作的自由性。因而越来越多想“体验”“追求”“守护”自由的年轻人纷纷入行,以至于专家们不得规劝“年轻人应该少送外卖、多进厂”。换一个角度看,为什么年轻人不愿意进厂了?如果放到今天,齐美尔或许不会是那个专家,他会高度赞扬送外卖的年轻人,因为他必然肯定这种货币经济带来的自由的个人体验——这也是齐美尔认为的自由的因子。做一个现代人有什么不好呢?越来越依赖抽象的他者利大于弊——在涂尔干看来,这就是社会分工的美妙之处,社会实现了有机团结。“不自由”是很多人对进厂的态度。按照我们的主流价值下的当代分析,进厂意味着等级制度、意味着时间、情绪的受到控制——这里充斥着不平等。作为一个独立的主体,年轻人们不吃这一套。
平等在此显得复杂。齐美尔并不否认等级尊卑,它作为一种不可或缺的社会组织手段本身是无害的,只需要消除与其共生的拒斥心理(压迫、受苦、耻辱等情绪)。分工只是一种客观事实,并不具有伦理学的评判色彩,不同分工只会产生货币收入量上的不同,并不影响分工本身。因为事实上的不平等是实际存在的,消除等级、把平等作为绝对追求只会产生一系列后果。所以只需要消除人们对不平等和不合理的关联。而货币经济正是把等级和反抗完美分离的工具。因为货币的不偏不倚,因为货币的可能性,都将有助于直接改善人们的境况,当人们的注意力集中于此时,就能消除反抗的心理。
这不能不使我们想起齐美尔的“玫瑰花命题”:玫瑰花的拥有与否本身只是一种客观状态,但当我们生发出不平等的理念并引发一场平等革命时,人人都得到了土地和种植玫瑰花,但是人们却无法克服客观因素的限制,最终玫瑰花有多有少,而平等革命的记忆却又像暗流一样涌动起来,从而产生复演历史的可能。齐美尔的隐喻乃是,不要过分关注平等的达成,他也对空想社会主义嗤之以鼻。他甚至提出工人的生产资料归资本家所有并非一件坏事,生产资料的剥离,工人的人身依附更少,自由选择职业的机会更多,它为双方自由发展提供了道路。这是对马克思经典理论的挑战。马克思认为,这种自由选择工作的机会实际上是被贬低了的廉价劳动力,由于产业的驱赶效应,实际上他们没有选择。
我们在关注外卖服务业时,外卖员和平台的不平等关系是显著存在的。为何他们愿意接受此一不平等而拒绝进厂的不平等?自由似乎以一种“补偿”作为答案呈现了。看看现实,外卖员们以对不平等的接受(隐忍亦或真情?)和金钱的收益换来了“自由感”而不是人身自由,齐美尔提及的“自由感”的获得比平等更加重要,他的自由实现了。但是似乎他们又不是那么自由,外卖员不仅受着路况的限制,还会受着交规、客户乃至家庭负担等给我们所说的抽象的限制。马克思意义上的自由似乎并没有出现——当然这也是马克思要极力摧毁资本主义制度建立社会主义乃至共产主义制度的原因,在目前人们是无法获得自由的。
回到我们前文的发问,自由了吗?是人身自由重要还是自由感重要?哪一个才是真正的自由?这是马克思和齐美尔的思想裂痕。他们的自由观、平等观是不一样的。
4.3超越左与右:感觉
不难看出,齐美尔秉持的是相对主义立场。相对主义容易造成一种困境,二元对立的冲突。是与非,白与黑,如何进行调和?更进一步说,齐美尔看到了现代社会危机中的客观文化与主观文化的对立冲突,他在抱着悲观的态度的同时,又暗示了他的解决之道:感觉。
齐美尔关于感觉的论述不少,无论是在卖弄风情的细致分析,还是阿尔卑斯山的旅行体验,亦或是关于时尚的哲学分析,都能让人发现齐美尔对个人体验的刻画。如果说其他经典大家喜欢的是宏大叙事,那么齐美尔的细节描写一定是拔得头筹的。他往往将感觉和艺术搬出来进行品味,这或许是为何大家评价其立场中的审美主义原因。齐美尔对感觉的完美,一如他就是时代的“大冒险家”,他既看到了客观文化发展带来的便利,又清醒地知道它所带来的主观体验上的痛苦。冒险家从来不会因为困难而失去信心,也不因唾手可及就喜形于色,他所欲求的不是得与失,而是对得与失的感觉之上的掌控。卖弄风情的双方知道无法真的成功,但这种展露确是有放有收带来的刺激体验。它和现代生活中追求单纯的快感和刺激性是不一样的,后者稍纵即逝,甚至是刻意制造的冲动,而前者则是内心深处更加完满的体验。人们在攀登中,灵魂控制身体展现出来的力量与柔美,就是一种深沉的自我技术,它是自内向外的,是灵魂的欲求,也是生命的本质。
这或许也是为何齐美尔后期又转入哲学的形而上学的思考并以审视生命绝笔于此世。他感受了一种悲剧,芸芸众生深陷货币表征的几种压倒性胜利之中而萎缩,社会被主客观文化不平等的压制而跌跌撞撞,同样发出了“哀民生之多艰”的感慨。所以他和屈原一样,最终回退到了情感体验寻求超脱,只不过屈原以死明志。生命感觉的玩味体现出齐美尔的哲学理念,齐美尔的思想到此已经有了佛教之义,他的内心深处是孤寂的,尽管外部世界狂欢不止。相比较而言,中国人更能和齐美尔说上话,因为他既表征了流行的现代中国,又叩问了典雅的中华文明。“千山鸟飞绝,万径人踪灭”刻画的是千山万径的浑然,也是柏林热闹中的孤寂;“孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪”勾勒的是中国人的审美,也是齐美尔的审美;概括之,齐美尔通过一种体验抓两头,如同上帝之眼审视一切,克服了相对主义的要害。如果说,马克思的唯物辩证法是超越对立的逻辑上的胜利,那么齐美尔则代表了个体情感超越左与右的胜利。
齐美尔的货币分析绝对出色,而关于齐美尔对社会学学科的贡献,还需要到他的社会学形式化的研究中,此处暂且不表。但毋庸置疑的是,齐美尔激发了社会学人的想象力,证明了社会学的可能性,这或许就是他作为经典大家的原因。
Posted: 2023-03-23 21:09 | 4 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 齐美尔的形式社会学(唐信读书报告已更新)

齐美尔的形式社会学
在上个月阅读完齐美尔的一些重要作品并尝试梳理后,脑海中不断地涌现一个问题,齐美尔在社会学发展中的经典性如果仅凭借这一部分内容来体现,是不是仍有点单薄?这些相对分散而零碎的内容,如何进行整体把握?否则,齐美尔真的只是一个社会学散文家?因此我的关注点放到了他对社会学基本看法的基本著作《社会学——关于社会化的形式研究》,这是齐美尔的原著而不是摘编,对于理解齐美尔思想是相对完整的片段,事实上,齐美尔的社会学研究应当是从他为社会学大厦根基的建构去理解的。
一、齐美尔的社会学立场
1.1齐美尔眼中的社会
齐美尔认为,“社会的概念满足着两种对于科学论述必须严格相互分开的意义。社会一方面是社会互动的个人的整体,是社会形成的、构成整个历史现实的人力资源,但是此时,‘社会’也是一些关系的总和。”这里的社会具有双重含义:它不只是一种简单的由个人相加形成的结构,它还是一种关系的总和。“社会存在于若干个人有着相互影响的地方。这种相互影响总是产生于某些特定的本能欲望,或者为了某些特定目的。这些本能欲望、特定目的都促成人们走到一起,采用相互支持行为、共同行动或者对立行动,进入同其他人的一种相互联系的状态中——也就是说,对他们施加影响,并接受他们的影响。这些相互作用意味着,从那些促成的本能欲望和目的的个人载体,变成一个统一体,正是变成一个‘社会’。”由此可见,社会是人们从本能或目的出发发生相互作用形成的统一体。一定程度上,齐美尔眼中的社会不是一个实在的稳定物,也不是一个单独的个体,而是在人们交往互动中被生产、被运作的一种过程。如果说韦伯的社会行动是其社会学研究的出发点,是一个点引申出的线段,那么齐美尔的社会学更加关注不同的线段在交往中的复杂过程,这个过程也就是社会的面貌。
1.2什么是社会学?
涂尔干是社会学学科建立的有力推动者。他把社会学作为一种不同于已知学科的社会科学分析方法,一种分析社会事实的工具。同样在德国,齐美尔也进行了学科的探索。他同样把社会学视为一种观察方法和视角,但是他研究的是社会化的形式。“整个(社会)形态的历史和规律当然是较广义的社会科学研究的事情,但是,因为社会科学业已分别进人各门社会的科学,通过给社会科学提出一项特殊的任务,对于一种较狭义的社会学来说,就只剩下对象的形式的观察了。”可见,社会学既是用其他社会科学一样地位的,尽管从消极上说社会学由于其他已经发展起来的学科的“圈地”而不得不“挤进来”,但是社会学至少作为一种具有竞争性的解释方式是能够存在的。
“此时社会学可能是应用意义上的社会或者对于这些形式的抽象的一般概念,是种类,种类的方式就是形式,或者是这些形式的当时有效的总数量。”社会学是一种对事物进行抽象的方法。然而,只要是学科就不得不进行抽象,因而这还未能够为社会学立足,如何抽象?其实齐美尔在以上论述中暗含了他的观点,通过将事物划分为形式与内容,并重点就形式进行考察。
1.3社会学研究方法
1.3.1形式社会学

形式与内容的划分是一种抽象方法,并不影响事物本体。内容主要指现实存在于社会的各种材料和要素,它们是本能欲望与各个特殊要素的结合,它们构成了社会材料本身,例如国家、组织、集体等。但是这些材料本身还只是孤立的,它只是“一切在社会里发生以及与社会同时发生的事情”。真正赋予社会内容以意义的是各种各样的形式。形式是异于个人的孤立的,并存的相互参与和相互支持的相互作用。也只有这些相互作用下,个人才被社会化,社会化的个人参与才构成真正的整体而不是一个简单的集合,才使得这个整体具有了生命力,整体才能叫社会。形式并不因特定个人或事物的消失而消失,一种形式的消失也不会影响社会的存在,而一旦所有的形式都消失,社会也就不存在了。形式的总和,实际上也就是“关系的总和”。内容只有与形式一起才促成现实的实体的实现,这个实体就是叫做较广义的和一般意义上的“社会”。从这一点来说,齐美尔比涂尔干更胜一筹,因为关注“社会事实”的整体性,往往需要从整体与外部的关系进行考察,这或许也是涂尔干必须得运用结构、功能去进行复杂分析的原因,而齐美尔求之于内,关注社会事实的内部,以形式和内容进行勾勒社会事实本身,从而推动社会学分析的可能性。
不难发现,相较于内容,齐美尔的关注点在于形式。齐美尔也就确定了社会学的问题域,具体事物的内容、性质等交给其他社会科学,而社会学将专注对这些形式做研究。常见的形式如上下级秩序、竞争、模仿、劳动分工、拉帮结派、代表,同时对内团结和对外封闭以及无数类似的现象,广泛存在,这些都是齐美尔重点讨论的议题。实际上,一种形式往往会对应着多种内容,社会化的相同的形式是以十分不同的内容和为了十分不同的目的而出现的;同时,相间的内容的利益也会采取十分不同的社会化的形式或者实现的方式作为它的载体。这里需要警惕一个误区,如果认为齐美尔的形式社会学只揭示形式与内容的区别,那他就和常人没有任何区别了,因为做形式的表面研究,其他社会科学一样能够完成。齐美尔也认为这对于增进认识并无太大意义。事实上他更加关注的是形式的运动过程、内部的具体情况和复杂类型。形式社会学的分析兼具规律性和历史性的优点。因为抽象分析可以脱离时空的限制,而形式社会学中对内容的关照却又能发现具体的细节。
1.3.2辩证法的运用
如果说在思维层面进行形式与内容的区别是分析社会现象静态的观点,那么要分析事物的动态层面,那就是辩证法的分析工具了。齐美尔继承了德国的辩证分析传统,但他既不像他的前辈们只将辩证法停留于形而上学层面,也没有像马克思一样将辩证法运用到更为宏观的社会变迁之中,但是却也将辩证法引入了生动的社会生活。齐美尔在分析中,关于普遍与特殊、对立与统一、整体与部分、运动与静止等观点常常出现,齐美尔的社会学充斥着各式各样的矛盾,这和他运用辩证法是有关系的。但是也恰恰由此,他关注到了事物的复杂性和形式的可能性——这实际上也就是社会生活的复杂内因。例如在分析个人与社会的关系时,齐美尔发现社会在不断发展过程中,将人们从具体的人身依附解放出来,给了个人越来越多参与社会生活的可能性,但是在人们走向依附社会的过程中,却越来越不自由,因为他受到社会制约的因素不断增加。他在分析冲突中也发现,尽管冲突往往会带来不少问题,但是却也有整合凝聚团体的优点——而科塞正是明确吸收了齐美尔的冲突观点发展出社会阀理论。
1.3.3社会心理学的助力
以上两点都是关于在动态和静态方面如何认识社会形式的重要工具,但是齐美尔还有另一个重要分析工具——心理学,甚至是更加明确的社会心理学。因为分析人们的相互作用,就必须关注到人们的心灵活动,没有心灵作用的参与,形式是不可能发生的。齐美尔将社会心理学比喻为一台显微镜,借助这台显微镜才能清楚认识社会互动。在此处也隐含了齐美尔的另一社会学立场,关注微观层次的社会互动。他将此与医学研究进行了类比,如果只关注器官,那我们就仅限于对疾病的关注;如果只关注社会组织机构,那就只能片面认识社会;而一旦深入下去研究神经作用、毛细血管的物质交换等,也就是研究到更为普遍的微观人际互动,那才能发现社会存在中更为稳固的根基。这里当然具有一些社会生物学的意味,但是很明确地表明了社会学的微观层次更加生动地上演着社会中最重要的形式类型,这也同时避免了形而上学的窠臼。
但是也需要注意,心理学更加关注心灵运动的规律,旨在揭示人们心灵的特点和心灵活动。但是社会学不同于心理学,社会学的关注点在于社会化个人之间的相互行动的影响、后果等。可以说社会学只是把心理学作为了一种工具,,认识人的心灵只是分析行动后果和影响的前奏,而社会学的关注点对于心理学恰恰可能是一种溢出现象,并不在其理论关切中。
二、重要议题
2.1数量在社会群体中的作用
齐美尔形式社会学中的精彩部分在于分析社会群体中数量的关系对群体的影响。首先,数量对社会群体具有双重意义。对数量的要求很有可能使社会群体的形式结构受到限制;积极的一面是数量的变化会引起社会群体形式结构的变化。通常来说,不同规模群体在社会适应中具有不同的作用。
在应对风险方面,大群体很可能会被削弱,然而也可能迎来转机,而小群体则往往趋向于被削弱。数量扩大有利于群体的完善,同时通过吸纳成员可以减少外部的风险。但这并不总是意味着好事,数量扩大往往会导致群体内部的不稳定性因素增加。为了维持群体稳定,大群体往往需要建立机构以发挥作用,这也使人与人之间直接互动变为间接的。因此,大群体的团结稳定,往往是以群体产物和个人的疏远为代价的。大群体中往往由于心理作用的来回振荡会产生集体的混乱或非理性行动,这和勒庞的观点是有相近之意的。齐美尔还分析了美德、习俗和法律的产生实际上是对应着个人、小群体和大群体的适应方式。
2.1.1二人群体
但是齐美尔重点关注在于微观的二人群体和三人群体具有的社会学意义。二人群体往往意味着亲密无间性,事实上二人群体并不是一个整体,而是互动双方的互相观照,这里存在着只是生动的个人,因此二人关系中没有秘密,也因此二人群体中的任意一个脱离都宣告着群体的终结。二人群体最典型的是亲密关系,而亲密关系往往意味着二人直接分享着个体的-排他的内容。一旦这一内容被侵蚀或动摇,那么亲密关系就会被破坏。同时,如果二人之中产生了超越个人的、客观的形态,那么亲密关系也会受到威胁。
2.1.2三人群体
如果在二人群体中引入了第三人就变成三群群体,那么互动的复杂性就增强了。在三人的结合时,每个单一的要素都是作为其他两个要素的中间机构发挥作用,并显示出这样一种机构的双重功能:既结合又分割。第三人往往会有三种不同的形态出现。
一是作为不偏不倚者和调停斡旋者。第三人往往会处理二者的纷争问题,他要么成为居中调解人或仲裁法官他居于利益之中还是之外将会非常影响关系。而群体中的双方往往倾向于寻找利益之外的第三人调解冲突。需要注意到,如果他们都认可中间人调解的方式,那么他们实际上也就在默认着群体规则的合理性,这些情况下的冲突往往都是有限范围内发生的。
二是鹬蚌相争,渔翁得利。上述中的第三者的行动以群体为目的,而这种情况中则是以群体作为手段。通过坐山观虎斗,第三人获取利益。而上述情况中,如果第三人是利益相关者,通常会演化为这第二类情况。
三是分而治之。第二种情况中第三人往往是静坐者,而这里的第三人却是主动出击者。他往往会通过另外两人的斗争弱化各自的实力,各自牵制,从而达到自身的目的。以毒攻毒是分而治之最登峰造极的手段。
齐美尔关于数量的影响研究,实际是一种半经验抽象考察,真正起到作用的不是数量本身,而是规模变化对社会内部互动影响问题。这种规模与影响的分析确实有助于管理研究和现实,充分清醒地认识到群体大小的影响才能针对性施策,如果错把规模-互动社会规律简单归因到管理统治因素,那就会把复杂问题片面化。
2.2统治与服从
统治与服从是齐美尔形式社会学研究的重要关切。它是社会生活中基本的形式,也是社会运行得以续存的工具。无论是人们基于统治着的权威还是威信予以服从,都有双方的互动关系存在。诚如韦伯所言,如果支配缺少了从属者的认可,那么它也是不一样的。齐美尔认为如果基于统治者个人魅力的威信出发,那么服从者的追随具有极其明显的主动性;但是这并不代表从个人因素和事务性因素混合的权威没有这种作用。事实上,统治和服从之间总有自由的存在,只度的区别。从相对得观点来看,“任何形式的对峙,哪怕在内容方面旨在追求服从,都是一种相互作用,这种相互作用原则上包含着对每一个要素的某种限制”。统治者统治服从者,他自己也被服从者们统治着。齐美尔就此区分了三种统治形态:服从个人的统治;服从多数人(群体)的统治;服从客观原则的统治。
2.2.1服从一人
一个群体服从一个人的统治形式往往是最原始的也是最常见的,其结果是群体的十分坚定的统一化。如果群体本身是一个高度联系和同质化程度高的组织,那么这一个人统治者往往只是群体的代表,统治者实际上是按照群体的意志实行统治;如果群体内部各要素关联性不强,那么在实行一人统治的地方,就会将他们聚集成群体。后者和基督教关于神的观念将所有人聚合在一起、欧洲中世纪庄园共同体是一个道理,各要素都是由于服从同一统治而相互间有了关联。实际上,此处也就将将统治者和服从者之间赋予了一种不平等关系,这种不平等关系实际上也给这种关联增加了紧密度。
齐美尔还重点关注了服从者和统治者处于对立形势下的统治状态,这富含着更多特殊的形势。这就存在一种双重心理:人们既需要一个统治者实行统治以自存,又希望一个统治权力的对立面的出现,齐美尔将其视为人的本能冲动。事实上,通过反对同一统治者,服从者间也能实现统一。因此统一性无论是群体和统治者坚定地站在一起,还是二者处于对立状态,都是始终存在并在总体上体现出均衡。当然,共同服从并不总是导致统一化,也会有疏离化的情况出现。这样创造出齐平化与分化、制造兴趣点和距离等统治艺术。
2.2.2服从多数
服从多数是另一种重要的统治形式。总体而言服从一个群体或多数的统治往往对个人是利大于弊的,在这里人们拥有较大的自由度和客观性。客观性可以大大地过滤掉感情、思想意志的某些不利方面,从而对个体预留了发挥的可能。毕竟在具有稳定的——合法性、不偏不倚、实事求是的精神有利的统治环境里,总是具有行动预期和后果预判的,人们可以理性地展开行动。但也会存在服从多数而不利的情况,尤其是在集体行动的场合下。至于哪种更适合个人的生存,这得取决于“特殊的个人的地位和各种实体氛围之间不可比较性的逻辑的表现”,齐美尔将其也看做偶然的因素,需要具体问题具体分析。
如果构成统治者的多数之间如果是异质性的,这种特殊形式也会有不一样的后果。一仆事二主往往会使服从者产生极大的困扰和撕扯,而一旦服从者内部也随着追随统治者中异质的各构成部分时,很容易将统治要求化为义务,来自服从者自发性的行动一旦参与进统治者内部的纷争,那后果往往难以预测,几乎是无解的。这或许可以关联到宗教派别间的对立和冲突,事实上可能最初的分歧仅在于认识事物的观点的不一致,但是随着各自势力的壮大和分歧先后展开,矛盾就难分难解,尤其是在利益相互勾连之时,谁都不愿意妥协和割裂,那么这将会极其麻烦。如果多数群体内部发生分化,产生了中间阶级,中间阶级在冲突中也是面临着极大的威胁的。它要么两头受气,要么被上级进行利用,要么被上级打击,种种都是在多数群体中发生的。解决这些矛盾冲突的办法或许是引入民主,各自互为上下级时社会则会处于一种均衡之中。齐美尔还讨论了多数表决的意义和问题,此处不再过多赘述。
2.2.3服从客观因素
服从客观因素(法律、事物、原则等)的统治形式可以说是韦伯所言的理性化的另一种表述。服从客观因素将人和人之间的直接互动排除了,一种观点认为,服从这些抽象原则,人们不用受到个人和群体的摆布,这意味着一种有尊严的生存方式,他能够在自主的服从行动中感受到一种自由。服从客观因素表现上是自由的,但是却有诸多的因素制约我们。这里往往会引发一种紧张感,服从客观因素普遍性的要求和自我特殊性的需求之间存在冲突,如果完全投入到服从客观因素中,往往意味着个人以社会的力量和自我对峙,即自我服从和外部要求的张力,这有点类似于本我与超我的对立。坚定地服从客观因素时,甚至统治-服从关系都演变为一种技术手段,甚至说,客观原则施加的压力并不比人治来得少。美德、习俗和法律的区别,上述已经提到对应着不同群体规模的统治形式,个人如何对待这些要求,实际上也就对应着他如何看待个人、集体和客观性之间的关系。在个人和客观性的激烈张力之中,集体往往作为一种调节手段,为二者架设桥梁。因而齐美尔认为习俗其实是更好的统摄了个人美德和社会客观因素的综合体。
总之,统治与服从是非常基本社会形式,这种社会互动是维持人类社会生存的一种技术手段,无论在哪一统一体中都会存在,齐美尔并不否认这种技术存在的必要性。尽管这往往意味着强制,但不管是有意无意地意识到了这种关系,人们都已经参与了互动,构成了复杂的社会材料。而强制也是人们本质的需要,“它是一个无可取代的支柱,而且维系着内在的生活和外在的生活”,否则行为就会沦落为毫无目的的和毫无形式的状态。
三、思考
3.1形式社会学的适用性
毫无疑问,齐美尔的形式社会学研究方法开辟了一种新的思路,当然更重要的是他没有把社会简单归纳为整体或个人,而是一个过程。社会是过程,因而就必须将视野关注到过程内部,从而也进行了区别于功能主义的静态考察。形式社会学关注事物的内容,但更关注形式本身;形式社会学集中于微观的互动,但是也从社会组织制度中发现其规律。形式社会学分析静态的框架,但是更着重于利用辩证法分析内部的矛盾运动。可以说,齐美尔的形式社会学能够给我们诸多启发。
但是齐美尔眼中的形式,却没有足够的抽象化。例如上下级秩序、冲突、竞争等形式他已经列出,但是这些形式之间的关联是什么?哪一些才是社会必要的、核心的形式?齐美尔没有谈及。但是这本身可能是齐美尔本身开展社会学研究的一个特点,甚至说也是无法避免的,他曾在关于“威信”的注解中提到,这个定义并不准确,他也不意在提出一个精确的概念,因为形式研究是从事实中概括归纳出来的,而不是从一个完整的概念发散的。因此齐美尔的知识生成更多的是归纳而不是推理,归纳法在有限的认识下难以避免不完备性的危险。我们提出“齐美尔的定义不够抽象”的疑问其实是站在逻辑推理的角度去思考的,本身就和齐美尔的出发点有异,因而我们也需要仔细考虑到知识生成的方法论的不同带来的差异。
此外,齐美尔重在对形式对内容的作用、影响,但他也明确提出只有内容和形式结合才能完善对事物的认知。运用形式-内容的分析工具,我们不能仅限于形式本身,还得注意到内容。形式是从各式各样的内容中抽象出来的,要归纳出共同特点和一般规律,前提是得要对内容充分认识。从齐美尔的研究内容涉猎之广和分析问题的独特视角来看,他分析事物内容的能力足够强大。分析事物内容就得关注到其质的规定性及其变化,这样才能有助于理解形式的一般化特点,形式和内容之间的互动关系。齐美尔已经分析过形式发展太快对内容的负面影响如文化悲剧,但如果形式落后于内容中质的变化,结果又会如何呢?这是很值得思考的。
3.2再论三人群体
齐美尔论述二人群体和三人群体足够精彩,充分说明了规模对社会互动的影响。但是齐美尔在分析三人群体中却是假设了一个前提,第三个人是在二人群体的基础之上“被动加入”的。这就存在两个问题:如果第三个人是主动加入群体,结果会如何?如果第三人是预先给定的,他们之间的互动又会如何?显然齐美尔忽视了前置特征。
我们可以进行一个推论,如果第三人是主动加入群体引起了群体规模的变化,这个群体的各要素都会改变原有的相处方式。以校园中常见的宿舍关系为例,如果原本两个人是亲密无间的,第三者的加入我们是否接纳?如果拒绝,三人群体自然就消失,而如果接受,那就会生成一个新的接纳机制,现在他们需要考量这种亲密无间是否对第三者进行开放,以及如果接纳后他们之间做何种程度的坦白。我们之间的秘密要不要告诉他?我们的作息方式是作为一种规范进行升华还是制定新的规则?同时,在三人参与公共事务或接受管理时,谁做代表?是二者之一,还是新来者?这些或许原本都不会问题。对于第三者来说,他到来的动机会极大地影响他们的互动关系。如果奔着交友的目的加入群体,那么在从陌生人变为朋友之后他们的相处方式还需要改变,他的到来是否应该改变二人的意志,还是“入乡随俗”?影响互动关系的可能还有性别、年龄、经历等诸多因素,这些都会使三人群体复杂化,而不仅仅是齐美尔笔下的三种互动形态。
回应第二个问题,如果第三者是本来就预先给定的,或者说三人群体的产生是共时性的,那么三者的互动将会有更多试探的先奏。在试探过程中,各人都只将人格的一部分参与进群体的构建,构建的过程中如果有不协调的地方,可能就会产生行为的改变。例如如果三人宿舍中有人在睡觉时对声音敏感,那很可能本来就易于发出噪音的二人来说就很有可能调整自己的行为,而现在这种调整并非其本性特征,或许也只在这一宿舍中这一人在场是采取如此行动,那么我们就不能随意做出“他们行动总是小心翼翼”的判断。在这三人群体都是预先给定的情况下,三人的前置特征和环境因素的影响将会更加明显。
实际上,齐美尔在论述二人群体时就给定了他们存在,却又忽略了前面谈到的如果“加入”过程。如果二人群体的形式是从一人添加了一人形成的,那么这很可能会碰到鲁滨孙和星期五的遭遇问题。在意识到二人群体存在时鲁滨孙首先不是怀着善意和建立亲密关系去应对的,而是设置了一系列防备,从另一个角度说,他们二人已经发生了社会关联。如果是主动加入或被动加入,那么这一过程又更显复杂。
因此规模对群体互动固然有影响,但是还需要考虑到更多的限制因素如给定或加入、主动或被动,但是齐美尔的观察也是有局限性的,不知是未意识还是有意选取了不同的侧面进行论述,但这提醒我们还需要走出文本看文本。

总的来说,齐美尔的形式社会学作为一种分析方法,统摄了齐美尔的各种分析,其所设置的各种议题,或许有关联,或许无关联,并不在齐美尔的重点之中,而只是在佐证其社会学基本立场和方法论,只要能建构起社会学的大厦就足矣,而他本人也是意识到了这点。如果再从形式-内容的角度来看他的社会学研究,他的分析视角和方法才是真正重要的形式,那些具体的研究领域只是填补形式的材料。只有把握住去方法论,方能理解好其每一论题中的奥义,而不至于陷入具体的、割裂的质料中。由此视之,齐美尔无愧为社会学的经典大师,还需要常常回顾。
Posted: 2023-05-09 09:06 | 5 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 Re:齐美尔真的是碎片化的吗?(唐信读书报告已更新)

齐美尔真的是碎片化的吗?——谈“生命”与“片段”

无论是在阅读齐美尔著作中,还是在阅读教材、各大家的评论中,都会提到齐美尔的一些特点,如“片段”“碎片”等,齐美尔像一个“哲学松鼠”,在各个社会领域中穿梭,写下一篇篇的社会学小散文,让众读者难以抓住其核心要义。齐美尔的社会学核心观点究竟是什么?有没有一条统摄其所有作品的线索?我主要是从其完整性的社会学著作《货币哲学》《社会学——关于社会化形式的研究》和《生命直观》三本书进行综合,这些书本不同于其他摘编合集,都具有比较强的逻辑线;尤其是他在绝笔之作《生命直观》中呈现了其学术研究的思考,这也给我们洞察其核心观点提供了思路。我认为,齐美尔的生命观,实际上在内容和方法上统摄了他所有的研究,甚至是他安身立命的栖息之处。

生命的矛盾性
齐美尔在《生命直观》一书中主要是批判吸收柏格森、康德的观点,谈论了生命涉及的各问题。齐美尔眼中的生命,不是生物学意义上的生命,它在形而上学也是先验论的角度包括了额外生命和多于生命,它充满活力,是一股贯穿世世代代的洪流,包括了生命的载体和内容。个人的整体表现即生命,而不是人们拥有生命。生命时时在突破自身的界限,获得新的奔涌的生命形式,即额外生命。如果没有额外生命的存在,那么生命就只是生理学意义上的。死亡就是其中一种界限,死亡不仅没有否定生命,反而证明了生命。同时,由于生命的形式具有自主性,如果它往客观性发展、向逻辑性靠拢,就会形成精神文化内容的生命形式,此即多于生命。生命统摄了二元对立,作为调和者出现。生命自身存在矛盾,它既需要形式,又需要不断地超越形式,二者的矛盾运动就构成了生动的生命过程。实际上,齐美尔对社会矛盾的判断——主客观文化之间的冲突就是基于生命过程的矛盾性的具体运用。
生命与片段
生命获取形式,是从外部世界中有意识地“裁剪”物质材料,并作为自己存在的载体,生命之流每流过一个层面,都会带走一个材料,这些材料实际上就是“片段”。可以说,各种片段构成形式,它们对生命进行诠释。每一个主体的生命都有自己的独特的形式,也有属于自己掌握的片段。这些形式看起来是支离破碎的,但是站在生命自身的角度而言,它们确实有机统一并塑造着生命形式的。同样,由于生命之流不断奔涌向前,如果以旧的认识看待当前的片段,那依旧会呈现出割裂的现象,因为片段已经随着生命的自我超越再次进入到了新的形式之中,在当前的奔涌的生命河流之中,片段都是相互联系的。
齐美尔的整体性
实际上,以上论述就已经回答了前文提出的问题。如果从生命外部去看片段,怎么能够理解那些形式,更何况是那些片段呢?唯有站在生命内部,才能发现彼此关联的形式之间的互动关联。因此,齐美尔作为一个独特生命而言,他的生活经历就是他涉猎各个社会学领域的原始材料,凭借着敏锐的洞察力,他将这些片段从繁杂的世界中裁剪出来并赋予其意义,一个个片段的有机结合,也就形成了他的社会学之旅中生动的形式。齐美尔身处繁华的柏林中心,形形色色的故事每天上演,一场场社交活动激起各种思考,这些都成为他生命之流的水花。因此就齐美尔而言,这些片段都是成体系的,他以“生命”将它们统摄起来,以“形式”与“内容”之法将这些片段一一解构,用辩证法去认识复杂的互动关系。可以说,他的认识是富含个人体验的,是别的生命难以复制的。这也解释了《货币哲学》中时时出现的“感觉”“距离”“节奏”等概念,在各社会学议题如宗教、社交、时尚等,实际上都是基于生命之流生发的,或者说,它们就是生命本身。生命概念既超越现实,又将现实统一起来。齐美尔在多个社会学领域的探索,实际上是他对自身生命的探索,甚至也是社会学学科作为一种生命的探索。
个体法则
如果我们针对齐美尔的疑问出奇的一致,面对我们的质疑,不管是真诚疑问还是人云亦云也好,齐美尔若站在我们跟前,他或许也会对我们发出疑问:“子非鱼,焉知鱼之乐?”这就涉及到整体和个体、普遍性和特殊性的问题。整体主义的抽象原则往往是逻辑客观形式,它和自内向外的生命原则是相悖的,实际上由于它的抽象性,决定了它只能针对特定的个体,而不能包含一切,所以要理解生命,必须要站在个体角度以整体的、统一的意识去思考。当然,齐美尔选择个体法则作为落脚点也是逻辑自洽的应有之义,否则他解决生命内外持续的张力。如果让齐美尔真正地设计解决问题的办法,齐美尔或许更加倾向于在以团体形成习俗惯例解决矛盾,因为这种形式更加符合生命之流奔涌的规律,得以调和个人的复杂性和整体原则的抽象性。这在关于生命观和统治的讨论中都涉及到了此问题。

“在生命过程勃勃生机的范围内,片段像一条河里的波浪一样相互联系着;往往有那么一种生命,它制造这些片段,就像制造它那与自己无法分割的,因而也是相互间不能完全分离的脉搏一样。”这句话基本上就将生命与片段的关系完整表述了出来。齐美尔晚年对生命的歌颂,其实也是对自己的学术生涯的整合。但是,我们恰恰总是容易在粗暴的科学法则视角下忽视齐美尔有意义的讨论。先验地说,如果齐美尔的研究真是破碎的,那么将其奉为经典大家的努力岂不会瓦解掉社会学学科建构的成绩?然而事实上这是未发生的。如果拿文中关于不朽的讨论来说,恰恰是人们人云亦云地跟随了片段性理解齐美尔的观点,所以这种观点至今没能被推翻,它像个幽灵“不朽”存在,妨碍着我们对齐美尔的理解;反倒是独辟蹊径的齐美尔在其社会学研究中灌注了极大的个性,这些个性实际上就是生命本身,它们随着齐美尔的离去而真正死亡了,但是这些个性却也实现了真正的自我超越,作为精神财富保留了下来。因此只有充分理解了齐美尔的生命观,才能破解他的社会学乃至学术成就的核心要义,正确理解我们的社会学知识大厦。
Posted: 2023-06-30 19:24 | 6 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 从“目的-手段”谈起:社会行动是怎样的?(唐信读书报告已更新)

从“目的-手段”谈起:社会行动是怎样的?
目的-手段既是经济学的主要假设,同时也是其主要分析工具。在社会学中,运用这一思维方式的是韦伯在讨论社会行动时假定,人的行动动机是难以捉摸和把握的,但是人们追求的目的是可以考察的。而更为可观的是,在追逐目的时所使用的手段。在韦伯看来,理性行动是社会生活的绝对多数,理性化本身就是社会生活的基本特征。
同为经济学出身的帕累托则干脆将人类一切的行动视为都是非理性的。真正的逻辑行动几乎是不存在的,甚至是只停留于经济学的演绎之中;而生活中充斥着非逻辑行动,人们受到心理因素的影响,几乎不会按照“理所应当”的那样去行动。既然行动的非逻辑性已经否认了行动的合理性本身,那么行动的结果本身能否达成目的,就已经值得存疑,也就是说,行动会带来意想不到的结果。韦伯在分析社会科学方法论问题和资本主义起源问题时已经谈到,总是会存在意料之外的结果,无意中促使了事物的发展。例如新教各派别对教义的宣扬本都无意于发展资本主义,但是资本主义却在这一过程中超出他们的预设而得到了精神滋养。行动的复杂性由此可见。或许帕累托是转型最成功的社会学家,他从经济学的理论研究中发现其刻板性远远无法满足对实际生活的分析而开启其第二春,其激进的观点却留给我们很多思考的空间,帕森斯实际上也对帕累托赞许有加,在他看来帕累托是主动地发现了行动的矛盾问题而发展出其行动理论的,相比较于其他无意识地做出这些完善工作的思想大家们,他们俩或许是最相似的。
帕森斯在《社会行动的结构》中,以长篇累牍发展了其唯意志的行动理论。在总结马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的理论中,帕森斯通过将构成不同层次的社会行动的要素提取出来,建构了“单位行动”这一纯粹概念,并提出了基于条件和价值规范影响下社会行动的达成。在他看来,目的的达成,不是一蹴而就的,其实现的手段也并非是理想的直线。为什么是A手段而非B手段或其他手段?当行动者是“不得不”这么做时,恰恰也就说明目的——手段的行动方式是要受到其他限制的。这些限制包括两个方面,一方面是客观存在的、人力难以改变的,统称为条件,另一方面行动还会受到价值规范的限制。如果一个人身患残疾,他就无法超越身体的限制自由行动;如果一个地区并不主张自由婚恋,那他的选择就不得不考虑到这些文化因素。但更为重要的是,如果一个人在择偶时也将这一本是外在的规范转变为自己的行动参考因素,那么他就主动或默认地接受了这一限制要素并将其价值内化了。内化成为了行动者和社会制度之间的联结,这既是帕森斯理论的核心起点,但这作为黑箱也恰恰是帕森斯理论最饱受争议的地方。内化,也就将人的主动性抹去了,人们的思考就如同被镜子将价值规范投到了自己身上所代替,未曾增多或减少一分,行动者似乎成为了提线木偶和“无心人”。一般而言,条件的限制往往在较长时间内是难以改变的,如何决定行动者的行动方向,价值规范发挥着更加重要的作用,也正是通过行动分析,帕森斯上升到了社会系统的分析,以各项制度作为中介的社会系统如何发挥作用成了他进一步的工作,行动者慢慢地被社会系统所俘获。或许在抽象的社会系统上是这说得通的,但是人和社会系统的关系就像是切洋葱,整个洋葱具有什么特质,切片就具有什么特质;社会怎么样,人就怎么样。这不就是涂尔干的说辞吗?只不过他用了“人从社会中产生”这一能够被我们大体接受的话语,但实际上人们都是空洞存在的。在这一结果或许在其抛弃以往社会学家都是从行动者角度思考行动而抽象出一个纯粹理念时,就已经预示了其理论的不足。但见行动不见人,帕森斯完成了超越,却也在此翻了跟头。帕森斯实际上明确地触及了“行动-结构”的社会学核心议题。
与帕森斯行动理论同台竞争的是符号互动论学派。这一学派吸收了齐美尔的社会学思想,结合美国本土的心理学、实用主义思潮发展,对互动过程和意义的诠释都予以了极大的重视。符号互动论认为,人们根据意义而实施行动,意义是在互动中产生的,意义在互动中不断被阐释和修正;符号作为一个表征物在此链接着意义和现实。人们根据意义实施行动,其实也就拒斥了弗洛伊德式的论调,人类的行动总归是有内涵的而非盲目冲动的,这也和帕累托的行动理论核心划清了界限。意义在互动中产生,是符号互动论学派的诠释重点。詹姆斯区分出来主我和客我,认为二者的互动是基本的。而库利则提出镜中我理论和初级群体理论,将互动投射到更为广阔的他人,互动是“我”和我之外的所有人的可能参与,人们如同一面镜子,在互动的过程中进行调试;这些镜子,往往是儿童互动频次极高的亲人、玩伴等,他们构成了其社会性形成中的社会圈。而托马斯的情境定义则更加突出互动中所形成的“氛围”和“在场化”,人们在不同的情境中选择不同的行为模式,行动的类型多样都基于情境的丰富性。米德对他们的思想予以了吸收和创见。米德强调了角色扮演类游戏对于儿童形成自我的重要性,在这一社会化过程中,孩子能够将“主我”转换为“客我”,通过理解别人承担的责任义务而确认和展开自己的得体行为。米德将人格的心理动因、主体人和社会进行了连接,意义互动在此形成一个高峰。不难发现,符号互动论中无一没有人,无一不在强调人,这和帕森斯形成了鲜明的对比。只有人们之间实际的互动,才能不断地创造出意义,这些意义才能让人摆脱其自然限制成为社会人。在这里,人还是一个权宜性角色,因为人们会在互动之中不断地诠释和修正意义,赋予其可能性。第二条原则实际上就已经隐含了这一可能性,因为人的本能行动或“理所当然”的行动本身都是有意义的,人们在社会互动中的行为习得,也就是在进行调适意义的过程。戈夫曼的拟剧论,则将符号互动论摆脱心理学色彩做出了更大的努力。人们通过戈夫曼的视角,既可以发现人们对于意义的重视,一个眼神和一个举动的会意到引出更多的意义流,同时人们还在这一互动过程中,或表现圆滑,或虚张声势,都是对意义的在创造,甚至意义都被人们玩弄于股掌之中。当然,戈夫曼还专门阐释了“框架”,因为人们互动的过程,离不开意义框架的参照,也只有此我们才有了进行更多抽象交流的可能,符号的物质意义也在此慢慢地虚化。不难发现,符号互动论将意义和人的行动的隔离在互动中联系了起来,互动-意义的建构也是在对帕森斯“内化”黑匣子的解码或替代。此处不得不问一个问题,即社会去哪了?结构似乎不见了踪影。尽管符号互动论有将互动的存在视为社会的隐含假设,但是对于那些极其重要的权力、结构议题却似乎被忽视了。这是他们真的忽视了吗?倒也未必,或许是其理论缺陷,难以推演至更为宏观的社会角度。米德似有这一理论努力,但是他的社会观念是解释力度不强的,仍然存在社会化约为家庭等狭小圈子的嫌疑。
如前所述,韦伯就放弃了对动机的详细分析,转而考察社会行动的具体类型时,恰恰就是舒茨的立足点。舒茨认为韦伯的社会行动理论是不够完善的,最致命的是忽略了许多假设前提,而这假设前提恰恰就是目的——手段实现的前置因素。这里包含就包含着人们对目的的认识已经形成可能。但是这是如何可能的呢?韦伯没有具体讨论,但是舒茨借鉴柏格森的意识流和胡塞尔的现象学解决了这个问题。周遭世界的经验是可感知的,能够被理解的,因为人在互动中形成了“库存知识”,也就是意义框架。而现象学的分析视角则让人们更加关注到,无论是社会科学家还是普通人,都是具有一定的共性的,都在事实上生存于经验世界,因而掌握着共同的经验知识,要积极地关注日常生活中的意义是如何可能的。舒茨确实给社会学的研究提供了新视角,而他却只是谦虚地说是在为韦伯理论做完善的工作——即完善了为韦伯所放弃解释的动机分析。
不得不插一句话,如果把舒茨的工作和韦伯的工作结合在一起看,他们所完成的理论框架和齐美尔的《货币哲学》架构十分相似。在该书,齐美尔开宗明义地指出本书从货币最开始和结束的地方进行分析,即从哲学角度分析货币何以为货币,而又从社会学的角度分析货币的文化影响,中间货币的经济过程已经由国民经济学完成了,或者说这是马克思等古典经济学家们所要完成的工作。如果哲学的分析、经济学的分析、社会学的分析,也就窥探了货币的所有奥秘。如果读懂了齐美尔关于货币的哲学分析,也就读懂了其社会学分析;同样,如果读懂了舒茨关于行动的前置分析,也就读懂了韦伯关于社会行动的分析。
如果跳出舒茨的《社会生活的意义构成》这一书,舒茨尽管区分了社会科学家和普通人两种分析视角,但是其仍主要站在社会科学家的视角,当加芬克尔把观察视角放在普通人、肯定常人之识亦为真知时,这又进一步推动了社会学方法的发展。常人方法学的重要意义,既肯定了日常生活知识的重要性,又确证了凡人在意义诠释上的主体地位,其实也就摆脱了社会科学家们自娱自乐的偏见。常人方法学通过引入语言学的分析工具,发展了谈话分析的研究方法,尤其是注重话语背后的索引性——即话语背后被默认的、省略的、共会的意义。当一个人在饭点邀请另一个人吃饭时,他们已经默认了“人要吃饭”“按时吃饭是重要的”“吃饭的邀请是为我们双方已被接受过的”等一系列前提,而不需要双方继续就这些内容进行再确认。
分析至此,其实已经能够大致理解以上论者都在对目的——手段的行动图示予以了批驳,这些社会学家都不赞同一个完美行动的完成,因为行动总是处处受限的,不是因为这样就是因为那样的限制而需要根据实际进行调整。力图进一步完善行动理论的是吉登斯。
吉登斯吸收古今大家的思想,力图克服“行动-结构”二元对立。在他看来,结构主义只看到了结构对人的束缚和制约,但是却忽视了人的主动性;而阐释学却过于注意人对于意义理解的作用,却难以对结构性因素进行准确分析而不得不退到心理学的狭隘之中。吉登斯发展出“能动-结构”的解释框架。吉登斯认为行动是一种绵延不断的流,但是人的社会行动还会有可能被中止,即人们去反思行动时,行动将会进行调整。只有在进行进行反思时,人的意识才会对行动发生作用。吉登斯既承认结构的制动性,但同时赞同舒茨和加芬克尔的分析,主张人的能动性,即人们面对结构性压力时,不是随风倒的墙头草,而是具有主动性和权宜性去应对压力的能力,这也就是反思性。具有反思性才能将人和自然区别开来,也使得人们可以随着环境、实际的变化调整自身的行动取向。
吉登斯还对互动过程予以了重视,就是在互动中人们才能不断地得以发展自己和情境的可持续性,人是有意识地去参加互动的。吉登斯区分了三种意识,话语意识、实践意识和无意识。话语意识是人们明确表达出来的,并能够对行动的取向产生实质影响。实践意识是人们意识不到的,但是在行动中时时予以参照和遵循的,实践意识以例行化和惯例作为前提,那些视为平常的,已经通过前人的实践转化为了自身不需要理由即会采取行动的前提。实践意识的影响是全面的,而人们的行动事实上也并非总是出于明确动机激发的。这些实践意识所转化的共同知识,吉登斯明确指出和舒茨的库存知识是同义的,这也和戈夫曼的意义框架是一致的。共同知识无论是社会科学家,还是普通人,都会受到影响和作为行动前提,这也就克服了现象学社会学和常人方法学各自所采取的不同观察视角产生的局限。
无意识并非没有意识,而是指潜藏在个人心底、塑造个人特性的那些社会-心理要素,我们可以理解为弗洛伊德的冰山理论中隐藏着的冰山。但是无意识的驱动力也并非力比多,而是产生于幼儿时期人际互动的依赖,即信任感。这又进一步将行动的前提置于社会学前提之上了。吉登斯借鉴埃里克森的人格发展理论,指出无意识和人们的本体性安全有关,那些为了维护自我同一性的行动,可能往往是一种自我保护的措施,而不仅仅是为了保证互动的可持续。当焦虑感产生,人们的本体性安全机制就会启动,这些都是在无意识所引导而生发行动的前提,这一重要因素绝对不可忽略。话语意识可以对应为逻辑行动或“目的——手段”图示,实践意识则对应于帕森斯的“内化”和与之争辩的各种前提,而无意识则和心理学相关联。其实这种划分是十分粗暴的,吉登斯也不会同意这么单纯地解释人的行动前提。
吉登斯发展出“结构化”理论,用“结构二重性”概念力图克服二元对立的偏颇,认为结构是行动的中介,而且它还是行动的结果。在互动中,行动无时无刻不在受结构的影响,各种参与情境的因素是不能被分离的,而且,结构在互动之中还会被重新定义和阐释,促进结构的再生产。此处,结构不是外在于行动者的,而是时刻构成行动的诸要素之一并强烈发挥影响。不难看出,吉登斯也和符号互动论学派一样将结构视为存在于互动的过程中,结构在互动中生成。每一个结构都是在时时整合运动着的,它们与其说是一个实体,不如说是体现着结构化特征的载体,结构化过程是结构化原则的运动状态,此处体现着吉登斯结构化理论的动态观。和韦伯一样,吉登斯注意到了意外后果的可能。它不仅仅会在行动之前埋下可能性,也会在行动的过程中,由于偶发情境的扰动、集体“无意识”的影响和对意外后果的预期的掂量,这些都会不断地导致意外的出现。由此可见,真正完美的行动既不取决于谋划的成功,还得考虑到方方面面,“不如意事八九十”,这才是常态,也难怪帕累托会将非逻辑行动视为其社会学行动分析的出发点,虽然极具挑战力,但是确实突出了我们人类社会行动的丰富性。
Posted: 2023-12-01 23:20 | 7 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 布迪厄:社会实践=(惯习*资本)+场域(唐信读书报告已更新)

布迪厄:社会实践=(惯习*资本)+场域

布迪厄在20世纪80年代火了起来,他的火并非是一种简单的流行,而是带给社会科学研究和政治领域的一种耳目一新的风气。布迪厄提出了惯习、场域概念,并进一步推进了关于资本和实践的讨论,并用公式——实践=(惯习*资本)+场域进行了概括。布迪厄的研究使社会学成为一门具备反思性的学科,不得不说具有十分重要的意义。如何解读他的社会学思想?
方法论——反思
布迪厄主张克服客观主义和主观主义的二元对立,认为社会科学研究中必须具备反思性,这不是一种添加性的要素,而是不可或缺的基础。反思社会学要求两种客观性,其一是关注初级客观性,包括各种物质资源的分配,以及运用各种社会稀缺物品和价值观念的手段。这些物质基础和存在,是任一分析都不能忽视的,这是布迪厄对主观主义的简单分析的拒绝;其次是关注次级客观性,挖掘那些在社会行动者的各种实践活动(如行为、思想、情感、判断)中,各种分类系统和图式发挥着符号范式的作用。这里所提的社会行动者,不仅仅是处于社会实践中的人,也包括了社会科学家的观察、参与和研究活动,社会行动者身上带着的风格总是发挥着差异性的影响,这些影响甚至是具有决定性的,这又是他对客观主义的拒斥。因此开展社会学研究,需要进行双重客观化,既要发现那些结构性的背景和因素,又要拒斥研究者由于社会阶级和社会轨迹所夹带的立场、价值、态度等的影响,可以说这是主客观二元对立思维的决裂,但这种决裂又不是仅仅关注这些表象的东西,布迪厄关注的是事务和实践中动态的关系的变化,只有描述清楚这些关系的本质及其变化,才能揭示出事物的实践逻辑。而社会事物的本质实际上就是社会关系。所以他认为自己的理论是结构主义的建构论,或者建构主义的结构论。
就这点而言,布迪厄和齐美尔有相似之处。齐美尔也在其形式社会学中通过形式-内容的二元方法去剖析事物,但是他又觉察到这只能简单的描述现象,描述现象根本不能得出社会科学规律,因而他引进了辩证法这一工具,分析其中的冲突、矛盾和对立。而且齐美尔利用社会心理学从微观角度对社会现象做病理分析,例如风格、时尚、货币等,最终达到了社会科学的分析目的。
反思,既在布迪厄研究阿尔及利亚中有所显露,又在《学术人》和《自我分析纲要》中展露无疑,布迪厄无时无刻不在将自己悬置起来,或者说刀刃向内对包括自己在内的群体进行了毫不手软的批判,不可谓不辛辣。而反思的最终要求,并非动摇社会学本身和学术场域,而是通过揭露让广大研究者有所警觉,以产出真正的学术成果。
资本理论的扩展
布迪厄接过马克思的“衣钵”进一步推进社会实践论。“资本”构成了布迪厄分析的起步概念。马克思重点分析了经济意义上的资本,而布迪厄则将资本概念进行了扩散,重点阐述了文化资本、社会资本。文化资本主要是指一种表现行动者文化上有利或不利因素的资本形态。文化资本包括三种基本形态:身体形态、客观形态和制度形态。
身体形态,主要表现在社会行动者基于家庭和早期生活经历所积淀下来的一种认知、行为方式和旨趣,更多地表现出一种教养的内涵,这种形态下作用于不同的个人,会在身体装饰打扮和性情展露上体现出差异。
客观形态即那些客观存在着的文化载体,例如书籍、绘画、工具等,这些是物化的外在的文化形式,符号我们对文化的最广泛的定义。
制度形态文化资本就是将行动者掌握的知识与技能以考试等方式予以承认并通过授予合格者文凭和资格认定证书等方式将其制度化。
文化资本如同经济资本一样可以积累,也能流通转换,可以转化为经济资本或社会资本。这种转换的逻辑遵循着莫斯在《礼物》中所提及的交换的逻辑,通过资本的持续性投入并在适当时机转化为另一种资本形态,遵循着自身的实践逻辑,而这种转换,包含了可通约性的前提假设,即资本对于人的生存生活都是必要的,这些就是他们的客观存在,就连文化资本和社会资本也不例外。一个人的文化资本和社会资本几乎不可能是绝对零值,因为其资本总量是绝对的,无论是否承认。哪怕最粗鄙的行为方式,也体现出一种文化资本的可能性。
布迪厄尤其关注资本总量和资本结构的影响。资本总量越大,成为统治阶级的可能性也就越大,相反则成为被统治阶级。这里他再一次借用了马克思的理论。但由于资本结构的差异,各阶级内部是存在分化的,这些分化也就构成了阶层。例如同样条件下,经济资本多、文化资本少的工商阶层和经济资本少、文化资本多的知识分子阶层或许都同属于同时阶级,但是由于资本结构的差异,二者存在一定的鸿沟,他们所占据优势的资本只能在各自最舒适的空间发挥最大效用。在阶层的转化中,如果资本之间的转换率可观,那么人们将会利用优势资本去投资其所意欲的资本,并通过时间和个人的修习完成这一转化,这一场合下社会流动性是较强的;而如果情况相反,尤其是优势者占据着优势地位而不愿共享其收益时,只会设置更多的障碍加强资本转化的代价,或者通过分类体系将其合法化或贬低意欲上升者。资本的客观性和分类体系的客观化使得社会中各力量产生相对的壁垒,对资本总量和结构优化的追求和分类体系最优位置的控制导致各力量之间的冲突和矛盾——这一框架依旧没有离马克思走得太远。
惯习与场域作为中间变量——时空关系的关照
在资本的基础作用下,导引着社会行动者产生各种各样的社会实践,但这种社会实践已经不只是劳动生产实践了。人们如何行动?在社会学以往的讨论中产生了能动-结构或更准确的说是认识-实践之间的二元对立。以休谟为代表的怀疑论认为,人们用认识无法达成实践的可能。这种认识随着帕累托的论述有所推进,其理论认为人们的行动根本不能考理性逻辑去指导,真正的人类社会行动都是非理性、非逻辑的。而绝大多数社会学家都对认识能够指导行动予以了肯定,如涂尔干认为个人意志来自于集体意识,集体意识源于并反映着社会结构,社会的合理性存在已经表明了社会行动的可能性,因而其认识也是正确的,个人也能按照集体意识去完成行动。在此处,个人犹如原子,分享着集体的合理性。互动主义派别则认为认知是通过在互动中逐步形成和完成的,尤其是“镜中我”理论所反映的,人们通过互动中对情境的定义来实现认知的可能。这两种认识-行动的解读都不为布迪厄所认可,无法解决实践中行动的权宜性和稳定性,其解释力不是太大就是太小,因而引入了惯习概念和场域概念进行调和。
“惯习”(habitus)是指个人或群体在特定环境中形成的一套技能和社会资源,它们影响了他们如何与世界互动。惯习不同于习惯。“习惯”(habit)是指个人或群体重复性地进行的行为或思维方式,通常是无意识的或自动化的。“惯习”(habitus)不仅包括“习惯”(habit),还包括价值观、偏好、感知、判断和情感等方面,它们构成了一种“对游戏的感觉”(feel for the game)。可以说,惯习就是一种行动倾向系统,更多的涉及到认识方面的相对稳定性和客观性,是实践感的基础。而实践感正是接连着行动的那些直接依据。惯习不是凭空产生的,它产生于文化资本的影响,受到社会轨迹的影响,还塑造着指向未来的认识观念。可以说,惯习既承载着过往历史的积淀,通过对惯习的分析得以一窥行动者的社会轨迹和社会背景。同时,惯习又是面向未来的,因为人们指导未来不是通过即时性的互动所识,而是过往留下来的对社会的感觉。惯习存在于当下,指导着未来,反映着过去,体现了社会实践的时间维度,在认识-实践之中作为了一个中介变量。布迪厄的惯习概念,和吉登斯的“实践意识”具有同工之妙,都强调了它们在实践中形成并指导社会实践。
在布尔迪厄的理论中,“场域”被定义为“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络,或一个构型。”进一步说,场域是一种具有相对独立性的社会空间,相对独立性既是不同场域相互区别的标志,也是不同场域得以存在的依据。从这点看,场域是社会实践的空间维度,作为中介变量力图克服个人-社会之间的张力。在场域之内,人们所面对的是一个具体的生活关系网络,而不再是宏观的抽象的社会,也不再是纷繁复杂的生活细节。在场域之内,人们占据占据着不同的点位,这些结点如同关系网络上的结。每一个结点或大或小,都由其资本总量和结构而定。人们的行动在社会网络中是受着限制的,例如作为一个文学家在其文学场域中必须表现出文学家的基本特征,运用文学场域的专属语言和沟通方式——实际上,这些也是区别于其他场域的风格和标识。场域实际上还具有能动性,它能够发挥自身作用调节内部的关系和力量。场域内部是各种力量和关系的斗争区域,也是平地上资源和资本集中的小丘陵。场域的边界,就是这些力量所无法发挥作用的地方,因而场域又不是不定型的,不存在几何图形的封闭界限。
惯习和场域的结合,就是时空关系的结合,既具有共时性又具有历时性。场域往往支持着那些和它们适配的惯习,带着和场域兼容的惯习进入其中的人,将会是“如鱼得水”,而相反,则会感觉到巨大的断裂。“外省的小镇青年”布迪厄,正是在其努力中闯进了巴黎高知们的游戏,体现出格格不入的景象。布迪厄观察着舞会上无所适从的单身者们,他自己又何尝不在巴黎高知的游戏中处于被观察的地位?布迪厄分析的深刻之处就在于,其社会实践理论脱离了抽象的时空环境,将时空因素纳入了行动的构成要素而非背景。甚至说,正是社会实践创造了时间和空间和人们对它们的认识。惯习本身具有滞后性,而场域也一样。但惯习和场域总是具有动态性的,总是处于更新中的,也总是反映着资本情形和关系变化的,因而它们又是历史-现实的结合体。正是这种辩证分析的方法,为我们认识社会世界提供了可靠的工具。
语言和符号暴力——共识与误识
布迪厄十分警觉地审视着以语言为代表的符号权力(符号暴力)。布迪厄反对以索绪尔为代表的纯粹语言学,认为语言的合理性不能通过满足语法和语义就能达成,必须需要考虑到语言背后的权力关系。因此,布迪厄反对纯粹语言学,也否认哈贝马斯的交往沟通理论,认为其未能发现每一次对话的达成都是一次权力关系的施加。这种关系,就是互动双方作为各自场域的代表产生的碰撞,又或者是场域内部权力不平等的对话。在这种沟通中,对话的达成是需要先承认具有沟通的前提,这是双方的共识。而这个前提一旦认可,即有可能使其中一方陷于对方的权力关系之中。无疑,往往是权力居上者具有主导权,他主导着前提的建构,也主导着对话的节奏和内容等,一旦支配者将其意志施加到被支配者身上,并且通过话语的符号作用将其背后的权力关系进行隐匿,呈现出一种所谓“公平”“正义”的表象,并且这些表象为被支配者作为其行动的准则,那么他们事实上也在支持着支配着的权力的存在和施加的合法,恰恰是这种误识,是双方形成了一种共谋关系,符号暴力的施加退到了幕后,真正的权力关系以温情脉脉的形式施加着作用。
共识和误识的关系,是辩证的,既是双方的博弈,也是双方的共同作用。这种符号暴力往往还在性别关系中实现得最为深刻,女性话语被男性话语所俘获,女性像男性一定地评价着自己和男性,甚至是以男性思维评价着女性群体,造成了性别话语的失衡。作为一种支配技术,权力关系中被支配的一方在分析前,往往还会给予其客观存在的地位,但是在实际分析过程中,却被支配者所代表了,不仅这种代表是不实的,而且还通过支配话语的制度化将其话语转化为对支配者有利的处境,从而使被支配者不仅表达的痕迹,而且失去了表达的机会。在现实中表现为被支配者的失语或沉默,或者使问卷中的不愿回答或拒绝作答。恰恰是这种被排除的无态度,被那些华丽的态度(反对也好,支持也好)排除出去了。而这些却又作为有态度更加肆无忌惮地行使其权力的理由,从而逐渐将社会游戏不断地转变为一小部分人的游戏,或者是构建一道隐形的门槛组织那些意图闯入者。
而在教育中也是如此。布迪厄提出,教育不是阶级流动的原因,而是阶级流动的结果。最触目惊心的是,当教育给人们许下一个“读书改变命运”的承诺时,并且全社会都对此形成共识时,却掩盖了支撑教育流动的背后资本的差异。恰恰是这种不平等,通过教育再生产着不平等;如果当初的承诺未能实现,那将带来极大的后果,往往会是社会利益的再分配和结构的调整。如果不扩大社会容量,那何处都容易形成一个火药桶。或许这也在提醒着我们为何仍要做大蛋糕。布迪厄的这些观点富有启发性,一定程度上,关于语言和符号权力的论述体现出知识社会学的论域,而知识社会学本身就是政治社会学,因为它们都表现了知识的生成基础,这些基础反映的是一种局部、具体权力网络。
如果说马克思表达的是社会实践的物质基础论,布迪厄则表达了社会实践的上层建筑论。那些原本被统一归纳到上层建筑范畴的内容被布迪厄仔细清点,并呈现出一种相互决定的关系。而这何尝不也是韦伯所做的工作?因此布迪厄和韦伯的共同之处也在这,他们都关注了威唯物辩证法中反作用的那一面,但是布迪厄更受法国的结构主义传统影响,重视那些现实的存在,这也呈现出布迪厄似乎更加接近马克思的情形。但是也要注意,布迪厄的社会实践理论的要素绝对是配套使用的,单独拎出讨论只会割裂了它们之间的紧密关联。
Posted: 2023-12-23 12:21 | 8 楼
唐信
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 10
威望: 10 点
金钱: 100 RMB
注册时间:2021-04-09
最后登录:2024-01-22

 

福柯到底在考什么古?
福柯跻身后现代社会学四大家之列,而且作为20世纪最重要的哲学家之一,具有非凡的影响力。其研究剑走偏锋,与此同时又晦涩难懂,当我们试图概括其核心思想时,往往一筹莫展。这也恰和福柯本身的特点对应着,对此,福柯曾言:“不要问我是谁,也别要求我一成不变;这是一种身份的伦理;它决定着我们的身份证件。但愿它让我们在写作时获得自由。”为了更好的把握其思想,本文意欲从其著作中抽取一个片段,并结合其考古学方法发问:当我们讨论福柯的知识考古学是什么时,我们何不问一问,福柯到底在考什么古?

福柯的立场
福柯的研究明显不同于思想史。当相同的材料摆在思想史学家和福柯面前时,前者的研究重点是梳理科学思想的脉络,厘清其细节,找出它们说了什么东西。而福柯恰恰就是反对这种一般研究方法的。福柯认为,重点不在于历史说什么,而在于历史为什么这么说。思想史学家的研究出发点,就是眼前的文献的表达,他们说了什么很重要——这就好比面对一块残损的石碑,思想史学家将会仔细考究上面的文字,至关重要的是弄清其前后的逻辑;对福柯而言,这块石碑是他研究的终点。他要考究的是石碑为什么会出现在这,它代表了什么?这些文字当然也是重要的,但弄清楚它们为什么这么说而不那样说才是关键之处。或许上面阐释的内容是错误的,但是这无关紧要,因为作为一项既成事实,其产生的根源是重要的——在此,福柯似乎是在管中窥豹,以一块石碑挖掘出更多石碑的可能,他所尝试勾勒的是以这类石碑为代表的指数级的话语,如果摆在他眼前的是几块石碑(犹如断代史的存在),那他将能描绘现实和历史的可能性;同时,他试图理解的,是石碑和石碑的内容何以可能的问题,而不是石碑表达了什么、用什么修辞、具有什么逻辑关系。很明显,思想史学家们是不敢贸然以一块石碑的存在和内容就推断如此宏大的背景,因为他们强调着一种连续性的、关键的历史的可能。这种历史是大历史,所以无法一叶知秋。福柯的立场即可明确——他强调的是一种断裂的、非中心的、个体的研究方法和立场,他所要考察的,恰恰是那些构成历史的基础性议题,他在挖掘现代性知识得以生成的那些根基。某种程度上,他和自然科学领域的库恩一样,一同向现代科学体系发起冲击,以“知识型”和“范式”在戳穿资产阶级的谎言,在历史的边角料中找出那已被“遗忘”的但是让统治阶级所胆寒的东西,在动摇这个现代大厦。
如果借助一些对照,福柯的知识考古学或许会更加容易理解。对这个议题,布迪厄发问:“言语意味着什么?”布迪厄所要考察的也不是话语的逻辑和语法,也不是各种丰富的表意,而是背后隐含的各种权力关系。维特根斯坦后期的哲学研究从关注语言的逻辑面向变成了语言的现实运用面向也反映着这种现实——尽管福柯所要关注的并非现实中语言如何成意的问题。再如齐美尔研究货币,研究的不是政治经济学关注的货币过程,而是货币何以可能的哲学基础以及货币的社会影响。这一货币的哲学基础,也就是福柯所要考的古,他挖掘的是意义生成的可能性和历史表达。再借用舒茨的表达,他在关注着社会世界的意义构成问题,只不过他的兴趣点和策略在于历史的挖掘。
由此来看,福柯的关注点非但没有远离社会学的核心关切,反而直击要害。福柯理直气壮的地方在于,历史的稳定性在他面前呈现为必然性,他不用担心所述之言的正误,因为正误都是历史,其生成已经建立在一定的现实基础之上,这些现实基础是不会骗人的。仔细一究,福柯的立场竟然是偏向历史唯物主义的。再从此处推断,谁做了什么并非核心问题,他们始终都是历史中的尘埃,各种尘埃一道构成了历史沉积物。因此,福柯的著作中几乎都在引用着那些处于典型期和转型期的文献,他也在强调着那些作者是作为“见证人”的角色,而非“能动者”的角色。因此在福柯的著作中,难寻伟人的颂歌,反而是那些与苏格拉底、柏拉图等智者辩论的、被否定和排斥的人的话引起了福柯的关注。这恰恰代表着一种交锋,这是社会意识之间的交流、互动和较量。如果真有伟人形象,或许就是尼采。可以说,福柯也是作为当代的尼采出现的。

大断裂与社会基础
讨论福柯的考古学,必须注意福柯不是在随意考古,而是聚焦两个重要的时间点:文艺复兴结束节点和现代性涌现节点。这就划分出三个重要的阶段,即文艺复兴时期、古典时代、现时代。当然还有更细致的划分,这就出现在福柯考察性经验史时关注到的古希腊时期和希腊化罗马时期。上述三个阶段是现代性生成的阶段,两个关键节点代表着两种断裂,认识论往往在此变化,而且伴随着一系列重要的事件发生。
文艺复兴时期,我们通常所学的历史中这是一个纵情欢放的时代,在中世纪的持续压抑中人们掀起的复古潮产生了一系列新现象,其中诸多为中世纪严谨的基督徒生活不符。彼时的疯癫,恰恰就是站在神父视角所断定的。但是一系列文学作品中并不这么看。疯癫和理性相互关联,难舍难分,二者同根同源,疯癫和理性能够对话,只是彼此表达的方式不一样,但是都指向着真理。因此,我们并不会认为哈姆雷特就是一个疯子,他的痴言妄语恰恰表达着内心的欲望和煎熬,真理在他手上。吟游诗人们也受到围观,人们聆听着他们的指示,把他们视为布道者一样的存在。此时,词与物的关系也不是对立的,词即物、物即词,二者共生。
而在文艺复兴时期向古典时代的跃进中,断裂发生。前后代表着不同的知识型,这种间断性在《词与物》《知识考古学》中得到充分刻画。在这一阶段,词与物出现了分离并相互矛盾着。词变成了一个符号,指代着物,其中并无中介。物被表述着,而不是主动在说话。象征关系占据主导,词符号化,在表达物的过程中,呈现出所指-能指的关系。其预设乃是世界无限,能够被描绘的可能性等待着人们涉足,所指往往是人所活动着的那个空间。这里的背景必须得提及,这是一个世界被发现的时代,也是一个自然被发现的时代。人们用自己的理性指导和出发去描绘着他们所见所得,这恰恰是前资本主义时代,一个意气风发、飘洋过海和自然斗争的时代,但是人们并不重要,因为更重要的是等待着被探索和发现的世界;人们按照相似性的原则不断地拓展着世界的图谱,词和源源不断出现的物实现连结。在这一阶段,自然因为是人们所要克服的对象,也就呈现出一种敌人的形象,疯癫因为被视为自然的存在而与理性分离开来,疯癫成了众矢之的,疯癫被禁锢在理性的话语中,用着理性的话语表述那些疯癫也不理解的异世界。这是个进步的时代吗?是的。这是个扭曲的时代吗?同样是的。如果我们将这一时期和马克思笔下血腥的资本的原始积累时期联系,将这一时期和韦伯笔下笔下的理性化的萌芽在发展的前资本主义时期联系,将这一时期和吉登斯笔下的绝对主义国家扩张时期联系,我们将会发现诸多共同点。我们还得注意,福柯关于疯癫史的历史前缀,既使用古典时代也使用理性时代,可以说这二者都是同义的,但是它还远未上升到资本主义极盛时期、高度理性化时代和民族-国家时代。确切地说,这些是福柯所要阐述的现代。
在古典时代向现代社会前进时,断裂依旧是明显的。这一个时期,人文科学出现,人作为“人”出现。福柯几乎在所有的著作中都描述了这个断裂点,这个时代是他所处的时代并延续至今,如果我们愿意,也可以称之为现代性泛滥的社会。在现代社会中,疯癫被永远禁锢在了精神病院、疗养所中,精神病医生怀着人道主义精神细心地和这些患者进行交流沟通;在现代社会中,临床医生仔细地探寻着病人哪里不舒服,用听诊器将医生的知识和病人的表征联系起来以挖掘功能运作的紊乱之处;在现代社会中,词不再浮夸,物扮演着越来越重要的作用,这一切都由于人所联系着二者并让物去说话;在现代社会中,杀戮不再公开和残暴,行刑趋向于隐蔽、个体化和身体化,监控和管制却无处不在了;在现代社会,性话题不能公开出现,它逐渐变成了一种秘传知识和精细化知识......这一切变化都在现代社会发生,似乎这个社会变得平静了、变得文明了、变得友善了。
为什么呢?福柯认为这些现代的发生代表着新的知识型的产生,这是一个时代风格,如同一张网盖住了原来的知识型,这一知识型处处写着一个“人”字。可以说这是一个关于人的时代,人在科学中的诞生无非数百年的时间。在“上帝已死”的背景下,人不得不依靠自己而活,没有谁在给人撑腰,或者说人也不再笼罩于上帝的阴影之下。围绕着人,人们构建了一系列关于人的知识,这些知识要阐释的是,人如何生活在这个世界。于是人们改变了知识分析的方法,紧接着实践的方法也在发生改变,图书馆、教室、监狱、精神病院等就是这些实践。一个值得关注的背景是,此时西方社会开始摆脱了以往无处不在的死亡的约束,生产有所盈余,政局变得稳定,生活变得有所期冀,曾经的那个节衣缩食的社会变成了一个充裕社会。人们需要思考应该如何管理膨胀起来的人口,思考如何尽可能地在生产跟上的同时更好地分配,思考如何过得更有意义的问题。这些背景是十分重要的,如果仔细思考为何马尔萨斯的人口学为何破产,那就是由于曾经作为限制性的变量现在已经不再发挥限制性作用了,反而变成了一个作用较小的常量,因此这也为何代表着一种知识型的破产,原因即社会发生了转型。在福柯看来,古典经济学为何能够发展起来,就是由于需要不断地扩大生产以满足需求的背景。从生产的角度分析经济并非马克思的专利,马克思沿着李嘉图的基础分析无非只是在这一知识型的必然路径。马克思的突破在于,他从生产关系中推演出了阶级分析方法,支配阶级和被支配阶级的关系反映着生产关系,他关注到了“人”,关注到了“人”被剥削,关注到了“人”的异化,关注到了那些事关本质的核心,因而他能突破古典知识的窠臼实现知识型的变革。

人之死
在不遗余力地描绘现代性图景时,福柯却在《词与物》中发出“人之死”的预言,为何?福柯认为,自笛卡尔以降尤其是康德提出人的问题以来,人文科学关于人的讨论就是从未停止过。上帝已死,那么人们怎么办?康德的三大批判提出的三大问题即事关着人追求什么样的真、人怎样做以为善和人要追求什么样的美,人文科学都围绕着这几个要点去扩展着以人为中心的知识边界。但是,在这三个问题之后,还有一个问题,即人是什么?这是一个伦理和哲学难题,人文科学恰恰没有将其放在重中之重去思考和理解。福柯在考虑的是,人的本质究竟是什么,要发展的应当是人何为为人的学问,研究的应当是人如何以自己作为认识的主体的同时又作为认识的对象,如何定义这个人是一切出发的前提,换句话说,前者追求真善美的问题只不过是后面的策略研究。但是人们却恰恰竭力地推进着生存的技术问题,而不是生存的本质问题。这就发展出一系列实证的风格,一切都是以眼前事实来说话,所有这一切虽然都统合于人这一主体,但是却又威胁着人的主体地位。因为似有物盖过人的嫌疑,也有词讨好人的嫌疑。最典型的,人们在追求根源性原因时,往往归因于力比多、无意识、本能、创造这类事物,而这类词实际上也是一个新发明,它们并非回应人的本质这一问题。这些知识和学科表现出一种人类学中心,以那些似是而非的对象代替着人的真实。一旦这样的知识推演下去,相应的实践也进行下去,那呈现出来的将是人的本质被掩盖或消失,而现实中的人却被这些实践所困扰着。这些实践如若中展开,那便是上面所描述的“没有精神病人”的社会、规训社会和性压抑的社会。这何尝不就是一种异化、理性化、失范?这里隐含着一种权力关系——原来大动干戈地对一个完整的人的肉体的戕害恰恰是印证了人拥有完整的灵魂这一本质,而如今隐秘的、世俗化的监控却让那个本质始终不见天日,也无高贵可言。可见,福柯和经典社会学家所讨论的议题依旧是一样的。韦伯的理性牢笼已经慢慢变成了一个监狱社会。人的本质被忽视,人的价值被否定,与其说是这些扭曲的实践的结果,还不如说是伦理学的失语。所以也难怪福柯发出人之死的喟叹!确切地说,从上帝之死时,人也在死去。因为在上帝象征一切、指引一切的时代,本质生存是结合为一体的,而在古典时代所划分的二元对立思维中,二者脱钩,而人们在盲动之中优先将生存提出时,本质也就在被忽视。所以,死去的,是人的本质,这各时代在讴歌的,却是人的生存呈现出了何种美学,但是这个美恰恰将本质的议题边缘了、掩盖了,一如那被关进精神病的疯癫者们。是不是一种历史的荒诞?《性经验史》与其说是在反思性为何被压抑,不如说是在考古中为我们呈现出压抑-自主的双向运动是实际存在着的,甚至是难舍难分的,这才是真实的历史。这也难怪福柯晚年转向了伦理学的讨论,这是思考人的本质问题使然的。如果说历史是胜利者书写的是一种现实,那么福柯大概也同样会发出“好在历史是人书写的”的感慨,或许还带着点侥幸的心态。有限-无限这一对辩证关系被强硬拆开,实证主义以有限的稳定性、准确性和历史性为基础,大胆地向无限发出攻势并俘获,意图在有限的人身上背上无限的可能,人们惊叹着人的高贵,实际上却压抑了人的受累这一话语,甚至是将这种压抑讴歌成了一种哲学话语:“向死而生。”可是,时代的有限性只能让有限的人承载有限的东西,何况人还处于未被定义的状态。可以说,人超负荷了。按照这么发展,这样的人,怎么能不死去呢?人背着的东西越多,人就越虚弱;人越高贵,人越低贱;人越不朽,人越迫近死亡。“人将被抹去,如同大海边上的一张脸”——这就是福柯的现代性论断。

福柯难读,但是如果我们将其放到社会基础中去考察,放到古典大家的比对中甄别,放到现代性的特征去揣摩,依旧有迹可循。甚至可以说,福柯在社会学后四大家中更为古典,也更有才气。行文至此,思路始终顺流而下,原本的一些困惑似乎也得到了解答,或许这也是福柯的魅力所在。他带着问题而来,在历史的尘埃中仔细辨别事实并发挥着充分的想象力,说出真相,这就是他的批判力所在。
Posted: 2024-01-21 10:10 | 9 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 西农四为读书会

Total 0.229707(s) query 4, Time now is:06-22 16:44, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation