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方浩
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 方浩暑假读书报告

一、关于宗教的问题
宗教是何时产生的呢?我们的头脑中一直萦绕着这个问题,但不管答案为何,我们已经默认宗教从属于社会,是社会的派生之物。涂尔干从人类学角度考察了宗教的情况,得出宗教就是社会本身的论断。笔者在阅读涂氏《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《职业伦理与公民道德》《教育思想的演进》之后对此有了更完整的认识,在此试着梳理一遍。涂氏按照自己管用的手法——即先抛出其他学者的观点或社会中的常识——对两个先入为主的宗教定义进行了反驳——涂氏称之为两个“偏见”:宗教有超自然性与宗教具有神性。接着涂尔干提出了“神圣事物”,这是根据事物等级体系中的位置和神圣事务在程度上亦有所不同来划分的,正是宗教区分了神圣领域与凡俗领域。也正是在《乱伦禁忌及其起源》中,涂氏再次提及神圣与凡俗之分,正是为了区分神圣与凡俗,原始人发明了积极膜拜与消极膜拜,积极膜拜由模仿和表现仪式构成,消极膜拜主要依靠禁忌,一种对个人施加的苦行,通过这种苦行使自身与凡俗之人表现得不一样,人为建构了一道神圣与凡俗的鸿沟,从而获得一些主观的情感体验甚至客观的利益。最有名的例子莫过于苦行僧,通过几十年的主动施予自身的苦行,除了信仰上的满足之余,还可以在佛教徒、信徒乃至尘世获得极高的名誉。再比如“守贞”这种观念也可以看做一种苦行主义,在初期贞节还不太盛行的时候即有一部分人选择守贞,把自己同其他妇女区别开来,获取一些官方的荣誉与优待。至于两者后来在全社会范围内的荼毒,可否看作某种意义上“过度竞争”或者“内卷”的苦果?之后涂尔干明确了信仰与仪轨对宗教的意义,而不是某种超自然的或神的东西。可也随之带来了一个问题——巫术同样具有宗教所拥有的信仰和仪轨,又该怎么区分呢?这引出道德共同体(教会)的作用,而巫师没有追随者,人与巫术之间只有利用关系。至此,“宗教是社会本身”的基石已经夯实,后面几卷的论述仅是论据。
道德共同体又是涂尔干在《教育思想的演进》与《职业伦理与公民道德》中论述的重点,“过一种道德生活”似乎是涂尔干对自身所处的剧烈的社会变革提出的诊断。涂尔干详尽地考察了古典文明的教会修道院、中世纪的会所、加洛林帝国创建的宫廷学校-主教座堂-堂区学校、巴黎大学的创立以及耶稣会的膳宿体系,解释了今天我们的教育体制和教育思想如何演进。在其中涂尔干关注的重点一个是中世纪的寄宿学校:会所,他要为中世纪正名:中世纪是全新文明的孕育期,而非常人口中的过渡期。涂尔干赞扬会所“成了一个道德场所,而非仅是教师教学场所”。“这是理论上和实践上的创新。”另一个重点是巴黎大学的诞生,以往的学生是某种绅士、成年人,现在却变成了学校里的小学童,被视为未成年人,要忍受大学里的制度以及教师的专制。大学也开始成为一个法团和同乡会而出现,也必然会产生相应的职业伦理。所以笔者认为集体生活产生道德生活,要想过一种真正的“道德生活”,就得处在一个集体之中,并且主动投入,力争所有人的进步。而我们现在组织读书会的作用也在其中!
对宗教有个总的认识之后,韦伯的《儒教与道教》又给了我许多中国宗教的新启发。不得不感叹韦伯在不懂中文、也未曾到过中国的情况下用二手文献写作一篇如此经典的著作,这是一种怎样的才情!这本书主要说明与清教相比,中国的三大宗教没有使中国产生资本主义的原因,而我主要关注一些韦伯或者海外汉学独特的视角,这补充了我的知识盲区。比如“黄巾起义是典型的南方反对北方之战争”这个说法我从来没有看见过,中国人普遍认为黄巾之乱是一场农民起义斗争,或者阴谋论一些认为黄巾之乱是门阀借助其来对抗汉灵帝中央推行的“党锢”政策。韦伯还总结出佛教、道教总是依靠后宫-宦官路线来与儒教代表的士人集团进行斗争,宗教之争与政治斗争结合并不罕见,但在中国历史中却经常被我们忽略。另外其他学者有观点认为中国的三教的发展命运也反应中国人民的反抗精神:儒家最初成型,天人感应迎合君王的同时也潜藏着制约的作用,并且有过“王莽新朝”的实际行动来反抗君王的“失德”,失败后发展为理学更加迎合统治者,维护自己的正统地位。道教前身为太平道、五斗米教等在基层有大量信徒的民间教派,在东汉末年代表底层民众的利益发动黄巾起义等一系列起义,后来魏晋时期被葛洪等人改造教义融入了统治阶级,一时玄学成为风尚,却也逐渐偏离基层百姓。而外来宗教佛教在东汉时期传入,分为八大宗派,在中国民间确立了广泛的信仰,其三世说、末世说、明王降世说成为后期农民起义的教义,经久不衰。并且在中国近现代化的历史上,儒、道因循守旧,往往成为反革命的帮凶,而佛教在太虚大师的带领下积极进行佛教的现代化改造,这也奠定了现如今三家的地位差异。
二、贯穿的“他者”意识
学习西方的思想,已经离不开“他者”这个问题领域,似乎一切问题都因它而起。他者意指一个与主体既有区别又有联系的参照,通过选择和确立他者在一定程度上可以更好地确定和认识自我。他者概念发源于柏拉图,黑格尔将其概念化,萨特等人发展出存在主义哲学,并一直延续到福柯等人。而在笔者阅读过程中,他者这个问题一直作为指引我的主线。在《宗教生活的基本形式》中,涂尔干大致提及了“科学是如何取得主导地位的”,即疯狂地排斥非科学的存在以确立起明晰的科学的边界。这就让我联想起福柯《疯癫与文明》中提到的,人们通过把一切“非文明”的人或行为定义为“疯人”,并且要把他们流放或者关进疯人院,以明确自己文明人的地位。也就是说因为一部分人成为了疯人,另一些人才成为文明人。波伏娃的《第二性》中也是如此,男人是主体,女人是男人的“他者”,即非男人的。只有男人的事务才是有意义的,值得谈论的,女人的事务则不需要讨论,一些女人的成功是因为具有某些男性的品质,在波伏娃看来这正是最大的轻蔑和不公平。
三、有关资本论的思考
资本论三卷是我在一个月里读完的,有效内容长达2000多页,坦率的讲读到后面已经快忘了前面说了些什么。大量的数据分析使人想起它不仅仅是一本社会学的著作,也是一本经济学的基础性文献,这个过程是很考验读者的耐心的。马克思指出一切问题都归结为怎样使工人阶级的饥饿永久化,此话何解?现实看来工人阶级并不饥饿,可能有些贫困。甚至世界范围看来发达国家的无产阶级也成了国际剥削链中的一环,沃勒斯坦曾提出“世界体系理论”,把全世界分为中心国家、边缘国家和半边陲国家,正是揭示这种国家间不平等的分工。于是无产阶级被分化了,发达国家的无产阶级理应成为全世界无产者的先锋队,指引着无产阶级斗争的方向,现实却是发达国家的无产阶级拥抱起了民族主义,与资产阶级达成一种“斗而不破”的默契,在资本主义框架内调整自己的利益分配,剥削起发展中国家和不发达国家。经济基础决定上层政治,发达国家的无产阶级或许不是有意促成这种局面,但长期发展下去必然会引起思想的堕落腐化。而马克思所说的“饥饿永久化”或许可以理解为“贫穷永久化”,即长期性的贫穷,没有阶级流动的可能性。工人为资本家的劳动分为必要劳动和剩余劳动,取得的劳动收入除了要支付工人自身的生活成本、工人家庭成员的生活成本、还应包括工人接受劳动培训的费用,不同生产部门的资本家就在其中回收了部分资金,可如果物价上涨到接近全部工人的工资时,工人就没有办法攒钱购买自己的生产资料,并且事实上全部依附于资本家了,再用资产阶级的法律将这种形式确定下来,这种循环将永远不能以“合法”方式打破,这就完成了“贫穷永久化”。
刚刚谈到了事实上工人对资本家的人身依附关系,在笔者的观察中,资产阶级一直试图用更隐性、更经济的手段控制人民,而非他所宣传的自由平等。在奴隶制时代,奴隶虽然归属奴隶主个人所有,但奴隶的使用成本及维护成本是非常高的(不同时代的比较应取相对值),至少要把数十年的衣食住行(在他还有劳动力的时候)包下来。而在地主阶级统治的时期,按理说没有奴隶了,农民的生活应该能有所改善,人身依附关系能够削弱,可地主能用高利贷等各种手段使农民事实地依附于他,在这期间疯狂地压榨劳动力却并不负责维护。在文艺作品中,黄世仁就是用种种手段使雇佣的短工加班干活,使其在服务结束回到家之后直接累死,而并不承担任何责任。到了马克思所处的时代,自由平等成为风尚,可无产者并未享受到时代的进步,反而遭受更深重的灾难。农民被迫失去了土地进入城市做工,所得却完全无法保证生活:丈夫和妻子在工厂做工,儿子和女儿做童工是当时普遍的状况,可这样勤勉做工在当时竟养活不了家人,更不用说让子女接受教育,甚至要靠妻子、女儿出去买淫才能勉强维持。只能说这种剥夺、这种事实上的人身依附关系已经达到了登峰造极的地步。而在理论层面呢?法律规定了人生而平等,也并没有禁止工人跳槽到别的工厂做工,也没有立法禁止贫民的孩子当总统……因此,我们批判资本主义的原因就在于其理论和事实的分裂以及对人民惨无人道的压迫。(当然,必须说明的是,这一段是笔者依靠自己的直觉认识闭门造车而成,还需要进一步的数据支撑或给予驳斥,这也将是笔者长期探索的工作。)
除此之外,我还有一些比较幼稚的看法,总是转不过弯来想去杠一下。比如价格波动的上下抵消问题,这是一个定性的论断还是定量推演的结果呢?实际情况是否真的如此,会不会存在价格一直上升或下降的商品。
还有等价交换的问题,我对此存疑。假设A、B两人,A有一个杯子是18元钱买来的,B花18元钱A会把杯子卖给他吗?设身处地的想一想我不会,B出19元或者20元可能就会卖掉了,可这岂不是B多花了钱,这并不构成等价交换。因此我认为公式应该是:商品应然价格+售出方售出意愿(转化为货币)=实际交易价格,我认为在两人的交易场域,主观意愿是非常重要的一环,而《资本论》全然不涉及主观意愿,我想这应该是马克思有意为之,因为他要揭示社会生活的客观规律,正是要尽量排除个人意志的作用。但对读者来说,齐美尔的《货币哲学》也应该一读,补充对于货币、经济的主观维度的认识。
以上就是暑假阅读的一些想法,对于以上问题我将继续保持思考。

书单
宗教生活的基本形式
乱伦禁忌及其起源
职业伦理与公民道德
教育思想的演进
儒教与道教
资本论1-3
方浩
2022年8月22日
Posted: 2022-09-05 18:18 | [楼 主]
方浩
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 Re:方浩读书报告(更新至9月读书报告)

9月读书报告

【阅读书目】
韦伯
《社会科学方法论》
《罗雪儿与克尼斯》
《批判施塔姆勒》
《经济与社会》在读700页左右
齐美尔:
《宗教社会学》   
一、关于韦伯方法论的感想
  韦伯的方法论系统体现在他的三本著作中,并且是以对经济学的研究为重点。在门格尔看来,经济学主题是由经济现象的超历史或非历史的“类型”或“形式”构成,施莫勒则认为经济学是由历史所定义的经济现象构成的。经济学的界定性问题是历史问题,即收集与确认历史事实。施塔姆勒的研究方法在“有关生活的科学”与“自然科学”之间做出绝对的、确切的划分,这是一种二元划分,其证明方法是指出作为研究对象的“社会生活”与“自然”完全不同。韦伯则认为“蕴含意义”的人类行为与“自然”有本质区别,前者是社会文化科学的主题,也可能是韦伯方法论著作中最根本的假设。
  了解了韦伯的研究对象之后,韦伯的研究方法主要是因果分析以及价值中立。韦伯所言的因果分析绝不是统计学中线性的因果分析方法的运用,社会现象纷繁复杂,很难说清谁是因与果,在我看来这更像是一种方法论信念,一种追求“客观性”的态度。所以韦伯竭力避免社会科学模仿自然科学去探求“重复的公式”,因为这样只能发挥类似“词典”的作用,是丧失掉主体性的。价值中立具体内容不再赘述,在我看来它也只能作为一种态度、立场,而不能成为一种实操方法。韦伯自己也承认在课题筹备阶段、实施阶段的研究者参与情况中并不能控制人的主观情感,这被称为“价值关联”。或许,正因为韦伯提出的主要是态度立场上的方法论观点,才能使得其观点一直保持着学术活力,无数学者都从韦伯这里汲取到自己需要的源头活水。
二、理性化与宗教
  涂尔干认为宗教是社会本身,信仰和仪轨是其主要特征,齐美尔从主观情感考察宗教,信仰构成宗教的基本特征之一,但它并不完全建立在真正了解对方的基础之上,也就意味着我们的精神处在一种迷糊的状态。在齐美尔看来,人明明有能力把自己解放出来却还要互相压迫,这正是由于不加任何批判而自愿信仰上层的权力、上层的优势和宽容的结果,这很容易造成主观情感能力的缺失。他颇具诡辩色彩地提出:“道德天生的人不需要外在的道德约束,类推,只有非宗教人才最需要信仰的宗教。内心没有上帝,才要拥抱上帝。”韦伯对宗教起源首先论述宗教与巫术都以现世为取向,然后论述精灵、灵魂,区分出了俗人与巫师,之后考察了自然主义被象征主义取代的过程,所谓“神话思维”与“比拟”的方法的运用,之后论述了家族的神、政治的神和地方的神。三位大家都将巫术和宗教区分开来,我觉得韦伯的区分是最缜密完善的,他以理性化为主线对巫术与宗教做了全面考察,宗教对巫术的胜利不在于是否正义、是否神圣,而在于宗教的制度化运作。与宗教对应的是祭司,他是按照规则组织起来的固定机构的人员,具有专门知识、固定教义、从业资格,经受理性的培养与训练。与此相反,巫师则是个体的,偶尔为之的,依靠超凡魅力的发挥。以往对韦伯理性化的理解主要是在政治社会学、支配社会学上的,没想到宗教领域也能应用理性化的理论,这在以前的认知中是完全不搭的。
三、理性化与正当支配
  韦伯归纳了三种正当支配的类型:传统型、魅力型、法理型,在韦伯看来三者有一个线性的历史关系:即都会从传统/魅力型统治向法理型统治过渡。传统型统治的突出特点是统治者权威来自于传统或者惯例,身边的行政班子以为他私人服务的侍从为主,在他可以任意施展自己的权力时却不能反对其自身权力的来源,即在传统或惯例的范围内行使权力,重视辈分及长老统治。魅力型统治注定是一种暂时的形式,它总是要向着传统型或者法理型统治流变,它依靠杰出统治者的超凡天赋来团结民众,统治者与民众之间的关系类似于领袖与信徒,它由此构成一种打破常规存在形式,是与现存秩序、理性相对的,往往催发革命。而随着超凡人物个人的消失,如何继承其超凡魅力就成为一个问题,韦伯考察了6种历史上存在的继承方法:依照要求寻找新的超凡人物;透过神启;原超凡人物指定;行政班子共同指认;血亲遗传;官职超凡魅力的传递。上述种种都与宗教脱离不了关系。法理型统治是韦伯最推崇的统治形式,是资本主义现代性所在,贯彻了工具理性或价值理性,并且实现了“去人格化”。
  它以官僚制为骨架,按照绝对效率的准则运行,是理性化的最完美形式,尤为奇特的是,官僚制是纯粹理性的结果,象征着等级,却预示着大规模的民主化,有利于身份的“扯平”,引导者“平等”的潮流。同时,韦伯也预见到官僚制/科层制在全世界的泛滥会造成工具理性大行其道,从而淹没了实质。每个人被束缚在了科层制中,在体制内获取更高而地位,而不可避免的,不同层级会产生各自的象征符号,陷入对符号永无止境的追逐中。理性的力量在中世纪层指引人认识自己,探索世界,促进人的主观能力发展到前所未有的地步;而随着现代性全世界范围内的不断推进,理性构建的规则与结构却慢慢束缚人的自由创造能力,人开始屈从于已在的社会结构,尤其是理性化在教育、生产领域的渗透,每个人成了社会运行的一个标准件,丧失掉了人的主体性,人的人格尊严也就无从谈起了。这就是韦伯所言的“理性牢笼”,人的主观能力被自己建构的社会存在淹没掉了,人类社会越是发展,就越是难以挣脱这种结构性的力量,这便是韦伯的悲观主义态度。
  以上就是本月的读书报告,韦伯的三本方法论著作实在是一时写不出多少感想,宗教和支配问题也比较零碎,总体看来是因为韦伯的经济与社会大部分还没阅读完毕,再加上不允许阅读文献以及引用原文的要求,光靠记忆很难写出一些东西。这是第二篇读书笔记,希望下个月我能有所长进。
方浩
2022.10.19
Posted: 2022-10-23 22:42 | 1 楼
方浩
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10月份读书报告
阅读书目
韦伯《经济与社会》第二卷上、下部
米尔斯《权力精英》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》

读书感想
一、关于事实与建构的一些思考——从韦伯合法统治开始发散
韦伯在提到支配的三种类型时,对合法统治极尽赞美之能是,认为它是最符合理性的、稳定的统治形式。但正是因为官僚制度的“去个人化”,如果享有最高权力的人是非法获得权力地位的,他之下一层层的官僚的权力却是能够实际发生作用的,也是合法行使的。但是这会出现很吊诡的情况:最不合法的源头流出了最理性的一整个政治体制。这个过程让我联想起《几何原本》,欧几里得用23个定义、五条公设和五条公理推导出了119个定义和465个命题及证明,有力地作证了了人类思维逻辑的正确。而所有这些推理的共同出发点——公理或公设在人们看来是不证自明的,即公理化思想。亚里士多德在论述实体的时候也说过:“如果知识是存在的,那么无穷后退是不可能的”,即著名的无穷后退不可能原则。总结一下上述共性就是,所有从其展开形式上看起来完美无缺的事务、制度等等,溯其源头都是依靠一些“不言自明”的公理公设定义,换言之,就是人所认定的,观念的造物。这实在让我深思:社会究竟是事实的还是建构出来的?在哲学领域,唯物论和唯心论战况焦灼,最后达成一致:两派的分歧只发生在本体论层面,于是从唯心主义枝丫上开出的花如形式逻辑以及各形式科学在人类文明中扮演着不可或缺的角色。换言之,这个问题没有对错之分,而是态度立场引发的差异,人这个主体对事实和建构采取什么样的态度,决定了看社会问题的角度。而笔者会为自己不坚信“事实”而困惑,可能受马克思物质第一性观点的长期影响。
二、关于所得与所创造物质利益之比率(r)
马克思主义所引导的无产阶级革命浪潮在世界范围看来已经褪去,资本主义在他存在的几百年里创造出的生产力简直比之前几千年加起来还要多,可是,为什么说我们劳动者在承受着残酷的剥削呢?社会上普遍有观点认为,今天的生活比建国前已经是神仙日子了,劳动者现在能够得到前所未有的物质享受,不再挨饿受冻,还有什么不满足的呢?是的,我们在所分配到的物质总量上有着前所未有的增长,但是,如果我们能够考察具体的劳动者团体“平均所分配到的物质财富”与“平均所创造的物质财富”之比,是否会是另一番图景呢?笔者突发奇想,想就这比率来做一番推演。摩尔根考察人类古代社会,描绘了一幅与人们想象中迥然不同的原始风貌。在我们的设想中,原始社会人类应该时刻被饥饿、疾病、死亡威胁,人们精神状态十分痛苦。可在摩尔根的考察中,原始社会是一个十分富足的社会,气候适宜,物产丰饶,人们能够轻易采集到满足自己一天能量的食物,可以推断这时的比率(r原)是接近1的;进入文明时代,人类转向了园艺种植业和畜牧业,首先被投入农业生产的是奴隶,在“所得”方面,奴隶主把奴隶仅仅当做一种工具,负担其日常生活、繁衍、维修及保养,总之是控制在维持其生命的程度,这时的比率r奴明显小于r原;随着人口的指数级增长和生产资料的算术级增长,土地兼并剧烈,自耕民破产成为佃户,在整个人类的历史上,这是封建土地私有制对奴隶主土地所有制的一大胜利,自耕农甚至佃户至少比奴隶拥有名义上的自由与一系列权利,但我们考察两千年的封建土地私有制时期,农民的生活仅仅维持在“不饿死”的程度,即“所得”与奴隶时期基本持平,而在铁器牛耕为代表的生产技术革新之下,生产力水平有了极大的发展,即“所创造的物质财富”有了极大的增长,那么此时的比率r封小于r奴;
资本主义的登场带给世界的是前所未有的生产力飞跃,带给劳动者的却是劣质的食物、繁重的工作、病弱的身体以及肮脏的环境,最可悲的,泯灭了主体性,人降格为了机器的附庸。此时劳动者“所创造的物质财富”无比巨大,尽管“所得”相比前时代有了大幅度增长,整体的比率r资仍趋近于0。于是,初步得到这样一个不等式:1>r奴>r封>r资>0。
这个比率意图用来说明什么呢?说实话笔者暂时也说不清楚,社会上总有声音鼓吹私有化,迷恋资本主义,妄图用资本主义带给人物质上的便利来合理化它的剥削之残酷,既然如此我便假设劳动者平均劳动所得物质财富为分子,以劳动者平均创造物质财富为分母,其比率则能大致表示劳动者相对所得,并且也无意于计算每个年代的精确r值,目的在于说明这种随着生产力的发展,劳动者相对所得越低的趋势。至于劳动者越来越无自由、日益“主动”沦为奴役的地位的有关内容,我在暑期读书报告中有初步的描述。
接下来一段时间我的思维可能会瞄准时代变革中新兴阶级、守旧阶级与平民的利益板块,现在有一个初步设想:在和平时期,社会大致分为统治阶级和被统治阶级(平民);生产力变革时期,统治阶级内部分化为新兴阶级和守旧阶级,新兴阶级的利益最初来源是①它所代表的新生产力②从守旧阶级抢夺来的生产力,在变革中,守旧阶级一部分会向平民跌落,这部分利益却不会成为平民的一份,而是被新兴阶级拿到构成②,另一部分会向新兴阶级转化,这一部分利益构成③由归化新兴阶级带来的生产力;同样,平民中也有部分成为新兴阶级中的一员,也会将其拥有的利益带过去形成④平民阶级跃迁带来的生产力。这样当新的统治格局稳定时,统治阶级的生产力相比前世代多出了①和④,①是生产力水平的进步带来的,而④却是从平民中分割掉的,一直如此,从始至终。这也是笔者持之以恒关注的主题:统治精英们在向下扩张支配权力的同时试图降低通知成本,其手段则是“捧杀”。即名义上平民的政治、经济各地位在逐渐上升,却又暗中剥夺(交换)了平民保护其利益的能力,在我看来这正是平民的衰落。
方浩
2022年11月21日
Posted: 2022-11-27 11:11 | 2 楼
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11月读书报告(11.16-12.31)

这一个半月的主要任务是集中阅读齐美尔的著作,在我阅读的书里,除了《货币哲学》和《社会的形式》之外,其余的文本都是以散文的形式写就,然后一篇篇编在一起的,这就导致很难理解齐美尔的主题。
在《货币哲学》中,齐美尔阐释了货币对政治、社会和个体的冲击力,货币经济的发展不但彻底摧毁了封建制度,还催生了现代民主制度,使人人平等观念深入人心。在齐美尔这里,货币摧毁了物品在质上的区别,而代之以货币量的多少,把万事万物拉到了货币的尺度,消除了差异、个性,我想后现代布希亚的消费社会、内爆,可以从这里找到原点。马克思也从经济史方面探讨了货币的起源,货币作为一般等价物,从贝壳、布帛到金银铸币到纸币等支付凭证,有价值尺度、流通手段、贮藏手段、支付手段、世界货币等职能,这与齐美尔所言十分相似,马克思还提出了“商品拜物教”:在以私有制为基础的商品经济中,人与人的社会关系被物与物的关系所掩盖,从而使商品具有一种神秘的属性,似乎它具有决定商品生产者命运的神秘力量。而齐美尔是从人的主观精神方面入手的,他敏锐地发现进入现代社会以后,货币越来越强势,人的自我价值都得通过货币才得以体现,“货币成了上帝,因为他已经是指向绝对目标的绝对工具”。韩毓海在《重读马克思》中指出,马克思对于经济学的研究应该成为“金融价值论”或“资本价值论”,我们以往说的“劳动价值观”应该是亚当·斯密的观点。现代货币本质上是一种信用凭证,它起源于欧洲“国王的债务”,在历史上曾经有过两次。第一次发生在十字军东征期间,国王、教会向大地主借债发动向伊斯兰世界的战争,到了需要还债的时候,国王选择了违约并杀死了放债的地主。正是第二次国王向私人银行的借债,私人银行取得了发行银行券的能力,并要求国王吸收私人银行的股东进入决策机构(议院的形成),规定国家税收以银行券为标准。从此,私人银行印发的银行券成为了事实上的货币,黄金则存储在银行的保险柜里,也形成了真正的统治阶级——金融资产阶级,这一切都可溯源到最初一笔“国王的债务”,直到现在英国王室还在负担着这一笔债务,但这笔债务是双方都不愿意偿清的。金融资产阶级通过银行券的贬值来把他们发动战争的代价转嫁到其他工业部门,最终转嫁到广大的普通群众,而底层人民又要做他们发动战争的炮灰,这是韩毓海认为马克思《资本论》中货币的真相。在此我才初步懂得了英美等国的货币发行权为何掌握在私人银行手中,华尔街为何能搅动世界风云,美元霸权和美国军事力量的直接关系。
齐美尔对于大都市精神生活的解析也是很贴合当下实际的,大都市生活有着复杂的人际关系,利益关系在人们的来往互动中生成,这就使得现代人的聪明才智成为一种计算智慧,这也契合齐美尔一直考察的货币带给人的计量性格。这同时还体现对时间的精打细算,“这不仅与它的货币经济和理性主义的特点有密切的关系,而且也使生活的内容富有色彩,有利于克服那种要由自己来决定生活方式、拒不接受被认为是普普通通千篇一律的外界生活方式的非理性的、本能的、主观独断的性格特点和冲动。”在具体特征上就会表现以下的特征:在待人接物方面就事论事,把形式上的公正和冷酷无情僵硬的结合在一起,斤斤计较,越来越精于算计,追求准时,精确,习惯权衡利弊,常出于各自的利益而聚集形成各种关系和行为等。与之相对应的就是小城镇里人们相处富有感情,性情温和。因为长期冷漠的人际关系带来的心理距离感,心态以“防卫”为主,理性计算的利己主义泛滥成灾,法律地位得到凸显。落实到行为层面,大都市人群为了使用大都市的生活节奏,选择了抛弃个性的消极保守倾向,形成一种普遍的,像图表一样中规中矩的生活方式,这当然意味着人的心智能力的下降。而齐美尔笔下的小城镇出于自我保护的需要,要求一种向心的统一体,每个人都处于其他人的视线与互动中,压抑了个人的私人生活,个体被强烈要求服从于整体,大都市的发展显然有利于打破小城镇对个人的束缚。但大城市劳动分工与协作中又隐藏着个性被磨灭的风险,随着社会分工的深化,单个人只能局限于自己的专业领域,失去了把握全局和整体的能力,同时工业化的流程化生产使得每个人都只是巨大社会链条上微不足道的一环,就像喜剧大师卓别林在“工人是怎么在资本主义工厂变疯的”中扮演一位拧螺丝的工人,每天工作时间重复拧上万次螺丝,重复乏味导致头脑迟钝最终疯癫。亚当斯密也在《国富论》中感慨,一位农人远比一位工人更加全面,人性更加完整,尽管工人做工的收入是农人的数倍。
“人主观精神的衰落”是齐美尔一以贯之的主题,最终导向了“文化悲剧”的命题,对于如何解决这个难题,齐美尔并没有提出解决途径,因为他认为这是货币经济发展必然导致的结果,而我们不可能放弃货币,我们能做的只是理解。
【书单】
金钱性别现代生活风格
时尚的哲学
生命直观
大都会与精神生活
桥与门
精英的兴衰
尚书
计算社会学:数字时代的社会研究
国富论·上
方浩
2023/1/9
Posted: 2023-01-09 22:49 | 3 楼
方浩
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 Re:方浩暑假读书报告(更新至23年2月)

2月读书报告
【书单】
《社会行动的结构》
《社会学的想象力》
《社会生活中的交换与权力》
《社会世界的意义构成》
本月阅读的四本书分别隶属于结构功能主义、社会释义范式、交换论、现象学,跨度很大,但收获更大,在此想尝试做一个理论串联。当然,我们在帕森斯《社会行动的结构》中就清晰的看到了他理论综合的尝试,本书与其说是唯意志行动理论的建构,不如说是帕森斯对涂尔干、韦伯、马歇尔、帕累托等学者的文献综述,以至于他在最后一章才提出自己理论体系建构的雄心,而在前文里草蛇灰线、暗留伏笔,实在是“我注六经”的社会学典范。
一、    笔者眼中古典四大家的“关键词”
1.“道德”之于涂尔干
笔者自己都觉得很奇怪,为什么用“道德”而不是“社会秩序”来代表涂尔干。在《自杀论》中涂尔干痛心于社会变迁导致的社会秩序的丧失,总结了利己主义/利他主义/宿命型/失范型自杀的模式,字里行间都表现出对恢复社会秩序的渴望,为此背负了保守主义的骂名,因为他觉得一个有秩序的封建时代也要比没有秩序的大革命时代更值得怀念。在《社会分工论》中,社会形态因分工从机械团结转化为有机团结,按照他的预想,分工能让社会竞争减小,人与人之间的关系更加紧密。但实际情况却并不相符,于是他认为这是不合理的分工造成的:强制的分工造成了如马克思所说的阶级冲突,失范的分工则造成了人与人之间关系的紧张与疏离。这仍然是涂尔干站在社会进化的视角忧心当时的社会秩序,乃至到了《宗教生活的基本形式》之中,帕森斯认为此时的涂尔干在研究宗教之后就意味着与实证主义决裂,他还是提出“宗教就是社会本身”,讲述宗教内部的秩序。这说明“社会秩序”确实是涂尔干的理论旨趣所在。
但是涂尔干不仅仅指出社会的的形成以及失范的原因,他还试图探索一条解决路径:成立法团或职业群体。这个概念正式提出是在《社会分工论》中,这是涂尔干在1893年写作的博士论文,是其开山之作。之后在《职业伦理与公民道德》《自杀论》《教育思想的演进》,涂尔干总是把法团作为解决问题的方式。为何涂尔干如此重视“法团”呢?法团是职业团体在国家政治和民主层面上的别称,涂尔干提出了这样一种构想:“每个法团的上层都有一个委员会,负责指导法团并管理内部事务。法团及其机构始终在发挥作用,所以通过他们构成的政府会议决不会失去与社会的各种委员会之间的联系——他们决不会冒自身分裂的风险而会迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化。我们既可以保证它们的独立性,又不必打断其中的沟通关系。”从法团的历史来说,它起源于商人及手工业者,有自己的神灵和仪式,也就有了道德约束。在这里笔者就懂得了道德在涂尔干理论体系中的中心地位,难怪涂尔干在《教育思想的演进》中把“会所”这样一个寄宿学校当作古时学校与中世纪的断代线,因为会所“成了一个道德场所,而非仅是教师教学场所”。过一种道德生活,这是涂尔干的核心关切。
2.“理性”之于韦伯
理性与韦伯基本是绑定的状态,二者几乎同时出现,这也侧面证明韦伯的伟大,给我们数个时代的核心主题“理性”做了注脚。韦伯提出的 “理性化”是指人们在确定行动目标和采取行动时,为了实现更高的效率,对目标(价值)和所需手段(工具)进行的选择,这些工具和手段具有较高的效率,使目标实现得更快更容易,其中包括个人行动和观念的理性化,也包括社会各种制度、组织和结构的理性化。
个人的理性分为工具理性和价值理性。工具理性通过统一的客观标准寻找完成事情所需的手段,而价值理性则根据人的价值观念对事情的最终结果做出衡量。因此工具理性是明确的、具体的,而价值理性是模糊的、可变性大的。
社会的理性化是一个“祛魅”的过程,宗教、魔法、神秘、迷信和信仰的作用变得不那么突出,取而代之的是更理性的行动动机,而不是因为信仰领袖或宗教传统而行动。人们开始更多地思考他们应该如何行动、应该做什么以及实现目标的最佳方式。
西方文明的胜利就是理性的胜利,正如韦伯所指出的:“近代欧洲资本主义文明的一切发展成果都是理性主义的产物,这一点在我看来是无可置疑的。只有理性的行为和社会组织才能够产生理性的实证自然科学,也才能够产生理性的法律、以科层制为核心的社会管理体制和理性的社会劳动组织形式,而这一切实际上就是资本主义。”这就把资本主义、西方文明、理性绑定在了一起,他的《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》等有过露骨的论述。
科层制是工具理性完美的产物:劳动只有在以下情况下才能发挥最大效用,即每个人在流水线上,有自己的分工,不管什么样的心理和生理倾向,只会被要求承担一项专门的任务。物极必反,科层制片面追求工具理性,忽视价值理性,对现代人的心智造成损害,人类进入“理性的铁笼”
3.“情感”之于齐美尔
必须承认笔者并没有读懂齐美尔的著作,哪怕是他的任何一本,它给我最深的印象是“形式”“距离”与“情感”。说及“形式”,是因为它名声在外,毕竟齐美尔“形式社会学”的名声肯定听过,能说道两下的还是《生命直观》中的一段摘抄:“形式即界限,形式就是事物本身,同时又是事物的终结”。能真正有些作用还是在读布劳《社会生活中的交换与权力》时的灵光一闪,在交换中,我们回报给帮助自己的人,他要的不是具体的现实回报,而是一种可以随意兑换的“元物体”,例如“人情”。路径为具体-抽象-具体,形式就是抽象,就是元。
“距离”尤其是心理距离也在齐美尔的理论中得到了发挥,齐美尔眼中的陌生人,在物理意义上是与我们极为接近的,而社会意义上是极为疏远的。比如在现实生活中,我们经常与某些刚认识的人特别投机,跟他说一些秘密,而不会说给自己的亲人朋友听,这就是你与他建立了初步的信任,而又保持了恰当距离,他远离你的核心交友圈,即使秘密被泄露也不会让你的核心圈知晓。在我们这个时代,网络把这种现象大大加深了,大家在网络上的用词会特意拉近距离,如“亲”“大兄弟”“家人们”等等个人或商家的惯用语。并且网络的匿名性,也让大家一度在网络上畅所欲言,并默认是自己的真心话,这也是距离产生的微妙作用。
笔者在2023年3月11号整理完韦伯和齐美尔的笔记之后,在当天的日记中记下了如下的感慨:“在韦伯笔记整理中,竟然没有看到‘理性的铁笼’,反而在齐美尔的著作中有感触。”正是这种冲击让笔者选择了“情感”作为齐美尔的关键词。在古典作家的作品里,齐美尔的著作是情感最丰富的,这或许来自他的散文式写作手法,或是他的思想特质。同样是在论述宗教,涂尔干基于社会事实来分析,认为宗教是社会本身;韦伯从历史层面把巫术、阶级、救赎、仪式等等融会贯通,为西方文明、资本主义因理性而兴作注,回应“为什么只有西方能产生资本主义?”这个问题。齐美尔关注了主观情感在宗教上的作用,“(信仰)我们之间的关系并非完全建立在真正了解对方的基础之上,……精神处于一种迷糊状态。人有能力把自己解放出来却还要互相压迫,这正是由于不加任何批判而自愿信仰上层的权力、上层的优势和宽容而导致的结果。这种信仰构成了宗教的基本特征。”
而笔者作为一个初学者,能感受得到他强烈的情感取向,自认为是因为齐美尔切入主题细小而深入,涉及人的生活的方方面面。在《大都市与精神生活》中他详细描述傲慢、矜持等大都市的精神产物,无个性化向全世界的扩展;《桥与门》中一个简单的进餐仪式,齐美尔联系到了自私与他人代行、圣餐与共吃共喝、时间上的规律性预示着形式取代实质、人员的固定、进餐顺序等级制度、统一的吃饭姿势、用的碗与盘子的区别。如此种种太过贴近人的生活甚至穿透了人的生活,以至于让读者不寒而栗,有一种窒息感。可以这么说,单看韦伯的“理性化”,太过正面,它给我们的好处似乎远大过其弊端,会感觉“理性的铁笼”似乎可以成为我们追求进步的代价。只有看了齐美尔的著作才能感受到这个铁笼是怎样把我们牢牢束缚,才能明白人类到底愿不愿意、应不应该付出这样的代价。
总而言之,笔者对于齐美尔情感的理论本身没有太过深入的研究,这有待以后弥补。而笔者从其字里行间,尤其是与韦伯联系起来的触动,才是笔者写作以上内容的原因。
4.“公平”之于马克思
而对于马克思,我不想用“阶级斗争”“剩余价值”“唯物主义”来描述他,因为这些仅是他的一个部分,不能完整表现他的伟大。在笔者的理解中,马克思最伟大的一点是对社会公平的渴求与寻找。
马克思最经典、影响最大的理论当属阶级斗争理论,先后在苏联、中国、拉美地区落地生根。涂尔干认为阶级斗争(阶级冲突)是强制分工的产物,是社会分工的失序造成的,马克思则告诉我们,阶级斗争是生产力发展的必然产物,在工业时代表现为资产阶级与无产阶级两大阶级的对立,其根源是资本主义私有制阻碍了社会生产力的发展,资本主义私有制这种分配方式作为一上层建筑不适应现代社会化大生产的需要。
马克思用他的劳动价值理论和剩余价值理论详细阐述了这种不公平的分配制度的运行流程,而在现实层面上,当时工人为资本家创造出巨大的财富被资本家无偿占有之外,工人的生活水平没有得到改善,相比农民时期的生活甚至更加糟糕,所以马克思说工人被“异化”了,他们双手创造出的劳动产品成为了禁锢它们的铁链。这种工业雇佣关系与中世纪的行会制度对比毫无温情,于是社会学家几乎都怀念起了行会制度,在涂尔干眼里,行会内部是一个道德场所,他救世的良方——法团就直接发源于此;韦伯口中的行会是商人、手工业者的共同体,有着内部的功能神信仰;滕尼斯提出了礼俗社会和法理社会,对往昔道德、情感深切怀念。总之,在当时的工业化时代,工人并未享受到生产力进步的福利,这些都被资本家无偿占有,并且工人还丧失了农业时代的社会联系,新的道德、城市情感还在建构阶段。也就是付出了肉体和精神的所有,得到的是病弱的身体以及早夭。
在笔者的现时代,工人的境遇已经改善,为何仍有与马克思呼吁“公平”的共鸣呢?现在想到的还只是一些浅显的阻碍阶级流动和人的再生产,以消费主义、流行文化为代表的资本主义陷阱,不同工业部门对个体资本积累的剥夺等等,期待以后对有关问题进行分析。
方浩
2023年3月24日
Posted: 2023-03-24 21:53 | 4 楼
方浩
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2023.4.28——2023.6.8
5月读书报告
阅读书目:
《单向度的人》
《社会的构成》
《现代性与自我认同》
《现代性的后果》
《民族国家与暴力》
马尔库塞的《单向度的人》指的是丧失了否定,批判和超越能力的人,这样的人不仅不再有能力去追求,甚至没能力去想象与现实生活不同的另外的生活方式。作者的意思应该是说,尽管我们在现代/后现代社会中看似有很多多元的观念,但这些都是根植于工业主义的思潮,我们并没有我们以为的那么开放。这令我想起了一篇《延续香火的念想和普遍绝嗣的现实》的论文,作者分析了清朝267年松源魏氏的族谱,起初共有169名男丁,到第三代就有71.6%的支脉断绝,只有48人有后代,到了民国,只有23人有后代,但是这个村庄还有1000多名村民。就像分子人类学表明,全体中国人都可以追溯到三个男性共同祖先,其他祖先的后代都已经被淘汰了,表面上看我们的性格、民族、习惯各不相同,但我们的根是在一起的。正巧现代社会也是一个工业思潮压制其它思潮并试图绞杀其他思潮的时期。
第一章 控制的新形式
马尔库塞振聋发聩地揭示了发达工业社会的矛盾:发达工业社会主张的舒适、民主、自由导致了一种新型的不自由,是“非恐怖的经济技术协作”形式的极权主义。而技术后果伴随整体的社会文化体系强加并内化到个人中,形成人的虚假需要和一种虚假意识。尽管人本身存在着敌对于外部要求的内心向度(“潜化”introspection),但是它被同化了。所以在各个生活领域,出现了一种单向度的思想和行为模式。
与此同时,科学技术的发展带来的是哲学乃至社会整体的操作主义,只凭能否操作来看理性能否实现。这种经验主义会导致思想运动的封闭,阻止理性的超越性(超越性的解释是现实的否定性),反对历史的替代性选择。
总之,发达工业社会具有双重特点:“一是技术合理性完善化的趋势,一是在已确立的制度内加紧遏制这一趋势的种种努力。发达工业文明的内在矛盾正在于此:其不合理成分存在于其和理性之中。”技术合理性转化为政治合理性。但是另一方面,自由的实现也有赖于技术的高度发展,质的变化是“当物质生产(包括必要的服务设施)的自动化程度达到所以基本的生活需要都能得到满足而必要劳动时间又降低到最低限度时”就会发生。不过,为了下一章的过渡,落点仍然落在了技术合理性与政治合理性上。
第二章 政治领域的封闭
在这一章,马尔库塞运用了大量的美国的实证材料,以美国企业与老公组织沟通的联盟、英国工党、法国共产党的政策,说明资本主义国家在“大萧条”之后采用了大量的措施,使马克思揭示的资本主义社会化大生产与生产资料私有制之间被激化的矛盾加以弥合,从而建立了对立派别的利益逐渐一致和趋同的“新社会”,将“质的差异”转变为“量的差异”,在此基础上形成了一个“被管理起来的社会”。
第一部分是“社会变革的遏制”,马克思所预言的技术发展连续性的质变随着劳动阶级的转变越来越难以实现。伴随着机器的自动化,曾经的劳动阶级发生了改变(4点),资产阶级与无产阶级逐渐形成了恶性循环的依存关系,从而导致革命力量的消失,从而这个社会在增长的需要的推动下,按照起自己预定的方向实现自我扩张和自我永恒化。
第二部分“遏制的前景”中,从历史对资本主义和共产主义加以追溯,基于共产主义与资本主义同时存在的事实,马尔库塞认为,发达工业社会中生产率和压制之间的链环永远不能解除,无论是在美国为代表的资本主义社会,还是以苏联为代表的落后国家的社会主义社会,甚至是作为“第三种力量”的落后国家,随着生产的发展,都会转化成统治者凭借着丰富的劳动消费品实现管理,落后国家中甚至会产生暴政。
第三部分“福利国家和战争国家”中,揭示了福利国家制度在保障人的生活水平和生产的发展的情况下对人的自由的限制——自由时间、商品服务的选择、自我实现的可能性和才智被限制。多元化的社会斗争、多元化的利益尽管同时存在,但是相互抵消并被整合在更大的统一性中,面对整体的核战争威胁以及受压制的反对力量,整个社会变成了一个防御性社会。这种总体性容忍并助长着各种不合理现象以及扭曲人性的犯罪,并把它变成合理的事业。
因此,“福利国家的形象,是介乎于有组织的资本主义和社会主义、奴役和自由、极权主义和幸福之间的历史畸形。”将压抑性特征永恒化。因为有了这种形式的形成,资本主义与共产主义的生活方式一定程度上并没有什么差别,都反对着人性的、否定性的、瓦解统治基础的生活方式。
第三章不幸意识的征服:压抑性的俗化趋势
艺术首先主要体现在马尔库塞所说的“高层文化” ,也就是前技术阶段体现自主性人格、人道主义、悲剧色彩和浪漫色彩的文化。它体现为艺术异化,也就是艺术世界对现实世界有意识、有步骤的异化。它通过破坏性的角色的塑造,通过语言虚构一个独立于现实世界之外的艺术世界,是对现行制度、社会状况乃至人的存在状况的否定和超越。
但是,随着发达工业社会的到来,前技术文化逐渐变成肯定性的文化,技术时代带来的商业秩序导致之前被少数人享有的、特权阶层仪式化场景下享受的艺术与大众的裂隙弥合了,多样化的但又有自由内核的艺术价值丧失了,不被重视了,而是作为商品服务流通在市场上,艺术价值让渡给了交换价值,艺术的否定性失去了合法性,其内核和形式一起被收编进了商业体制之中,对艺术否定性的征服伴随着物质生活的提高一起,进入了全面的压抑性的“反升华”。
接下来,除了艺术异化和批判性的丧失,它的社会背景也在发生改变,整体的社会道德也在爱欲的抑制和性欲的高扬中反升华化。在《爱欲与文明》中,马尔库塞发展了弗洛伊德的潜意识理论、力比多学说。弗洛伊德将人的性本能作为个人的本质,性本能构成的“本我”受到文明塑造的“超我”的制约而被压抑,进入潜意识,这会导致梦、精神疾病等现象的发生。弗洛伊德的理论是关乎个体的,但是马尔库塞把他的理论用于社会领域,并且不同意弗洛伊德将力比多与文明对立起来的方法,他试图将二者统一起来,以理性的logos与非理性的eros建立起来一个非压抑性的社会。但是,发达工业社会文化的俗化伴随的是性欲的高涨,它不同于致力于否定性的、维护着升华的爱欲,随着升华价值的崩塌,以及机械的压抑作用,力比多超越性欲的狭隘性而达到丰富性、超越性的爱欲的可能越来越少。
性欲的解放非但不会引起人类整体的解放,反而会造成爱欲的限制。实施升华的社会力量克服了异化,克服了否定性,甚至超越或者说无视它们,导致价值的沦丧,也就是说表面上的多元主义是被统一的商业价值和堕落的良心所替代的单向度(哪怕是法律,也是一种否定性的法律,不是规定应该做什么的法律)。因此,犯罪成为私人事务,相比而言道德感也成为了私人事务。“技术合理性既向人们显示了它超乎于政治之上的中立性,又向人们显示了其中立性的虚假;但在这两种情况下,技术合理性的中立特征都对统治术有用。”
第四章话语领域的封闭
不仅仅是技术(经济)、政治、文化领域,即便是我们日常生活中息息相关的语言,也即是话语领域,也表现出了语言中的单向度精神。
首先是在表现形式上体现为“全面管理的语言”,首先社会宣传机构采用“魔术似的、专横的、礼仪的要素充斥”的语言,以省略句法、分析判断、人格化语言、连字符号、缩略语的使用为代表,并加以重复,语言丧失了其内在的意义而变成了符号,变成了政治行为。
其次,在语言哲学和学术研究上,受操作主义的影响,概念逐渐抛弃了黑格尔意义上与人类思维过程中的理性合一的客观精神,而是凭借其传递的意义而达到一种“可认知性”,从而达到一种虚假的具体性。
第五章否定性的思维:被击败了的抗议逻辑
这一部分揭示了马尔库塞否定性思想的哲学前提,即由黑格尔发端到马克思的辩证法,辩证法就是马尔库塞所言的“否定性的思维”,正是因为有了否定,矛盾不断发展,不断扬弃自身最终达到真理。马尔库塞追溯了何谓真理,真理从何而来,以及真理的逻辑是如何变成统治的逻辑的。
第六章从否定性思维到肯定性思维:技术合理性和统治的逻辑
上一章介绍逻辑的范畴化分对辩证逻辑的反对,而这一章则深入到科学技术合理性在方法论上的起源。科学技术试图去确立经验世界的自然客观性,但是它只能研究规律本身,却永远无法达到其目的。所以,进行科学测量和计算中心的主体作用极度重要却无法成为决定因素,科学与哲学之间的紧张关系就始终存在,而前者是逻各斯,后者是爱洛斯的领域,柏拉图使二者合一,而亚里士多德则认为上帝与被上帝推动的世界的关系,只是在类比的意义上才是爱欲的,逻各斯与爱洛斯之间的联系被打破了,逻各斯成为绝对的主导。所以,人类生活的价值逐渐被逻各斯所主导,后来也就是被逻各斯为代表的科学操作主义主导,所以,爱洛斯为代表的存在的目的和价值的一脉就丧失了独立实体的特性。
近代,笛卡尔为代表的自然哲学引起了革命性的转折,(“我思”提出了主体区别于客体的绝对地位,但是一方面他没有绝对地坚持我思的观点而是提出我思与上帝的双重本体论,另一方面他将“我思”的工具论意义与本体论意义没有区分,合而为一,导致笛卡尔的自我只是一种“定量的‘残余’或限度”)。人类对世界的这种认识方式以及自然科学突飞猛进的发展,背后是技术先验论的看待世界的方式。
随后,针对自然的统治与人对人的统治逐渐合而为一,技术理性的合法性在社会学的有效性得以扩展。这里,马尔库塞举了让·皮亚杰的发生认识论,他也是行为主义心理学理论的提出者。但是,他的解释第一是只是在生物学基础的意义上提出,是前历史的,第二则陷入了一个解释学的循环:即科学知识既与个别行为的协调为前提,这种前提在无法被认定是当代物理学的科学操作时又无法被证明是逻辑-数学的。而胡塞尔则是深入到社会-历史结构的发生认识论,强调现代科学在一定程度上是作为其活动领域的前定历史现实的“方法论”。科学一方面与经验世界相联系,但是科学的成就同时回指前科学世界,前科学的基础和科学的方法论的断裂被遮蔽,导致科学与前科学(生活世界practical world)日益远离,但是科学又是唯一可以断定客观有效地认识世界的方法。
马尔库塞继承了胡塞尔《欧洲科学的危机与超验现象学》的文本,尤其是伽利略导致自然哲学的数学化[孙31] 的部分。只是,胡塞尔的方法是将事物加以悬搁,通过主体加以现象学还原,认识事物的真正本质,从而找回人们丧失的生活世界的意义,而马尔库塞则强调否定的方面,并通过艺术的手段来完成科学达不到的维度,并且他不主张完全否定科学技术,相反,人类的真正解放的物质基础正在于科学技术的进步。
第七章肯定性思维的胜利:单向度的哲学
实证主义以奥斯丁、维特根斯坦等人为代表,不同于以赛亚·柏林以浪漫主义为开端的非理性主义一派和最终实现政治上的多元主义的反对思路,马尔库塞指出实证主义的语言分析哲学看似是在进行客观的话语分析,揭露语言本质,实质上则是一种“被净化了的语言”,并且话语分析通过对历史背景的揭示,一方面挖掘了它的对抗性,另一方面从背景中抽象出原因导致话语从背景中后退,变成语词。就这样,实证主义将经验世界分离出来,形成一个自足的世界,从而经验主义以这样一种不完整的形式变成肯定性思考的对象。从近代以来,在认识论的意义上,为了确定科学以及科学精神的合法性,康德、黑格尔等人一直都在实现的弥合理性主义与经验主义的矛盾,无论是先验范畴论,还是绝对精神论,都实现了二者的合而为一,丧失了它的否定性。后来,出现了新实证主义思想,以诗的真理、形而上的真理同日常语言的相关性,采取全面的不干预态度,导致支持一种虚假的意识,导致理应介入现实、参与否定的超验语言的价值被抹杀。
第八章哲学的历史承诺
承续上一章对分析哲学的批判,马尔库塞进一步从语言哲学谈到经验,从而进一步谈及哲学的批判性使命。他解释了哲学论断在转译概念时、将概念转译到实际行为会遮蔽概念的现实性,在将概念整合到历史维度的过程中,也会丧失它本来的意义,成为一则意识形态符号。这也即工具世界对客观世界的远离、历史谋划的世界对对象世界的远离。所谓谋划,就是历史事件的特殊性质,“它产生于对理解、组织、超越现实的种种可能性在这条道路上所开展的范围,并排斥与之不相容的其他可能性。”
第九章解放的大变动
在即将结尾的一章,马尔库塞论述了发达工业社会变革的可能,贯彻全章的观点是“技术转变同时就是政治转变,但政治变化只是到了将改变技术进步方向即发展一种新技术时,才会转化为社会质的变化。因为已确立的技术已变成破坏性政治工具。”(207)而具体到变革方式,马尔库塞诉诸艺术。尽管艺术被商业社会的体制所收编,但是艺术具有绝对否定性因素,其本质具备独立于科学、技术和操作理性之外的特性,因此,真正的解放是一种审美意义上的解放。
但是,另一方面,尽管发达工业社会逐步确立了其“单向度”的状况,逐步抹杀社会变革的可能性,但是单向度的不合理性本身也就是它的否定性。工业文明的发达阶段势必会造成量变到质变的裂变,此时,科学谋划会为超功利目的、远非统治的必需品和奢侈品的“生活艺术”开放。“技术现实的成就不仅将是超越技术现实的先决条件,而且将是超越技术现实的理论基础。[孙32] ” (210)也将意味着科学和形而上学传统关系的颠倒。因为,技术只是摆脱人类贫困和匮乏的手段,而非目的,机器带来的发展一定会随着历史进程本身来历史化。而现在随着历史的发展,“后技术时代”到来,理性此时应该向生活艺术敞开。
进一步跳出历史的框架,以更宏阔的视野来看,“压抑性需要的创造早已成为社会必要劳动的一部分——它是必要的,因为,没有它,生产的已确立方式便不可能维持。现在,成问题的并不是心理学问题,也不是美学问题,而是统治的物质基础。”
Posted: 2023-12-09 10:43 | 5 楼
方浩
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2023.6.10——2023.9.16
【书单】
吉登斯:
资本主义和当代社会理论
社会学方法的新规则
失控的世界
第三条道路:社会民主主义的复兴
第三条道路及其批评
超越左与右
自反性现代化
布迪厄:
实践感
再生产
继承人
区分
国家精英
男性统治
反思社会学导引
福柯:
不正常的人
临床医学的诞生
知识考古学
上次读书检查汇报会是6月8日,所以我算的时间是6.8-9.15,中间大概有三个月的时间,但整个6月份我都是在应对各种课程作业和考试,因此实际上是从7月份开始暑假看书的,一共是17本,7月份看吉登斯,8月份看布迪厄,9月在看福柯,总体上还是按照预定规划走的。
关于不正常的人
福柯所写的不正常的人,跟疯癫与文明有太多的相似之处,就好像一个模板印出来两本书。不正常的人有三种人:畸形的人,需要改造的人以及手淫的儿童。福柯先是介绍了两个邢事精神病学鉴定事例,介绍了“排斥麻风病人”和“容纳鼠疫病人”两种模式,这种论述方式让我想起了疯癫与文明中中世纪的那艘装满麻风病人的大船,它代表着净化(驱逐)。而针对流浪汉的流民习艺所,成了现代监狱的开端,同时又是现代工厂的开端,延伸出了全景敞视主义的理念。这总是让我不自觉地将两书联系在一起。
畸形的人对照物是自然史,不可改造的人诞生于18世纪的教育技术,手淫的人参照的是性地生物学。这是福柯总结出来的不正常的人的出现方式,这里面可以看见十分清楚的趋势:随着社会发展,不正常的人越来越多。因为参照物发生了变化,或者说人类认识万事万物的逐渐深入,对自己的认识也逐渐深化。最开始只能是以最外层地身体为标准,近代教育技术的发展,资本主义工业原则的深入人心,不可被教育为现代工人的所谓不可改造者也成为了不正常的人,如今已经深入了最隐私的不可为外人道的手淫的性领域。福柯对此是惊叹呢,还是嘲讽呢?我认为是嘲弄多一些吧,虽然福柯竭力用客观的话语挖掘这段历史,展现不正常人的形成原理和机制,但字里行间都流露出机制对人身体的迫害的控诉。这种程序“把身体贬低为肉体”,福柯不可避免的联系到了解剖学,针对单个器官展开极为细致的研究,却把整体忽视了,使整个的人变成了满足各器官功能的生理性存在物。
不正常的人在社会上是有优待的,最为人诟病的就是很多嫌疑人一犯罪就马上患上了精神病,福柯就是考察这种被优待的权利是如何来的。福柯区分了巫术与着魔的区别,巫术是魔鬼-巫婆订立交换协议,着魔则是魔鬼-忏悔导师-修女三者互动中,魔鬼对修女身体的阴险的、不可抗拒的渗透,这是一种替代游戏,预示着魔鬼的身体将要替代修女的身体。相应的,巫婆与魔鬼签署交换协议,她实际上是一个法律主体,她将可以被处罚。实际上的精神病学知识-权力谱系当然要复杂和完整很多,但我还没怎么理解,“精神病学从19世纪末开始仍然总是主要作为社会保护的机制和机关发挥作用。法官向在法庭上作证的精神病学家提出三个著名的问题‘这个人危险吗?被告能否接受刑罚惩罚?被告能否治愈?’”精神病学就是通过把不正常布置为疾病而自我建构起的科学,导致了一种针对不正常人的种族主义,这种种族主义“将不再完全是一个集团针对另一个集团的预防或保护,而是在一个集团内部侦测所有可能是危险的实际携带者的人。内部的种族主义,种族主义使人可以在一个确定的社会内部对所有个人进行审查。”
阅读福柯的文字,他偏重医学、历史学的文风是令我头疼的。吉登斯偏重政治学,布迪厄偏重教育学和人类学,他们都给我一种明白易懂的感觉,到了福柯这里,语言突然变得晦涩起来了,本书中大量的医学术语、案例、对性的研究都是我非常陌生的领域,经常是从字里行间挑选出有关纪律、他者、权力、谱系这些熟悉一些的关键词如获至宝一样地阅读,因为其他内容要不是描述性的,要不根本就看不懂。另外,我也不怎么喜欢福柯癫狂的一面,批判、解构的太多了,人类几千年文化沉淀下来的一些共识都要被这样解构的话,还有什么是确定的呢?我一直就对社会乃至世界是建构的还是事实的非常迷惑,看了福柯的一些文章非但没有解惑,反而迷惑更深了,因为福柯很多现象的解释最后都会绕回到法律上来,在福柯那里,可能立法就是确定了的规则,但我一直认为法律是最明显的建构出来的事物,所以现在脑子里乱乱的。但我一直秉持的态度是越不赞成什么事情就越要深入了解它,这样才能攻击到要点上,所以还是要鼓起劲来继续领会福柯的精义。
关于规训与惩罚
福柯善于从医学角度入手考察权力关系,在《疯癫与文明》中他集中论述了“麻风病人”——驱逐这一套“大禁闭”的净化手段,而在本书中福柯考证了西方对待瘟疫病人的规训方案,全书结构分明,读起来也明白易懂。
第一部分的酷刑,是作为一种公共景观存在着的,福柯由五马分尸的惩罚事例和八十年后“巴黎少管所的时间表”为对比,引出了两种惩罚方式。这种对肉体的酷刑是很残酷的,但却存在在人类文明中上千年,它有三个定义:1.制造某种程度的痛苦,并且这种痛苦应该是能够被精确度量的;2.酷刑应当是某种仪式的一部分,例如烙印和疤痕;3.酷刑应当是引人注目的,所有人将其视为一场凯旋仪式。这三个原则之间是“且”的关系,缺一不可。在酷刑盛行的古典时代,犯法意味着冒犯了君权,公开处刑是重建君权的一种手段,意在显示君主既是司法首领,又是军事首领。这样我们就很能理解中国古代的菜市场杀头处刑,是为了展示与震慑,而老百姓热衷于看杀头,这也是惩罚不仅在发挥镇压等“消极机制”,也在发挥“积极机制”。结合涂尔干、齐美尔等人的论述来看,在我看来,这种对肉体施加的酷刑固然有残酷的一面,但是这也恰恰展现了古典时代的人民、司法体制、统治阶层集体残留对人肉体的重视,在原始部落里人的身体本身就是“塔布”“圣餐”“经血”之类的神圣物,人的肉体蕴含着灵魂、潜藏着神圣的特质,食用人的身体都是部落里神圣/神秘的事情,酷刑可能就是这观念在初步文明时代的残留,酷刑之下的肉体虽然经受了折磨,但它的格调反而得到了升华,即承认了它的神圣特性。之后的一系列权利技术反而把肉体置于一种“客体”处境,先是降格为与动物的身躯无差别,又被认定充其量不过是一堆无机物的组合,成为“分析”的对象。
第二部分的惩罚,福柯指出18世纪晚期人们面临的三种组织惩罚权力的方式。首先福柯从中世纪君主制下的肉刑说起,这是长期以来最基本也是最主要的处罚形式,旨在用罪犯的肉体来使所有人意识到君主的无限存在。这种刑罚方式是建立在君主的专横权力基础之上的,宣判权是君主及其法官享有的绝对排他的权力,但这种权力明显是偶然的、不连续的,因其完全依靠的君主个人就是不连续的,因此有识之士们就开始进行改革,目的就在于将权力的体系建立在连续的稳定的和温和的符号与规则的运作上。刑罚制度的改革,将司法权力从君主集权中独立出来,取而代之的是一种温和的表示障碍的符号,当然这是与肉刑的残酷相比,改革派的法官之所以采用人道的方式,并不是考虑到非法者身上隐藏的人性,而是因为必须调控权力的效果。福柯的这种惩罚方式可以称为“符号表象-惩罚”,“他们通过这种惩罚符号的技术而赋予惩罚权力一种经济而有效的手段,这种手段可以适用于整个社会,能够把一切行为编成符码,从而控制整个弥散的非法活动领域……因此,惩罚应该是一种制造效果的表象艺术。”新的惩罚机制具有六个原则:最少原则;充分想象原则;侧面效果原则;绝对确定原则;共同真理原则;详尽规定原则。这是司法的一个进步,改革后的刑法体系具有高度的精密性,确定性和可解释性,使得犯罪过程的各个环节成为可以清晰而明确的表象,目的是取得更好的传播效应,“当你在群众头脑中建立起这种观念锁链时,你就能够自豪地指导他们,成为他们的主人。愚蠢的暴君用铁链束缚他的奴隶,而真正的政治家则用奴隶自己的思想锁链更有力地约束他们。”为了加强民众对表象的印象,与之相应的刑罚也做出了改变:刑罚与犯罪性质一致,纵火者处以火刑;弱化和伤害导致犯罪的兴趣;确立时间调节方法;提倡让非死刑犯进行公益劳动。改革后的刑罚体系,一方面出于其高度的符号化和理论化,亦即出于它的内容上的可解释性;另一方面则出于其直接而形象的公开展现形式,亦即通过一种关于惩罚的美学来表象犯罪的障碍,并通过时间的操纵使得这种美学的展示深入人心,从而在民众的头脑中建立起并不断激活犯罪观念与惩罚观念之间的清晰而强烈的关联。与之同时,还存在着名为监禁制度的惩罚机制,这是当时的改革者所反对的,因为监禁在实践中是与专横君主联系在一起的,但问题恰恰在于监禁在很短的时间内就成为了基本的刑罚形式。事实上,来自改革者的抗议针对的并非合法的监禁,而是针对非法的滥用不明确的监禁;监禁拥有其自身的原则,与改革者的意向实际上并行不悖。就监禁的原则而言,福柯总结为三点:劳动原则;隔离原则;调节原则。改革后的惩罚剧场和监狱代表着两种不同的理念,前者是在观念上施加压力,获得对人的控制。它作为景观,符号和话语而无处不在。它像一本打开的书,随时可以阅读。它通过不断地对公民头脑的反复灌输符号而运作。它通过在犯罪观念前设置障碍来消除犯罪。监禁制度的作用点不是观念而是肉体、时间、日程行为等,惩罚的干预不是通过一种展示性的表象艺术,而是基于有计划的对人的操纵,人们试图通过这种改造技术去回复社会契约的权利主体,塑造出恭顺的国民。以上就是三种惩罚权利的组织方式,福柯认为,关键问题就在于:为什么监禁这种方式最终得到了采纳?惩罚权力的强制的,肉体的,隔离的和隐秘的模式,为什么会取代表象的,戏剧性的,能指的,公开的,集体的模式?为什么体罚以监狱为制度依托,取代了惩罚符号的社会游戏和冗长的传播符号的节日呢?
第三部分的规训和第四部分监狱是一体的,是纪律手段的登峰造极,造就出了驯顺的肉体。监狱也不是法律、法典或司法机构的产物,它并不从属于法庭,不是实现法庭判决和法庭想要达到的结果的灵活或笨拙的工具。相反,法庭外在于和从属于监狱。对于其中的层级监视-规范化裁决-制度化检查、全景敞视主义已经不必再梳理了,毕竟考研时已经非常熟悉。在本书的最后阶段只是感受到一种浓重的悲伤,福柯在最后说,“这种处于中心位置的并被统一起来的人性是复杂的权力关系的效果和工具,是受制于多种“监禁”机制的肉体和力量,是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。在这种人性中,我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”厮杀从何而来,从个体生命中最本能的自由动机与无处不在的规训权力之间。从韦伯、齐美尔提出这一命题到如今,我们非但没有抑制这种倾向,反而片面发展技术理性,终于招致全社会无意义感的蔓延,如哈贝马斯指出的动机危机、认同危机,导致合法化危机。当此时刻,我们唯有振作自己,找回每个人的主体性,才能使社会精神焕发生机。
关于知识考古学
如果说之前的的不正常的人和临床医学的诞生,是福柯建构精神病学和临床医学的知识-权力谱系的一些例证的话,那么本书应该就是福柯权力谱系学的大成之作了,我也是看了导言之后才知道应当先看《词与物》这个前作的,所以很当然我没有看懂这本书,只能在此讲讲我对话语的一些想法。
话语与权力的紧密联系是在福柯这里为世人熟知的,首先的一个问题就是:谁在说话?这是一个说话资格的问题,福柯列举的例子就是医生,医生能够说话是由法律规定的,他的医生身份包含着能力和知识的标准、机制、系统、教育规范,这些东西把他和普通人区分开来成为在这个特定领域的专家,他在这个领域内的话语就成为了“医嘱”。显而易见的是,很多医嘱跟民间的赤脚医生开的方子没有很大的区别,人们更信任医生的医嘱,就是因为这一整个医学体系给医生赋权,权力亦是责任,一旦医嘱出了问题也是能够随时追责,复杂的行政流程作用就在于此。医学体系为了获得这些权力斗争了几个世纪,法律、医学教育、民间氛围都已经默认了这一套流程,所以并不是有一个天才般的人物撑起了医学领域,也不是谁的拳头大嗓门大就能得到社会的认可,话语权力的获得依靠的是体系的力量。
接下来一个问题是:说的内容是什么?为什么我们的话语实践中说这些而不是说那些呢,大家在日常的交流中又能听得懂呢。全世界的人每天都在说话,但都是会有焦点的,也会有主流和支流。全世界的国际局势复杂,但大家都讨论着中美俄英法发生的一些事情,其他一百多个国家的事情根本引不起关注,这种忽视本身就是一种权力霸凌,只是发生在每个人身上所以无从审判罢了,那样就真成了每个人一出生就有原罪,这也是福柯令我不安的原因之一,用法律逻辑分析越来越抽象的事物,如此解构下去永无尽头,会导致人类最后无共识可言。毫无疑问我们现在使用的都是西方话语,所谓“民族的就是世界的”在西方话语里有明显的体现,自然科学领域里各种原理是客观世界的放之四海皆准的真理,但他们的表现形式、符号体系却是西方独特的,又因为西方的强大成为世界的范本,每一个受教育者都要学习它、内化它、因它得利而自觉维护它。人文社会科学领域更是乌烟瘴气,西方中心主义的视角被批判多少年都难以根除,被屠杀的印第安人是野蛮人,屠杀者成了文明人。既然如此,我们另起炉灶用自己的一套话语结构呢?但很可惜全世界没有哪个国家自己的话语结构能跟西方五百年用法律、普世价值、科学等护城河建构起来的话语体系更完善,更能解释这个世界的自然和社会现象,贸然使用自己的话语体系就是自绝于世界。正因此,我越发感觉到话语本身就是一种革命!话语的转换,就是一种新的体系推翻旧的体系,这是体系之间的对决,这种时代的潮流可能有个别人物起到推动作用,但永远是大势所趋的。这种推翻是革命的,所以不是一个国家强大了就把原霸主打倒在地,加冕称王,这只不过是封建式自我循环的老路,新的话语体系必然要更加清晰地帮助人类认识地球乃至宇宙,要对日益变化的人类社会提供发展指引,这样才称得上革命的、进步的,是为全人类开辟一条新路,而不是为了争权夺利。
话语成型之后,它的对象如何反应呢?我暂且将其称为听取,话语本身不是目的,它是形成-倾听-接受中的一环。话语形成之后,有谁来听,有没有人来听,这是非常明显的权力/权威的体现,但这种权力是无形的,你从任何成文法律中都查不到不听人讲话的罪名,但“不听”总是引发争议与冲突。我们为什么谈论话语权力的原因就在于,它是隐蔽的、持久的,像魔鬼一样潜藏在人的身体里面,身体成了一个权力的场域,表情、肢体动作等一切有符号性的东西,都可以被解读为一种“话语”,但它又是没有任何正式依据的权力。人类确定性的领域突然闯进这么一个令人头疼的家伙,它太过于自由,就像“寻衅滋事”这个口袋罪一样啥都能被装进去从而有罪,让人有苦说不出。举例来说就是开会的时候反对领导的发言,被领导随后找个借口处罚了,这时候领导明显是因为你触犯领导的话语权威而处罚你,他却必须要找另外的借口才能名正言顺地处罚,因为触犯话语权力并不是罪名,如果他当场直说你触犯了我(领导)的话语权力,反而会招致权力观念太重的骂名。总之长期以来话语权力是一种大家都默认的潜规则,却羞于明说,人们普遍知晓触犯话语权力会被处罚,但实际却是另外罪名的处罚,这里面有一个惩罚替代机制,长期浸淫在这个环境里的人会深谙此道,乃至对替代惩罚的力度都会有公允与不公允的共识,外人则会无所适从。它以非法律的形式存在,却合法伤害人们几千年,以致习以为常,直到福柯把它的面貌勾勒出来,人们对它有了深入了解。
每一话语的形成,不管其形式是陈述、疑问、反问还是建议,我认为都是蕴含权力的。首先是“听”,交流中一方话语出口,另一方如果不选择倾听,那是相当失礼、被动的,更是直接触犯了对方的话语权力,上一段已经有过说明。其次就是“取”,这更是一个权力相互争斗、相互角力的场所,“取”可以是和平的学习,比如孔子与两小儿辩日,知识学问的悬殊不影响在某些特定领域向其他人学习,孔子听取了两个小孩对太阳的看法,以自己的知识为基底选择性的接受了。“取”也常见于低水平者向高水平者求取建议,高水平者主动向低水平者提出建议。建议一旦形成,它就附加上了提出者的权力,认同建议时,它是一种经验上的依靠,是失败后的追责溯源,是抉择时的最后一根稻草;不认同建议时,它是一种必须承担的反对压力,是收益与付出的权衡,是关系的一道裂痕。
以上就是我自己构想的“谁在说-说的内容-说了谁听”逻辑链条,当然是很不完整的,希望后面有机会能够补充。
当探索的领域深入到身体、探寻到话语当中后,现代人能稍微轻松点了吗?
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目前读了哈贝马斯的《合法化危机》《公共领域的结构转型》《现代性的哲学话语》以及一本专门描写哈贝马斯的人物传记《知识分子与公共生活》。到现在也算对后现代四大家都有所涉猎了:吉登斯字里行间喜欢谈论政治,有大开大合的宏观气象,布迪厄似乎总是在发牢骚,对教育、阶级、性别等现状十分不满,大力抨击,同学们讨论说布迪厄可以被概括为典型的卷出来的“小镇做题家”,我认为确实十分贴切。福柯以权力谱系学闻名,所以他的文字总是重视一些局部的、地方性的、偶然性的材料,妄图用它来影响正常世界的默认知识,所以我认为他的著作能够带给人耳目一新的视角,可以用于研究某些专门的问题,但总体上不符合我的口味。哈贝马斯文字的特点是喜欢从词源上引入,一个单词在拉丁语、英语、德语中不断地变迁,如何得到如今表达的意思,自然就有了一股历史的厚重感,再加上他是哲学出身,经常引经据典,对于读者来说真是既敬仰又折磨,但总体而言哈贝马斯的书不难阅读,有一股让人跟着他的思路思考的魔力。由于幼年先天性唇腭裂导致的歧视和语言障碍,有一个比较痛苦的童年生活,所以哈贝马斯更加相信人是相互依赖的动物,这成为日后他对主体间性思考的起源,再加上鼻音严重演讲效果不好,所以他坚信书面语言优于口头语言,但颇为励志的是他成年后成为了一名优秀的演讲者。
哈贝马斯把后资本主义社会叫做国家社会主义社会,对我来说是有些反直觉的,因为我对这些划分标准不是很清楚,但一想到希特勒的纳粹党在西方政治光谱里被叫做民族社会主义工人党,他自己自称是国家社会主义者,就对这种称呼不去深究了。哈贝马斯考察后资本主义社会的危机倾向目的是揭示产生后现代社会的各种可能性。紧接着他从人类历史进程开始描述,在原始社会形态时期,年龄和性别作为组织原则,制度核心是亲缘系统,社会由家庭结构联结起来,没有多少享受用品,社会危机主要来自外部变化,如人口增长、生态灾难、战争等。在传统社会形态下,组织原则已经变更为阶级统治,制度核心演变为国家,同时为了服务系统整合和社会整合的亚系统开始兴起,这时候的社会危机已经是内部矛盾为主了,通常是由控制问题导致的。其逻辑链条可以概括为:控制问题开端——压迫——合法性丧失——阶级斗争——社会整合被危害——新集体认同的建立。在自由资本主义社会形态中,组织原则是资产阶级民法体系中雇佣劳动与资本之间的关系,危机表现形式为经济控制问题,经济系统由于劳动力市场制度化而无需依赖政治系统提供的合法性,阶级关系变成了非政治的雇佣关系,以确保生产资料所有者私人占有和支配剩余价值的权力。经济系统摆脱了政治系统有利于生产力的解放,但是控制问题威胁到认同造成了社会系统危机可能性增加,即 “系统危机”。系统危机的特征在于:处于互动关系中的成员之间的辩证矛盾具体表现为结构所无法解决的系统矛盾或控制问题,通过把利益冲突转移到控制系统层面,系统危机却获得了一种十分鲜明的客观性。经济危机是世界历史上关于系统危机的第一个,或许也是唯一的一个例证。
哈贝马斯想要论述的重点自然是有组织的资本主义所表现出来的危机倾向,晚期资本主义特征是 1、经济集中,全国性公司与跨国公司兴起;2、商品市场、资本市场以及劳动力市场的组织化;3、国家对市场进行干预。晚期资本主义作为一个综合系统,发生的危机是一种全面的、普遍的危机,有经济危机、政治危机(合理性危机、合法化危机)、社会文化危机(动机危机)四种形式。在晚期资本主义社会经济危机依然存在,表现在三个方面:1.持续的通货膨胀2.不断的生产停滞3.严重的财政赤字。晚期资本主义特征是 1、经济集中,全国性公司与跨国公司兴起;2、商品市场、资本市场以及劳动力市场的组织化;3、国家对市场进行干预。政治系统投入大众忠诚,产出权力机构贯彻的行政决定。在投入危机上变现为合法性危机,即合法性系统在服从经济系统控制命令时无法整合起必要的大众忠诚;在产出危机上表现为合理性危机,即行政系统不能有效协调和贯彻经济系统的控制命令。合理性危机是一种转嫁的系统危机,该危机会威胁到国家机器;合法性危机是直接的认同危机,是由公共领域去政治化与以维护生产资料私人占有为目的的形式民主受到质疑造成的。资本的运作要求国家干预但生产资料私人占有又需要干预有界限。合理性的欠缺是国家机器不能有效控制经济系统,合法性欠缺是其意识形态不能维持合法化的规范结构。经济系统和政治系统的危机只有通过社会文化系统才能爆发出来,原因在于社会文化系统的产出负责社会整合,社会文化系统直接为政治系统提供合法化形式的动机,给教育和就业间接提供劳动动机 。规范结构变化会导致国家机器和就业系统的要求和期待与社会成员所理解的要求和合法期待发生偏差。政治系统变化需要新的合法化需求而现有合法化不能满足该需求造成合法化危机,社会文化系统本身变化则会造成动机危机。晚期资本主义社会所提供的最重要的动机,就是一系列的公民私人性和家庭职业私人性:1.公民私人性指的是公民关心行政系统的控制和维持活动,虽然很少参与合法化过程,但制度提供了适合参与的机会。因此,公民私人性是与一种失去政治意义的公共领域结构相一致的。2.家庭职业私人性是对公民私人性的补充;它的组成因素有两个,一个是经过训练而培养起来的关心消费和休闲的家庭取向,另一个是适应地位竞争的职业取向。因此,与这种私人性相对应的是由成就竞争调节的教育系统和职业系统的结构。
当然,哈贝马斯设想中用来解决合法化危机的关键就是他的交往行为理论,“我一直试图证明,实践问题是可以用话语来处理的,社会科学有可能分析清楚规范系统与真理之间的关系。” 这是哈贝马斯所关注的核心问题。我也觉得应该还是要回到系统与生活世界关系的探讨中去,在建设理性化系统的进程中不断对理性进行反思。
交往行为理论(卷一)·哈贝马斯
本书副标题为“行为合理性与社会合理化”,全文贯穿着哈贝马斯的“合理性”问题,全书分为四个部分,第一部分在我看来整体是在综述一些现象学大师的“合理化”理论,具体表现为:在与其他学科的比较中确定社会学的学科定位,哈贝马斯明确指出,社会学作为一门学科的出现是要解决政治学和经济学在迈向专业学科的过程中所抛弃的问题。所以社会学从一开始就是关注社会转型时期的失范状态与秩序问题,它作为一门“危机学”而诞生。在我看来这就如下图所示,蓝色部分代表着内部理性化程度较高的小集体很容易形成自己特色的专业学科,如政治学、经济学、历史学等。黑色部分则如社会学这般捡一些其余学科不要的边角料来作为研究对象,对于这种学科地位,我们可以说一方面社会学学科很难有解释力,不如专业学科对自己领域的解释力度;另一方面也可以说社会学的旨趣太过高远,妄图建立一套解释所有事物的理论框架,却又被能力和现实束缚难以成功。这也和哈贝马斯关注的“系统与生活世界”有极大的相似之处,“系统”就是一些内部理性程度极高的组织,他们一经形成就有和“生活世界”分化的趋势,分化的方法就是形成自己的理性/形式为基础的体系和话语,把“理性化”的自己同“混沌化”的生活世界区分开来。“生活世界”就是我们普通人日常生活的混沌状态的世界,也可以说是经验化的、由习俗与传统支配的世界,“理性”蕴含在其中没有被凸显出来,哪一部分的“理性”成功被凸显、描述、剥离出来,就可以独立成一系统。在卢曼那里,系统一成立就有扩张与分化两大倾向,扩张就是不断吸收、侵蚀生活世界,扩大自己在生活世界中的占比,获得更多的资源;内部分化则是内部理性化和内部认同强化的结果,但内部分化也不可能是完美地分割系统内部,子系统之间的连接地带依然会出现一些剩余物,这也是应当考虑的问题。
当然现在还是聚焦到整个大的系统与生活世界来吧,它们的关系是可以辩证来看待的,哈贝马斯很尖锐地提出了“生活世界殖民化”的命题,也就是生活世界被系统殖民,人的主体性、创造力被压抑,当今社会我们如韦伯所言的“客观文化”何其泛滥,我们光是要适应、学习、消化掉这些已经确立的理性知识就要花费30多年的时间甚至更多,回顾自己的学习之路,跟着教科书和已经规定好的道路亦步亦趋地从4岁入学到22岁大学毕业,这大段的时间都是在接受设定好了的知识,但凡想要发挥一下主体性创造性就要被老师、家长苦口婆心地劝诫,否则就面临被教育体制筛除的风险。在布希亚的“消费社会”理论中,我们可以说是最痛苦的一群人,长期以来都是在消费知识、消费文化,而知识分子的职责却应当是作为文化的生产者角色。以上足以说明系统对人主体性的压制,哈贝马斯想要用反思、沟通来重新振兴生活世界,这当然不是要使系统和生活世界互为仇敌,相反,对理性的反思能力的形成要依赖系统。虽然我们推崇生活世界,追寻自由的灵魂状态,但生活世界中分化出的专门知识组成的系统却是我们认识生活世界的捷径甚至是唯一途径,如果没有这些理性化的专门知识的帮助,单个人的认知能力根本无法厘清混沌的生活世界,而且没有专门的精准的术语,知识的传承也难以为继。从这个道理上讲,人类认知世界的历史就是系统与生活世界相互交织、相互补充的过程,理论大师们现在对系统的批判、对生活世界振兴的渴望,不过是工业革命五百年来理性的跨越式增长对生活世界造成的重大冲击,正如哈贝马斯指出的,如何应对社会转型时期的社会整合与秩序问题,思考应对这种冲击的手段,正是我们社会学的价值所在。
书单:
《规训与惩罚》
《词与物》
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《现代性的哲学话语》
《知识分子与公共生活》
《交往行为理论》
《福柯传》
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【书单】7本
《哈贝马斯》
《后民族结构》
《后形而上学思想》
《在自然主义与宗教之间》
《交往行为理论》第二卷
《哲学导言》交往理性五论
《在事实与规范之间》
哈贝马斯明确指出,社会学作为一门学科的出现是要解决政治学和经济学在迈向专业学科的过程中所抛弃的问题。所以社会学从一开始就是关注社会转型时期的失范状态与秩序问题,它作为一门“危机学”而诞生。在我看来这就如下图所示,蓝色部分代表着内部理性化程度较高的小集体很容易形成自己特色的专业学科,如政治学、经济学、历史学等。黑色部分则如社会学这般捡一些其余学科不要的边角料来作为研究对象,对于这种学科地位,我们可以说一方面社会学学科很难有解释力,不如专业学科对自己领域的解释力度;另一方面也可以说社会学的旨趣太过高远,妄图建立一套解释所有事物的理论框架,却又被能力和现实束缚难以成功。这也和哈贝马斯关注的“系统与生活世界”有极大的相似之处,“系统”就是一些内部理性程度极高的组织,他们一经形成就有和“生活世界”分化的趋势,分化的方法就是形成自己的理性/形式为基础的体系和话语,把“理性化”的自己同“混沌化”的生活世界区分开来。“生活世界”就是我们普通人日常生活的混沌状态的世界,也可以说是经验化的、由习俗与传统支配的世界,“理性”蕴含在其中没有被凸显出来,哪一部分的“理性”成功被凸显、描述、剥离出来,就可以独立成一系统。在卢曼那里,系统一成立就有扩张与分化两大倾向,扩张就是不断吸收、侵蚀生活世界,扩大自己在生活世界中的占比,获得更多的资源;内部分化则是内部理性化和内部认同强化的结果,但内部分化也不可能是完美地分割系统内部,子系统之间的连接地带依然会出现一些剩余物,这也是应当考虑的问题。
当然现在还是聚焦到整个大的系统与生活世界来吧,它们的关系是可以辩证来看待的,哈贝马斯很尖锐地提出了“生活世界殖民化”的命题,也就是生活世界被系统殖民,人的主体性、创造力被压抑,当今社会我们如韦伯所言的“客观文化”何其泛滥,我们光是要适应、学习、消化掉这些已经确立的理性知识就要花费30多年的时间甚至更多,回顾自己的学习之路,跟着教科书和已经规定好的道路亦步亦趋地从4岁入学到22岁大学毕业,这大段的时间都是在接受设定好了的知识,但凡想要发挥一下主体性创造性就要被老师、家长苦口婆心地劝诫,否则就面临被教育体制筛除的风险。在布希亚的“消费社会”理论中,我们可以说是最痛苦的一群人,长期以来都是在消费知识、消费文化,而知识分子的职责却应当是作为文化的生产者角色。以上足以说明系统对人主体性的压制,哈贝马斯想要用反思、沟通来重新振兴生活世界,这当然不是要使系统和生活世界互为仇敌,相反,对理性的反思能力的形成要依赖系统。虽然我们推崇生活世界,追寻自由的灵魂状态,但生活世界中分化出的专门知识组成的系统却是我们认识生活世界的捷径甚至是唯一途径,如果没有这些理性化的专门知识的帮助,单个人的认知能力根本无法厘清混沌的生活世界,而且没有专门的精准的术语,知识的传承也难以为继。从这个道理上讲,人类认知世界的历史就是系统与生活世界相互交织、相互补充的过程,理论大师们现在对系统的批判、对生活世界振兴的渴望,不过是工业革命五百年来理性的跨越式增长对生活世界造成的重大冲击,正如哈贝马斯指出的,如何应对社会转型时期的社会整合与秩序问题,思考应对这种冲击的手段,正是我们社会学的价值所在。
哈贝马斯一直对政治保持极大的热情,尤其是对欧共体寄予厚望,认为它是世界公民社会的开端。冷战结束后的全球化浪潮,以“民族主义”为核心的民族国家受到多元主义社会文化侵袭,民族国家内部面临危机。首先是民族国家丧失了国家对一些问题的控制能力,面对技术带来的时空变化,国与国之间的界限被打破了,环境污染、跨国贸易、流行病防治等方面都迫切要求跨国合作。第二是国家主权的部分丧失,现代民族国家的基础是《威斯特伐利亚条约》,1648年10月24日,代表神圣罗马帝国哈布斯堡王朝、法兰西王国、瑞典帝国以及其他国家的代表们在奥斯纳布鲁克和明斯特正式签署了《威斯特伐利亚和约》,这一和约的签署基于主权国家共存的概念,形成了新的政治体系,这对于欧洲和国际关系产生了深远的影响。和约确立了权力平衡的原则,限制了国家之间的侵略行为,并开始推动反对干涉其他国家内政的原则。这一体系随着欧洲的影响力扩展而逐渐传播到全球,威斯特伐利亚原则,尤其是主权国家的概念,逐渐成为国际法和世界秩序的核心原则。在冷战过程中,实际上已经出现了在民族国家组织层级之上的跨国组织形式,如“北约”“华约”,实质上是对成员国部分主权的侵占或让渡。第三就是移民问题,移民的出现使得民族国家的种族结构、宗教结构和文化结构发生了转变。
哈贝马斯对民族主义和民族国家是反对/警惕的,他推崇的是交往行为理性建构的世界公民社会,这种社会形态表现为:一个安理会,一个刑事法庭,一个各国代表组成的代表大会以及一个世界公民构成的代表机构。当然在经受磨难之后他又改变了一些想法,比如,在支持欧洲一体化的过程中就要求增设一个欧洲政府,对移民带来的多元文化冲突,哈贝马斯也认为民主法治国家有权要求移民同化。这些都表明哈贝马斯对世界公民社会的思考与向往,哈贝马斯早期提出的“资产阶级公共领域”现在要过渡到全球性的公共领域, 其中的关键是形成这个“世界公民社会”, 而“世界公民社会”实现的关键又在普遍人权的实现。于是可以从他对科索沃战争和伊拉克战争的两种态度清晰看出哈贝马斯对人权的尊重。尽管两场战争都是美国及其盟友对另一个主权国家进行狂轰滥炸,并且都没有得到联合国安理会的授权,但是他表示对科索沃战争的支持,“从古典意义上说, 北约的行动的确是对一个主权国家内部事务的干涉, 是对互不干涉内政的原则的破坏;但是,在现代人权政治的前提下,这种军事干涉应当可以说是一次庄严的使命,因为它得到了民族共同体的授权 (尽管没有得到联合国的同意) 。因此, 科索沃战争可以说是古典的国家民权向世界公民社会普世权利的一次飞跃。”哈贝马斯对科索沃战争的批评集中于这场战争是出于道德理由而不是法律理由进行的, 但是这种批评更像是对安理会的批评,因为安理会的人权功能失位,导致北约只能以国际法的道德理由进行干涉,“人权大于主权”。相反哈贝马斯对于另外一场伊拉克战争就是纯粹的批评,哈贝马斯的态度之所以迥然有别, 就在于这场战争不像科索沃战争那样是“救急”, 而美国新保守主义有强行“推销”其自由、民主价值理念的嫌疑。为科索沃战争的辩解虽然给哈贝马斯带来不少非议,但也使世人看到哈贝马斯对自己思想的坚守。
Posted: 2023-12-16 11:15 | 8 楼
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谢林·布鲁诺对话:论事物的神性原理和本性原理
谢林写的《布鲁诺对话》被评价为他最清晰易懂的一本书,全书主要是四个人的对话,涉及的论题也是比较多的:真理与美是同一的;绝对同一性高于差异与统一的对立;有限者进入定在,三一体的产生,空间、直线、重力的推演;统一、运动与天体;灵魂与身体,无限认识与有限认识,自我的本原行动;三一体在认识之中的分歧:直观、判断、推理;三一体在质上的表现:无限可能性-无限-有限的现实性-大全;观念与实在的统一;绝对者与自然的关系;只有理智直观能够通达的“物质”概念;同一性自我表现的潜能阶次,伦理学维度的降临。这四个人物并非随意构造的,其中亚历山大对应思辨唯物论-布鲁诺,安瑟尔谟对应唯理智论-莱布尼茨,琉善对应唯心论-费希特,布鲁诺对应实在论。
实际上谢林在这篇对话录中的主要论敌不是别人,正是这位始终坚持在意识界限内把握实在东西与观念东西的根本同一性的“琉善”(费希特)。谢林先是通过众人之口,通过讨论真与美、艺术与哲学、诗人与哲学家的关系,为主体部分作铺垫,谢林甚至不在乎众人在这个前导部分的争论能否得出什么明确的结论;主体部分是借“布鲁诺”与“琉善”之口显明绝对同一性哲学与费希特唯心论的区别,占据了对话录的大部分篇幅;随后“安瑟尔谟”与“亚历山大”加入对话,展示了四种哲学立场(思辨唯物论、唯理智论、唯心论、实在论)之后,由代表思辨唯物论立场的“亚历山大”将历史上那位布鲁诺最有心得的“物质”概念在思想史上的家谱娓娓道来,实际上这并非原样复述,因为这里已经蕴含着谢林本人对于历史上布鲁诺的物质学说的评判在内了;最后“琉善”和“布鲁诺”重新带着同一性这个主题出现,补充讨论了一些相关的问题(包括该如何看待斯宾诺莎式实在论的问题),并展望了哲学的未来图景。
谢林非常像一个神秘主义者,“天启哲学”“神话哲学”“世界时代”这样的关键词难免给读者这样的印象。谢林、黑格尔、荷尔德林三人是室友,而黑格尔与谢林既是好友又是思想上激烈交锋的对手,黑格尔的著作颇多,他后期对谢林的尖锐批评影响了谢林在德国地位,但后来海德格尔强烈的推崇还是确立了谢林德国古典哲学终结者的地位。谢林早期鼓吹绝对同一,人与自然开始是为一个统一整体,随着时间流逝产生了分离,人与自然都在各自发展,不同于笛卡尔二元对立与费希特的实践观,谢林认为即使有上帝这类客观精神宗教实体因素出现,仍然要把客观实践尽最大努力无限化,人最终要占据统治地位,吞并自然复归统一。后期则转向了神话哲学。歌德、尼采曾经都是谢林的好友,并尽力提携谢林,但最后他们都认为谢林不是以前的谢林了,逐渐不再交往。谢林、费希特曾经都是德国古典哲学的领军人物,但当黑格尔的学术高潮出现后,以前的人物就变成了小高潮,先刚教授曾说:“有了黑格尔就不需要学谢林了”,这是人类思想的幸运,却又是谢林个人的极大不幸。幸好他还有一个美满的家庭,不用重蹈康德、费希特等前辈的覆辙,这对于一个举世闻名的哲学家而言,也算得上是一种慰藉了。
费希特·现时代的根本特点
费希特是德国又一位重量级的古典哲学家,被誉为上承康德传统,下开黑格尔先河。这本《现时代的根本特点》是费希特的一本演讲集,这次演讲持续了半年,共17次,时人评价说:这场演讲虽然大部分人根本听不懂哲学内涵,但费希特那种浓厚的乐观精神还是鼓舞了德意志社会麻木的心态,费希特成就了德国古典哲学的一座高峰。毫无疑问,费希特同谢林一样是先验哲学的信徒,而时间无疑是最先验的存在,费希特把时间划分为编年史上的时间和概念上的时间,前者是形式,后者代表实质。在编年史也就是历史书上明确地标明你是某个时代的人,但实际上你可能是:1.能把本时代表现清楚的人;2.旧时代的遗老遗少;3.走在前面的人类思想先行者。由此就引发了费希特非常具有殖民色彩的观点:“从先进文化的全球化的角度来考察人类历史发展的逻辑”,全体人类的宇宙蓝图就是吧自身发展成绝对的理性摹本,各民族独立发展会处于不同的进化阶段。于是发达的有机体成了不发达有机体的原型,业已进入世界历史高级阶段的民族和国家是评判尚未进入这个阶段的民族和国家的尺度。
费希特的哲学思想高度服从其“文明的普遍传播”大局!他虽然看到了当时欧洲国家在非洲、美洲、亚洲的殖民活动,夺取当地人的土地或使他们的力量服从于自己,但他的评价依然是:“尽管这个目的本身显得很不公平,但宇宙蓝图的第一个根本特点,即文明的普遍传播,却由此得到了促进。”这种说法固然令人反感,但我们也认可费希特的主张是一贯的,当欧洲国家为了私欲内战时,也会招致费希特“文明的普遍传播”角度的斥责,只要他不搞双重标准,其哲学观点还是应当尊重的。
费希特在这系列演讲中强调了它提出的世俗生活的五个时期:①理性借助本能进行绝对统治的时期——人类无辜的状态;②合理本能变成外在强制权威的时期——恶行开始的状态;③对任何真理漠不关心,不要任何指导而完全放纵的时期——恶贯满盈的状态;④理性科学的时期,真理作为至上物受认可的时期——说理开始的状态;⑤合理技艺的时期,人类用可靠手段把自身塑造为理性准确的摹本——说理完善和圣洁完满的状态。这一幅宇宙蓝图就是人类在这种生活中自由地把自己造就成理性的纯粹摹本。而现时代是第三个时期,头两个时期是盲目进行的理性统治的一个时期,后两个是明察秋毫的理性统治的一个时期。现时代把两者联结,却又不属于任何一个。而且这个现时代只是指那些即是这个时代的产物,又把这个时代表现得最清楚的个人。
费希特紧接着宣传他的“文明普遍传播”立场,这次他把重心放在人类的合理生活上。他认为人类的合理生活在于个人使自己忘怀于类族,理论上有德行在于作为个人忘却自己,这也是理性的;不道德在于只想着自己,这同时也是不理性的。但在现时代这个第三个时期,这一切都是颠倒的。费希特这次展现出了他思想中对宗教、纯粹理念的一种显而易见的热情,我首次见到一个哲学家如此明确地提出把理性生活强行规定为爱类族甚于个人,如此强烈的道德判断在哲学家中是罕见的。
古纳尔·贝克·《费希特和康德论自由、权利和法律》
费希特的哲学思想主要集中在以下几个方面:
知识学与自我意识:费希特认为哲学应该成为关于一般科学的科学,也就是“知识学”。他将整个人类知识体系视为对象,为人类的一切知识奠定基础。费希特认为人类一切的知识都是来自于经验的知识,但经验不能以经验自身为依据,经验必须依赖于某种一切经验之外的东西。
反对康德的二元论:费希特反对康德的二元论,将其视为一种调和主义,试图将自在之物和理性两种原则进行调和。他认为这种调和并没有把独断论和唯心论区别开来,这仍然是一种混合状态,并不是费希特所希望的明晰。
自我意识的先验统一:费希特将自我意识视作知识学的出发点和第一原理。他认为存在和意识在自我意识中达到完全的统一,存在的意识和意识到它存在的意识是同一个意识,都是自我意识。
理论理性与实践理性:费希特进一步指出,这种自我与非我的统一会按两种方式出现:一种自我将非我设定为限制者,自我自身成为被限制者,在这种方式中非我作为对象出现在自我面前,自我将非我设定为需要认识的对象,而自我也需要这样一个对象维持自身,这是认识的定理,也被称作理论理性;另一种是将自我设定为自己的限制者,非我作为被限制者,在这之中,自我是主动地不断克服非我,消灭异己,这是意志的定理,也被称作实践理性。
社会现象的自我意识:在费希特的著作《自然法权基础》中,他提出自我意识是一种社会现象。任何客体的自我意识,它的必要条件是所有其它理性的客体存在。这些(其它)客体共同影响并召唤起每个单个个体其自身的自我意识。
国家理论:费希特由一种自给自足的观点发展出他的国家理论。在他看来,一个国家应该控制国际关系,货币价值,并维持一种自给自足的状态。由于为了达成意识需要与其他理性的存在建立彼此之间的关系,所以费希特认为在不同的党派间必须有一种彼此之间的共识(relation of right)
现在提出一个问题:自律是否是一种道德责任?康德认为肯定如此,头顶的星空和心中的道德法则是康德的核心关切。对于康德的来说,自由即自律!自由是只有在理性思考下才能存在的形式,当我们根据自己的欲望和偏好而行动的时候,这不是真正自由的行动,而是根据了一种外在给定的规则性而行动。这种行动在康德看来是一种“他律”,就像动物受自然法则支配一样,这不能算真正的自由。只有当我们的意志被自律所决定、受我自己给定的法则所支配的时候,我们才是自由的。所以康德说,自由体现为一种自律,而不是他律。自由并不意味着想做什么就做什么,而是我们不想做什么,就可以不做什么。人之所以区别其他动物,是因为我们是理性的存在,具有理性思考的能力。如果理性决定我的意志,那么,这种意志就会成为一种不受自然或倾向所支配的力量,这就是我们自由的保障,因为理性而自由,因为自律而自由。于是,康德把理性和自由进行了关联。
而费希特是康德思想的继承者,他们的思想在大多数地方高度共鸣。但他在《现时代的根本特点》一书曾说道德是集体公利才能获得的,个人的私利不能产生道德。自律这一私人性质的行为,如果说能产生社会公利也是能说得通的,但私人性总是要大一些,这个问题记录下来,看未来能否解决。
康德·未来形而上学导论
根据网上收集的经验,我先看的是康德的《未来形而上学导论》。形而上学是可能的吗?休谟从因果联结的攻击最为致命,认为理性不过是想象力的私生子,理性借由经验受孕。但休谟依然把这种哲学称作形而上学。形而上学知识的源泉显然就不来自经验,而是纯粹知性和纯粹理性的知识,一个学科之所以成为科学的特点就是不与其他别的科学共有,有自己的专业领域。
形而上学只包含先天判断,但内容上总是有区别的:①纯解释性的,对知识的内容没有任何增添——分析判断;②扩展性的,扩大被给与的知识——综合判断。分析判断的共同原则是矛盾律,也都是先天判断,即使运用的概念是经验的。综合判断除了矛盾律之外还需要另外一个原则,但康德在这里并没有说明,这里又被区分为两个方面:①经验判断,任何时候都是综合的;②数学判断,全都是综合的。
康德有一次发问:后天综合知识如何可能?这个比较好解决,可以通过现实经验组合。先天综合知识如何可能呢?这个问题分解成四个问题:纯粹数学、纯粹自然科学、一般形而上学、作为科学的形而上学是如何可能的?
康德回答这四个问题,从感性、知性、理性,也是人从低到高的思维过程。纯粹数学如何可能呢?康德提出了先验感性论,感性是人的一种被动的接受能力但不是完全被动的,而感性的框架就是时间和空间。康德不认为时间和空间是一种物自体,而是我们认识的直观形式:我们可以设想没有事物的时间和空间,但无法想象一个没有时空而存在的事物。康德认为,空间是几何学可能的先天条件,时间是算术的先天条件,我们作为认识主体把时空作为一种接受能力接受物自体刺激认识主体产生的现象时,感性对象便构成了。空间是外感官的形式,时间是内感官的形式,二外感官最后也要纳入内感官,所以时间是相对于空间具有优先地位,是感知内外现象的先天直观形式。所以,当把时间和空间当成一种先天认识结构,就可以得出:数学是由于认识主体的先天直观形式即时空而可能的。纯粹数学如何可能的问题被先验感性论解决了。
人的认识从感性过渡到知性,这是一个质的飞跃。康德认为,人的认识来自于心灵的两个基本来源,一个是感性,一个是知性。在感性阶段,人的心灵以某种方式受到刺激而接受表象。而在知性阶段,人通过表象来认识一些对象,或对感性对象进行思维。感性是一种被动的接受性,而知性是一种自发的能动性。通过感性的来源,对象被给予我们;而通过知性的来源,对象通过表象被我们思维。
感性和知性是紧密结合、不可分离地存在于人的认识之中的,它们之间并没有优劣之分。缺少了感性和知性中的任何一个,对象都不可能被我们认识。在知性部分,康德解决了纯粹自然科学如何可能的问题。
康德认为,概念分为两种,一种是纯粹概念,一种是经验概念。纯粹概念来源于纯粹理性和纯粹知性自身,不依赖于经验。这些纯粹概念不属于直观,而属于理性和知性。纯粹概念结合在一起,显示了知性的全部领域。康德就将知性的纯粹概念称之为“范畴”。
康德对于“自然科学如何可能”这一问题的解释是:不是范畴导源于经验,而是经验导源于范畴。换句话说,康德不是把范畴当作从经验中产生或者是概括出来的,而是经验本身是来源于范畴综合统一感性表象之后而形成的东西。显像本身是杂多且无规律的,但是通过人的纯粹思维形式的统一,就形成了有规则、有秩序的经验。
经验与感觉是不同的,人通过感性直观获得的是感觉,感觉没有规律性。经过范畴的综合,感觉就被纳入到规则之下,从而获得了有规则的经验。
康德构造了知性-范畴与理性-理念的两个对立的模型,知性具体来说不是从自然中获取其(先天的)规律,而是给自然规定其规律。范畴起源于亚里士多德,是纯粹基础概念又名陈述词,与5个后陈述词,十个纯粹基础概念是:实体;性质;数量;关系;行动;承受;何时;何地;状态;属有。5个后陈述词为:对立;在先;同时;运动;拥有。
理念(纯粹理性概念)与范畴(纯粹知性概念)区分开来对于形而上学非常重要,康德从知性的所有判断的四种逻辑功能中找到了范畴的起源,在理性推理的三种功能中寻找理念的起源,但我在本书中并没有发现并总结出来。理性推理在形式上的区别使得理性推论可划分为定言的理性推理、假言的理性推理和选言的理性推理,建立在这上面的理性概念为:1.完备的主体的理念(心理学的)2.完备的条件序列概念(宇宙论的)3.在可能者的一个完备总和的理念一切概念的假定(神学的)。在此基础上康德建立起来整个辩证法的划分:谬误推理,二论背反和纯粹理性的理想。后续内容就沿着心理学-宇宙论-神学的批判展开。
二论背反又称为二律背反,分为两对:静态的和动态的,第一类的和第二类的,数学类的和力学类的。前两组大致是:时间与空间;基本粒子,后两组大致是自由意志与上帝。人类通过知性获得现象界的认识,但是有一些超验的“理性”,最完整最高的统一体是:灵魂、世界与上帝。这些“自在之物”不能用“知性的概念”来追求,但是,当理性去追求理念时,却又要用到经验领域的范畴、概念,如此就陷入了矛盾之中,这就是康德所称的二律背反。
本月正式进入第二学科哲学的阅读之中,这四本书跨度很大,从谢林、费希特直接跳到康德,这主要还是为了康德的三大批判做铺垫,先给自己打下一些先验哲学的基础。
Posted: 2024-01-18 23:42 | 9 楼
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