2017/0414-2017/0513
书单：《实践与反思》 布迪厄
《实践感》 布迪厄
《合法化危机》哈贝马斯
《公共领域的结构转型》哈贝马斯
《交往行为理论》第一卷（未完） 哈贝马斯
在布迪厄这里，社会世界具有双重现实本质。如何分析社会世界的双重现实本质呢？布迪厄给我们提供了一套分析方法。这套分析方法里包括他采用的分析路径和使用的开放性分析概念和相关的方法论立场。今天的报告主要对布迪厄的重要分析概念和方法进行简要总结。
我们知道，社会科学发展过程中，出现了很多种二元对立，包括主客二元对立、机械论和目的论对立等等。布迪厄要做的事打破这些对立，他的社会实践理论便是这样的一种尝试。对社会世界的分析，一开始应该采取怎样的路径呢？布迪厄指出，首先，我们应先将世俗表象搁置一旁，先建构各种客观结构，亦即社会有效资源的分配情况；其次，我们再引入行动者的直接体验，以揭示从内部构建其行动的各种主观范畴。这两个分析环节是缺一不可，但并非完全对等，布迪厄指出，客观主义立场上对事物的外在结构认识先于主观主义的理解。
明确了分析路径之后，布迪厄采用了一些他所谓的“开放性概念”，包括“场域”、“惯习”、“资本”等来对社会世界进行解构、剖析。
布迪厄指出，在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成。这一个个小世界构成了一个个场域，每个场域都规定了各自特有的价值观，拥有各自特有的调控原则。这些原则界定了一个个具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间。在这个空间里，行动者根据他们在空间里所占据的位置进行着争夺，以求改变或力图维持其空间的范围或形式。
布迪厄曾经采用“游戏”的概念来类比“场域”。说到这里，我么可以自行想象一下我们日常玩的各种纸牌游戏。纸牌游戏中有几个非常重要的构成元素，包括游戏规则、你所拥有的一定价值的牌、你的牌在整个局势中占据的位置和相对价值、根据局势采取策略打出一手好牌以获得胜利等等。将这一游戏类比延伸到社会空间，我们会看到在社会中，我们每个人手上都有很多张牌，这些牌代表着我们拥有的不同种类的社会资本（包括经济的、文化的、社会的、符号的等）。不同牌的大小是随着游戏的变化而变化，不同种类的资本之间的等级秩序也随着场域的变化而有所不同。也就是说，有些牌在每一场游戏中都是有效的，都能发挥作用，就像有些资本在所有的场域中都能发挥作用，但是每一张牌，也就是每一种资本的相对价值是由每个具体的场域，甚至是由同一场域前后不同的阶段所决定的。
刚才所说的这些，展现出场域的两个关键特征：首先场域是诸种客观力量被整合的一个体系，是某种被赋予了特定引力的关系构型，这种引力被强加在所有进入该场域的客体和行动者身上。比如在科学场域，文化资本成为该场域特别得到强调的资本形式为进入该场域的人所接受。同时在不同的场域，不同资本在其中的结构及其价值也会有所不同。所有这些都形成了一定的关系构型被强加在进入场域的行动者身上。其次，场域同是也是一个冲突和竞争的空间。在这里，参与者彼此竞争，以确立对在场域内能发挥有效作用的种种资本的垄断和对规定权力场域中各种权威形式间的等级序列及换算比率的权力的垄断。以刚才说的科学场域为例，如果想要在这一场与获得支配权，就要通过竞争获取更多的文化资本。
布迪厄指出，在一个场域中，各种资本形式的分布和相对分量的改变也就相当于改变这一场域的结构，因而场域也就具有了某种历史性的动态变化和调适能力。也就是说，某些场域尽管看上去由严格的组织逻辑，但是这其中仍然包含着相当大的不确定性，包含了各种策略的相互作用。至于行动者能否进入到某一特定场域，则取决于他所持有的特有资本形式。社会行动者作为资本的承载者，基于他们的历史经验和他们利用自身所有的资本数量和结构在场域中所占据的位置，对场域实施某种影响。
布迪厄的场域观念让我们直面一系列的问题：我们所考察的世界界限在哪儿？它是如何与其他场域发生“联系的”？与哪些场域发生联系？在何种程度上发生联系？以及场域中的资本结构及其对行动者的影响等等。对这些问题的思考将有助于我们对一个场域的认知。
接下来，看一下布迪厄的“惯习“这一概念。惯习是由积累和积淀在行动者身上，有一系列历史经验构成的性情倾向系统。它是持久稳定但并非不可变易的。这些性情倾向在实践中获得，又持续不断地发挥实践作用；它不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构生成过程之中。因此，同时可以说，惯习是一种结构形塑机制，其运作来自行动者自身内部。它还是“生成策略的原则”，这种原则能使行动者应付各种未被遇见、变动不居的情景。惯习是外在结构的内在化过程。在惯习里，过去、现在和未来彼此交织、互相渗透，作为一种虚拟的“积淀状况”而存在，它寄居在身体内部，随时等待被激发。用布迪厄的话说，惯习作为一种“潜在”、“预存”的状态而存在，随时等待着被实践调遣。布迪厄进一步指出，在更多的情况下，惯习是作为一种不被意识到的实践策略被人们使用，“只有当行动者有意识的自觉把握了他们与自身性情倾向的关系，行动者才能获得某种主体之类的位置”。
惯习因此具有了历史性，它让我们看到行动者的欲求和偏好的历史生成过程。同时惯习是一种社会化了的主观性，它提醒我们，人类的思维和知识受社会限制，是由社会加以组织、加以建构的。
讲到这里，惯习和场域之间的关系已经有所显现。一方面，二者是种制约关系。场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；另一方面，这又是一种认知建构的关系。惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得我们去投身其中的世界。当然，场域是先于惯习的，并塑造着惯习的结构。
最后简单说一下布迪厄方法论上的关系主义，刚才一直在讨论的场域与惯习的概念，他们本身都是指一些关系束。场域是由附着于某种资本形式的各种位置间的一系列客观关系构成，惯习由积淀在个体身体上的一系列历史关系构成。行动者以惯习的方式将特定的结构内在化，进而又积极主动的、一刻不停的在实践中塑造着、再创造着，甚至在特定结构条件下彻底改变着结构，社会秩序在二者的互动关系中进行着再生产，同时，社会历史也在这种交互关系中的得以创造。
感想：
1、布迪厄的实践观让我想起了吉登斯的“结构化理论”。吉登斯认为，结构并不外在于个人，而是作为记忆痕迹具体体现在各种社会实践中，“内在于”人的活动之中。行动与结构是互构的。二者在理解行动者的行动与其所处的结构之间的关系上有相似之处。但相较于吉登斯宏伟的视角和论述，布迪厄仿佛是一个敏锐的侦探，能够拾起一些不易被察觉但无处不在并且至关重要的碎片，织补起实践活动的边边角角，同时始终能看到整体的统一性，这使得他的理论显得丰满、厚实。当我们用布迪厄的惯习与场域的实践理论来理解行动者的社会实践时，看到的是一幅五彩斑斓的画面，其中呈现了个体行动背后的每一次历史经验，展示了行动者的某一稳定偏好，同时还勾画出各种场中的权力结构和不断处于变动中的资本价值。这幅画面使我们可以看到历史，也能预见到未来。社会世界就是在这样的一幅画面中活灵活现的展开。
2、仅剩51天的集体读书时间。完全是在不知不觉中度过了跟大家一起读书的一年半的时间。以前想到来中心开读书会的时间和机会总是还有好多次，好多次。如今，却不得不接受这样的一个事实，我们即将完成这个阶段步入田野。逝者如斯夫。来不及感叹，时光流逝流逝却又提醒我们珍惜当下的每分每秒。
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2017/03/12-2017/04/13
书单：《组织社会学十讲》 周雪光
《中国社会的宗教》 杨庆堃
《言语意味着什么：语言交换经济》布迪厄
《继承人：大学生与文化》 布迪厄
言语意味着什么？
在布迪厄这里，言语本身作为一种社会关系的交流媒介体现出一种象征性权力关系。这种象征性权力关系明显不同于语言学家对言语的理解。在语言学家那里，社会世界是一个符号交换的领域，在这个领域中，所有的行动都被简化为一种交流行动，而这种交流行动会被一种语言或文化的方式所破译。而言语作为一种象征性关系，则体现着言语者之间或者其各自的群体之间的权力关系。
语言学家只注意到言语作为一种交流工具所具有的意义。但是布迪厄指出，每一次语言行动，一方面存在着被社会建构好了的语言惯习，它包括一定的言说倾向和言说能力。另一方面，还存在着语言市场的诸种结构，这种结构作为一种制度规则不断对言说者施加影响。也就是说，语言行动展现出“语言和言说者本身”与“语言市场”之间的关系。这一对关系构成了语言生产与流通的简单模型。这一模型告诉我们，不能以语言学对语言的界定作为衡量语言之意义的一种标准，语言的意义只有在语言市场及其结构中才能得到完全的确定。布迪厄在这里想要揭示的正是是语言的“社会属性”，也正是语言的这一属性的确立使得布迪厄的语言交换经济的理论区别于语言学家的符号交换理论。
在其语言交换经济的理论视野下，一方面，语言的意义是在“其语言学层面上的意义”与“不同市场的特定逻辑”之间的关系中被界定的，我们要通过将语言放置到其所处的社会关系结构中来理解言语行动及其意义。另一方面，语言的社会可接受性成为语言象征性关系的重要特征。
布迪厄是如何建构他的语言交换经济的模型的呢？首先，布迪厄指出存在一个语言市场，这个语言市场是由多种方言和表述方式的语言产品构成。随着社会历史的发展，尤其是伴随着国家的发展，语言市场在官方语言的确立下得到了统一。官方语言在此构成了一种合法语言进行强制推行。布迪厄指出，这种单一的“语言共同体”乃是政治支配的产物，这种政治支配由各种制度无休止地再生产出来，而这些制度则又强加一种对于支配性语言的普遍认同。同时，政治上统一的意志并非造成支配性语言的使用得以普及化的唯一因素。象征性商品市场的统一过程还伴随着经济上的统一和文化生产与流通的统一。与市场的统一相伴随的支配性总是通过一套特定的制度与机制来施加其影响的。国家的特定语言政策，甚至一些利益群体以及压力团体的公开干预，仅仅构成了这套制度与机制最为表层的方面。政治或经济文化之统一共同构成了一种促动机制促使象征性支配发生作用，并且这种机制反过来又促进了对这种统一的强化。
在布迪厄看来，对以支配性语言为基础的象征性支配的服从和认定是以一种实践的状态印刻在各种性情倾向之中，这些性情倾向经过一个长期而缓慢的获得过程，被语言市场所调整。强制性的政治政策在此过程中并未被人们的意识所体验到，象征性支配就是在这种的情况下实现。这也是象征性支配不同于其他支配类型的特征。
语言统一市场的形成和合法语言的确立，使得各种不同的语言产品受到合法语言或用法的实际衡量。跟经济市场相同，不同的语言产品在语言市场中都被指定为一定的价值，同时言说者本身、言说者与他们自己的产品之间的关系也会被指定可能的价值。这样，一种与语言相关的价值系统便得以建构起来，布迪厄指出，这一价值系统体现出语言产品之间的一种区分，而更为重要的是，它体现出与“社会区别”密切相关的一种区分，也就是说，语言系统的价值区分是对社会差别系统的再翻译和转化。语言的特殊社会价值就表现在它们趋向于被组织到有差别的系统之中，这种系统按照区别性偏离的象征性秩序，再生产了社会差别的系统。
布迪厄的语言交换经济理论所强调的正是语言的“社会属性”。语言的社会属性一方面提醒的语言的意义需要在语言市场和结构中得到确定，另一方面，它也体现在语言的社会可接受性上。布迪厄指出，在语言学家看来，普遍性的说话能力似乎能够等同于在社会条件下的话语实现。但是，具有充分的、能够创造出可能被听懂的言语的能力是一回事，创造出在特定的场合中有可能被倾听、被认同并被接受的言语是另一回事。在这里，社会可接受性不能被简化为单纯的合乎语法性。缺乏合法能力的言说者实际上被排除在要求这种能力的社会场域之外。布迪厄指出，稀缺的并非讲话的能力，而是为了讲出合法语言所必须的能力。因此，语言资本的保卫在于捍卫语言市场，语言市场是维持语言能力的社会价值和语言资格能力发挥作用的场域。
语言交换是一种经济交换。它形成于生产者与消费者之间一种特定的象征性权力关系中，其中生产者被赋予了一定的语言资本，而消费者则有能力获得一定的物质的或者象征性的利润。也就是说，言语并不仅仅是需要被理解和被破译的符号，它们还是财富的符号，意欲被评价和赞美；也是权威的符号，意欲被相信和遵从。除了明确表达出的信息之外，语言实践还交流着关于交往态度或表达风格的信息，而这种表达风格，则具有着社会价值和象征的有效性。
由此，言语者的重要性不仅依赖于它们自身的语言能力，还依赖于他们的象征性资本，这种象征性资本就是他们从群体中所获得的认可。布迪厄指出，任何人都可以说出命令性的话语，在这个角度上说，言语者可以宣称他完成了某个语言动作，但是由于缺少必要的权威，缺少来自社会的认可，这种言说不能称为一种“社会行动”，它仅仅是词语而已，并不能起到任何社会作用。因此，语言行为不能脱离它所处的社会客观基础，所有的言语都是由市场生产也是为市场而生产的，并且正是市场决定了言语的存在及其最为具体的属性。
言说者在语言市场中，对自己所说的言语会产生一定的利润预期。也就是说，言说者在生产话语的过程中，会根据他对其话语的社会可接受性的感觉，预估其象征性利润的大小，对其话语的可能价值进行估计，从而校正和调整他的话语策略。
刚刚提到言语者对言语实践的可接受性感觉，布迪厄认为这总感觉是铭刻在最根深蒂固的身体的性情倾向之中的。它是身体通过发音器官对语言市场做出的反应。在这里，语言成为了一种身体技术。语言学尤其是语音学在言说者的身体上留下了深刻的印记，这同时也表现了个人与社会世界的整体关系，以及个人与世界的整体性社会渗透关系。因此，不同的发音风格也表示出言说者本身社会身份与自我形象。语言的规训伴随着身体的规训，这种规训使得言说者的社会特征不断被区分出来。
感想：
要惜时如金也要惜字如金，经典不容辜负，春光不容辜负。
随着书目的增多，明显感觉自己正在做一件积累和播种的事情，这个过程充满希望也充满期待。
读书会是一个能量场，从中获取源源不断地能量的同时，也要为读书会贡献自己的一份热情。
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书单：
《超越左与右——激进政治的未来》 吉登斯 社会科学文献出版社
《民族、国家与暴力》 吉登斯 三联书店
《单身者舞会》 布迪厄 上海译文出版社
《再生产——一种教育系统理论的要点》 布迪厄 商务印书馆
吉登斯的现代性理论图景
吉登斯的现代性理论在整个西方社会学理论体系中占据了非常重要的地位，同时他的现代性理论也体现出与他的结构化理论相契合的地方。这次汇报的主题是吉登斯是如何搭建起他的现代性理论这一宏大图景的。
我们知道吉登斯的理论建基于对经典社会学家——马克思、涂尔干、韦伯的思想的批判性继承的基础之上。马克思、涂尔干和韦伯分别从资本主义、工业主义和理性化三个角度对现代性问题作出了精彩的分析，可以说吉登斯是站在“巨人的肩膀”之上进行理论建构的工作。同时，经过对经典社会学家社会理论的全面深邃的阐释，再加上历史社会学的视野，吉登斯指出，古典时期的现代性理论已经不足以解释现代社会发生的变化。在吉登斯这里，现代性已然进入到高度发展的阶段，呈现出晚期现代性的面相。同时，现代性并非像三大思想家所认为的那样仅仅表现在某个单一的维度上，吉登斯的晚期现代性是多维的，他提出了以四个维度为支撑的现代性理论框架，分别是资本主义、工业主义、监控和军事暴力。
首先，资本主义。作为现代性制度维度之一的资本主义，它直接表现出对马克思资本主义理论的继承。资本主义表现了当今时代由竞争性产品市场和劳动力市场所组成的商品生产体系，它揭示了现代社会经济领域的基本特征和规律。其次，工业主义。工业主义体现了吉登斯对涂尔干思想的继承。工业主义主要表现在近代以来工业化发展的方面，工业主义构成了人类与自然之间相互发生作用的主轴，体现在现代科学和技术等方面。再次，监控。监控体现了吉登斯对韦伯现代性思想和福柯等人的后现代思想的继承和整合，它主要表现在当今民族国家的政治领域和资本主义的生产过程中，表现在对信息的控制和对社会成员的社会性监控上。最后，军事暴力。吉登斯认为古典三大家没有充分认识到军事暴力的重要性。军事暴力作为构成现代性维度之一，对现代民族国家的兴起、现代社会的演进与现代军事力量的发展和变革密切相关，它主要表现在现代战争以及军事暴力工具等方面。
吉登斯指出现代性的发展经历了简单现代性和反思现代性时期，反思现代性也称之为晚期现代性。早期的现代性给人类历史和社会发展带来了巨大的变化，这种变化更大程度上是一种推动社会前进的力量，但是，在晚期现代性时期，现代性的威力已经充分展露，带来了吉登斯所谓的现代性的后果。
说到这里，我们不禁开始追问，人类是如何走向晚期现代性社会这一结果的？对这一问题的回答实质上是对现代性形成原因的反思，也就是说现代性的动力何在。在吉登斯的理论框架中，我们能找到两条线索：一是关于现代性发展的一般动力，即“解放政治”；二是高度现代性社会的发展动力，它包括“时空分离”、“脱域”和“知识的反思性应用”。
关于解放政治，吉登斯指出，它是一种力图将个体和群体从对其生活机遇由不良影响的束缚中解放出来的状态。在解放政治理念指导下的行为模式表现为解放行动，从本质上来说，解放行动是启蒙运动以来人类创造历史方式的根本性改变，它作为现代性的一般动力持续促进着现代性的发展。
吉登斯同时指出高度现代性社会的发展动力，主要反映在时空分离、脱域和知识的反思性运用三个方面。时钟的出现和日历在全世界范围内的标准化一方面使得时间从空间中分离出来，另一方面时间与空间也从具体的情境中抽离出来，成为虚化的时空。与此同时，时空分离进一步使得更大范围内的时空得以融合。
脱域在吉登斯这里包含了两方面，一是摆脱，二是联结。脱域机制所要表明的是社会关系从具体社会情境中抽离出来，而与相隔遥远的其他情境中的社会关系融合在一起。脱域机制存在两种表现形式：象征符号和专家系统。最典型的和跨越时空范围最为广泛的象征符号是语言、货币和权力。而“专家系统”表现为由具有特定专业技术知识的专家所组成的体系。比如我们驾驶一辆汽车或登上一架飞机，我们就迈进了一个我们毫无所知的专家系统。
对知识的反思性应用是高度现代性发展的第三种动力。吉登斯指出，从根本意义上来说，反思性是所有人类活动的特征。人类在行动过程中不断地对其行为进行反思性监控。随着现代性的出现，现代性的实践总是不断地受到关于这些实践本身所产生出来的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征。
现代性的实践在促使现代社会不断发生变化的同时，又不断卷入到重塑现代性本身的过程之中。按照结构化理论，人的认知能力是有限的，现代性的实践受到行动未被认识的条件和行动的意外后果的制约，正是在此过程中产生了吉登斯所说的现代性的后果。现代性的后果主要体现在人们再次卷入到新一轮的不确定性和风险之中：核战争、突发事件、来自人造环境的自然风险以及影响千千万万人的生活的制度性风险乃至风险意识本身也作为一种风险等等，各种外在风险和人为风险环绕在人们周围，使得人类陷入到一种严峻的生存环境之中。与此同时，现代性的后果还深入影响到个体的日常生活和心理层面，为个体的本体性安全机制、自我认同机制和信任机制带来了危机和磨难。
但是，吉登斯进一步指出，人们面对现代社会的风险并非被动，能够对自己的行动进行反思性监控的个体也在不断提高自己的反思能力和理解能力，积极回应现代性的后果。根据现代性的制度四维结构，吉登斯提出了四种社会运动，这些社会运动正是人类在面对现代性所带来的后果时所采取的行动。值得我们注意的是，吉登斯对于现代性的制度分析并没有导致一些后现代主义者眼中的悲观前景，吉登斯勾画的后现代轮廓正充分显示出现代性制度的积极一面。同时，面对现代性的所带来的后果，吉登斯提出了他的解决方案，吉登斯认为要怀有一种乌托邦现实主义的态度，并提出生活政治观的构想和第三条道路的实践策略。生活政治观反映在后匮乏型经济、环境伦理的重建、协商民主的政治以及非暴力化的社会等多个维度上；第三条道路的实践策略则主要反映在新的混合型经济、社会团结的修复、福利国家的改革以及世界主义的国家等方面。第三条道路理论旨在将生活政治观的构想与社会现实联系起来，最终实现晚期现代性社会向一种自由、自主社会过渡。
感想：
1、读经典的三个状态：“溯流而上，道阻且长”——“山有小口，仿佛若有光”——“豁然开朗”。这三种状态反复循环出现，正是在此过程中，我们的思考力度不断提高。
2、读经典乃站在巨人的肩膀上，用他们的思维方式思考问题，方能看的高看得远。
3、珍惜余下三个半月的集体读书时间，珍惜珍惜再珍惜。
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书单：
吉登斯《社会的构成》《批判的社会学导论》
《社会学方法的新规则》《资本主义与现代社会理论》
吉登斯的结构化理论（上） 吉登斯的结构化理论来源于对功能主义、结构主义、解释学、进化理论等一些所谓“正统理论”的批判。他认为在这些理论中，蕴涵着各种二元对立，包括客观主义与主观主义、整体论与个体论、决定论与唯意志论等二元论。结构化理论首先是概念上的重构，吉登斯要做的就是用结构二重性来代替二元论，在概念的阐述中要协调考虑到人的能动作用和结构的要求。
所谓结构二重性，是指结构既作为自身反复不断组织起来的行动的中介，又是这种行为的结果；社会系统的结构性特征并不外在于行动，而是反复不断地卷入行动的生产与再生产。吉登斯认为，在结构化二重性的基本立场关照下，社会理论的任务便在于考查行动者是如何在日常的环境条件下被结构化，同时，行动又是如何通过本身的作用将这种结构化的特征不断地再生产出来。
吉登斯分析的起点是行动与行动者。吉登斯指出，功能主义和结构主义中的行动者总是缺乏能动性和反思性；而解释社会学则孤立的谈人的理性、动机和意图，不能结合行动背后的结构以凸显行动的“流”。在吉登斯的分析中，行动、行动者都带有明显的能动的意涵，同时吉登斯还强调行动者在行动的过程中不断地对行动过程的进行反思性调控。吉登斯指出，我们真正应该将焦点放到确定行动、意义、主体性的概念上，和确定它们与结构、制约等观念之间可能存在的关联上。由此，终结功能主义的社会客体的霸主地位和解释学的社会主体霸主地位。结构化理论倡导，社会科学研究的基本领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。人类的社会活动与自然界里某些自我再生的物种一样，都具有循环往复的特性，也就是说，它们虽然不是由社会行动者一手塑成，但却持续不断地由他们一再创造出来。社会行动者正是通过这种反复创造社会实践的途径，来表现作为行动者的自身；同时行动者们还借助这些活动，在活动过程中再生产出使它们得以发生的前提条件。
行动者的反思性在吉登斯这里得到了特别的强调。人的认知能力具有反思性特征，它是社会实践循环往复的安排过程中根深蒂固的要素。反思性与实践的连续性结合在一起，形成吉登斯所说的行动的反思性监控。行动者不仅始终监控着自己的活动流，还期望他人也如此监控着自身，他们还以例行方式监控着所近入情境的社会特性与物理特性。行动的反思性监控是吉登斯划分的有关行动者的分层模式之一。分层模式的第二个过程是，行动的理性化。行动的理性化是行动反思性监控的基础，理性化是指行动者对自己的活动的根据始终保持“理论性的理解”，也就是对自己的行动始终保持“通晓”，并能提供自己行动的理由，理性化在吉登斯这里尤其体现在行动者的“资格能力”上。行动的第三个过程是行动的动机激发过程，它是指行动的潜在可能，动机提供的是通盘的计划或方案，它并不直接作用于行动。活动的反思性监控、理性化和动机激发过程复合在一起构成了人的有意图行动。
在此基础上，吉登斯认为，人的有意图行动完全有可能产生预期之外的意外后果，行动的意外后果本身又会通过系统反馈回来成为下一步行动未被认识的条件。吉登斯指出，人的行动始终受到行动的意外后和未被认识到的条件的制约，同时，行动者的身体和生理能力也作为行动的前提条件和局限，兼具能动和制约的属性。
吉登斯在对弗洛伊德个体心理组织系统进行了批判的基础上，划分了三个意识层面：无意识、实践意识和话语意识。吉登斯认为，人的认知能力是行动者具有资格能力的重要表现，具有认知能力的行动者凭借自身以及他人行动的生产与再生产，对行动的背景所知晓的那些知识（包括可以用话语表达的，以及不言而喻的默契知识）加以提取和利用。在实践过程中，行动者的认知能力只有一部分可以表现为话语意识，就行动者能力之所及的层面而言，社会系统的结构性特征是根植在实践意识当中，而实践意识，多少反映了吉登斯之前所说的人类行动者对行动的反思性监控。同时，吉登斯通过对无意识这一概念的考察指出，无意识极少直接卷入对行为的反思性监控之中，而是以个体在它的日常生活例行实践活动中所维持的社会关系为中介的。因而无意识也应该成为分析行动过程中不可忽视的因素。
借助对心理学相关理论的考察，吉登斯指出，个体行动者对客体世界连续性和社会活动的构造抱有信任感，在吉登斯看来，这种信任感的基础在于个体行动者与其在日常生活过程里进行活动的社会情景之间，存在着某些可以指明的关联。以实践意识为基础的“例行化”概念是结构化理论的关键所在。对例行化的考察对于我们阐明基本安全系统与日常接触的片断性质中固有的反思性构成过程具有十分重要的意义
下面简单说一下吉登斯对例行化的分析。吉登斯认为，我们置身其中的日常生活表面看来纷繁复杂，但在各种凸显出来的突发性或特殊性实践之外，更多的是为我们所熟视无睹的惯常经验。正因为它们所具有的惯常性，人们在日常生活中是以一种不言而喻的方式体验着它们。因此，我们的日常生活体现出一种例行化的特征，也就是一种周而复始的特征。吉登斯通过分析在“紧要情景”中个体在日常生活例行常规中拥有的自主性的瓦解带来的后果，表明例行化的重要性。基于此，吉登斯指出日常社会生活在正常情况下包含着某种本体性安全，它的基础是可预见的例行化常规以及日常接触中身体方面的自主控制。例行化对本体性安全具有维护作用，同时，人们为了维持本体性安全，也乐于接受和置身于例行化活动之中，这种对本体性安全感的心理需要在吉登斯看来是无意识的。
接着，吉登斯又对日常活动表现出来的其他特征进行了分析，包括共同在场、日常生活的序列性和定位过程等。
吉登斯指出，个体在日常活动中，在具体定位的互动情境下，与那些身体和自己共同在场的他人进行着日常接触。共同在场是以身体在感知和沟通方面的各种手段为基础的，行动者在这里能感觉到他正在做的事情以及他对别人的体验都足以被他人感知到，他人也足以感知到自己这种被感知的感觉，这就具备了共同在场的条件。
日常生活还具有序列性特征，原因在于日常接触是按照先后次序被纳入日常生活序列之中的。在这里吉登斯提到“置括”的概念，我觉得“置括”的概念很有意思，对“置括”的关注也有利于我们把握社会实践的情境性。在吉登斯看来，尽管日常生活的绵延是一种持续不断的活动流，但日常生活绵延的同时也被日常接触的起始与终结“置括”。所谓置括是指理念上的一种隔断，一般会采取某种形式化的提示手段，以暗示其起始与终结，置括意味着即将到来的场合的框架中，行为方式将会发生巨大变化，并且这其中的活动迥异于日常生活的正常期待，置括也是为了对日常接触进行“定调”，确定某种明确的“色彩”或“氛围”，置括的这个过程将纷繁复杂的活动片断逐一归入不同的“类型”中去。
吉登斯指出，社会系统是作为规律化的社会实践活动得以组织起来，在散布时空中的日常接触里得以持续的。行动者在此过程中有一个“定位的过程”，所谓定位过程是指，“某种社会身份，它同时蕴含一系列特定的特权与责任，被赋予该身份的行动者会充分利用或执行这些东西，它们共同构成了与此位置相连的角色规定。”“定位过程”涉及吉登斯所说的互动情境性问题，所有的社会互动都是定位在情境中的互动，就是说互动是发生在具体时空情境中的。互动必须依赖个体在活动的时空情境中的“定位过程”，同时社会关系也关注个体在符号范畴和纽带所构成的“社会空间”中的“定位过程”。这样“定位过程”便与社会结构和社会系统紧密的联系在了一起。
吉登斯接下来的分析，则将行动者的心理特征、发生在各种共同在场情境中的互动问题、行动者在互动情境中的定位过程以及这些情境的本身的相互交织问题与社会系统更为广泛的维度联系在了一起。通过探讨互动在时间和空间中的“情境定位”问题，来要考察社会系统通过哪些方式跨越广泛时空得以构成。在这一部分的分析中，“时间性”和空间视角的引入具有重要意义。
时间地理学将日常生活的例行化特征作为分析的出发点，识别在发生活动的情境中，身体和物理环境的哪些性质是对人类活动产生约束的源泉。这些约束提供了总体的“边界”，限制着在时空维度上伸展的行为。人在努力实现自身目的时不得不利用本质上有限的时间资源和空间资源，克服他们所面临的约束。
在时间地理学的基础上，吉登斯接着又引入了场所和在场可得性的概念以补充时间地理学在“位置”概念上的缺憾。在吉登斯看来，时间地理学中“位置”的概念，只限于纯粹的物质环境空间，而“场所”则是指利用空间来为互动提供各种场景，而互动的场景又是限定互动的情境性的重要要素。“场所”这一概念有利于理解行动者在日常接触过程中不断的运用场景的性质。通过“场所”这一概念的引入，冷冰冰的物质环境就凸显出了丰富的社会意义。借此，我们可以看到人类主体的活动如何融入到并利用环境空间，环境空间又是怎样为互动提供具体情境。
在此基础上，吉登斯指出，日常生活中的空间场所存在区域化的现象。如何理解区域化的概念呢？吉登斯认为，区域化不应该仅仅被理解为空间的局部化，“区域化”还涉及了与各种例行化的社会实践发生关系的时空的分区（昼夜的区分、工作日与周末的区分、家庭与工作场所的区分等）。区域化可能包含着在时间跨度或空间范围上千差万别的分区。在这些区域中，空间和时间的范围都可能以各种不同的方式相互交织在一起。因此，所有的区域都同时涉及时间和空间方面的广延。吉登斯在这里使用的区域化概念带有社会行为跨越时空进行结构化的内涵。而区域化“特性”，指的是场所的时空组织以何种方式被安排在更加广泛的社会系统之中。同时，区域化特性的一个方面就是于场所的特定形式联系在一起的在场可得性的程度。
总而言之，在吉登斯这里，区域化指的就是场所之内或场所之间存在一些区域，它们在时间或空间上产生相对固定的分化，“指引”人们在一种比较熟悉的氛围下进行自己的日常活动，而无需随时考虑处在具体场所和互动过程中时，到底应该采取怎样的行动。也就是说，因为区域化的相对固定和日常生活的例行化特征，人们一般是不假思索地在各个区域之间，日复一日，年复一年，践行着自己的生活轨迹。也正是因为这一点，当人们发生日常接触时，经常会自然而然地把所处的场所、所遇到的行动者归类，划入一定的“区域”，以决定自己的行动方式。
这一部分，吉登斯通过引入时间、空间和区域化的概念，探讨了社会生活和社会制度的情境性。随着时间的逝去和空间的“隐遁”，在场和不在场交织在一起。所有的社会生活都发生在这种交织关系之中，也都是通过这种交织关系而得以构成的。身体和环境的物理性质不可避免地赋予社会生活以一种序列性，并限制了个人与一定空间距离之外“不在场”的他人的接触方式。时间地理学提供了一种重要方法，标示日常活动中时空轨迹的交织现象。同时，由于时间地理学缺乏对行动者和互动场景组织过程的更为充分阐释，吉登斯所提出的“场所”和“区域化”的观念就弥补了这个缺憾，“场所”和“区域化”概念的引入，将情境性理解为与社会整合和系统整合之间的关联有着本质关系。
以上主要阐述了吉登斯的结构化理论中具有能动性的的行动者和行动者的行动以什么方式扩展到社会系统之中。吉登斯的这部分分析表明行动者的行动是结构中的行动，更加确切的说行动者的行动是具体的共同在场情境中的行动，那么，行动的情境性就必然的与社会系统的整合关联到一起。关于吉登斯对系统整合、社会结构以及变迁的分析，将在下次的报告中呈现出来。
最后总结一下本次的分享，吉登斯的理论脉络是从二重性的概念出发，重新理解了一系列对于其他社会思想流派而言至为根本的二元论或二元对立。尤其是“个体”与“社会”这一对二元理论，被重新构建为能动作用/行动与结构的二重性观念。其中，吉登斯尝试摸索出一套概念，以阐明作为反思性行动者的“个体”的内涵，并将反思性与定位过程和共同在场联系起来，区域化的讨论则将行动者的个体特征与广泛时空跨度中伸展开来的社会系统联系在一起。
吉登斯的结构化理论（下） 1、关于结构和结构二重性
在功能主义者眼里，“结构”被理解为社会关系或社会现象的某种“模式化”，他们认为结构类似于某种有机体的骨骼系统或曰形态，或是某种建筑物的构架。同时主客体二元论认为，结构似乎“外在于”个人的行动，成了不依赖其他力量而构成的主体的自由创造所遭受的制约的来源。而在结构主义和后结构主义眼里，结构的特性并不是在场的某种模式化，而是在场与不在场的相互交织，得从表面的呈现形式中推断出潜在符码。
结构在吉登斯看来，指的是使社会系统中的时空“束集”在一起的那些结构化特征，正是这些特征，使得千差万别的时空跨度中存在着相当类似的社会实践，并赋予它们以“系统性”的形式。
从另一层意义上来说，“结构”指社会系统生产和再生产中包含的规则和资源，这是结构最重要的特性。规则是指在社会实践的实施及再生产活动中运用的技术或可加以一般化的程序。吉登斯认为，那些以法律条令、科层规章、游戏规则等言辞表述形式表现出来的形式化规则并不是规则本身，而只是对规则的法则化解释。在这里，吉登斯特别强调，避免从抽象的语言学角度界定规则，而要结合社会历史发展的具体背景，在实践中理解规则的内涵和作用。规则和时间是相互依存的，共同参与构成社会过程。规则时常在实践过程中体现为暗含的、不言而喻的影响因素。规则不仅仅只是规定人们应该如何去适当的形式，它们更是实践的生产与再生产的条件和中介。也就说，规则并不只是冷冰冰的否定性禁令或限制，而是可资利用的建构性因素。
结构的另一组成部分是资源。吉登斯把资源分为配置性资源和权威性资源。配置性资源主要是权力实施过程中所使用的物质资源，它包括：环境的物质特征（原材料、物质能源）、物质生产/再生产的手段（生产工具、技术）、产品（由1和2的相互作用所创造的人造物）；权威性资源更多表现为非物质性资源，它包括：对社会时空的组织（路径和区域的时空构成）、身体的生产和再生产（人们在相互交往中形成的组织和关系）、对生活机会的组织（自我发展和自我表达的机会的构成），权威性资源的源泉体现为一些人相对于另一些人的支配地位。吉登斯在论述中特别强调了权威性资源，强调行动者可以能动的利用它的一面。
由此，吉登斯认为，结构并不外在于个人也不是行动者实存的东西，结构作为记忆痕迹，作为人类认知能力的生物基础而存在，具体体现在各种社会实践中，“内在于”人的活动之中。同时吉登斯指出，也不应将结构等同于约束，结构总是同时具有约束性与使动性。结构化理论认为，在社会生活日常展开的具体情境中，行动在其生产的一刻，也就同时被再生产出来。行动者在再生产结构性特征的同时，也在生产出促成这种行动的条件。
吉登斯所说的结构的二重性指的就是以社会行动的生产和再生产为根基的规则和资源同时也是系统再生产的媒介。结构二重性所探讨的是行动者与结构之间的关系，注意在这里吉登斯强调的不是“二者在构成过程中是彼此独立的两套既定现象”的一种二元论，而是一种“二重性”，在这种视角下，社会系统的结构性特征对于它们循环反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果。结构二重性始终是社会再生产跨越时空的连续性的主要根基：反过来，它又需要以行动者身处日常社会生活绵延并构成这种绵延的反思性监控过程为前提。
以上对对行动与结构的关系进行了说明，行动与结构之间可以说是“行动是结构中的行动（行动是结构的结果），结构又体现在行动者的社会实践中（结构通过行动表现出来）”，行动与结构之间是互构的。
2、系统与结构
吉登斯对系统与结构进行了区分。他认为社会系统是由作为常规社会实践组织起来的、多个行动者或集合体之间再生产出来的关系。在吉登斯的结构化理论中，系统虽然表现出一些模式化的关系，但始终是由一些具有具体的情境定位的实践活动所构成的，而且各个社会系统彼此之间“系统性”程度差异甚远，绝对不具有物质系统或生物系统那种高度的内在统一性。系统作为一系列彼此相关或连接的制度化互动方式，是通过一个个社会情境得以再生产出来的，这些社会情境分别处于特定的历史时期和特定的空间之中。也就是说，系统是不断地处于再生产过程之中的，并且不可以从时间、空间的具体关联中抽离出来，也不可以将其理解为某种带有突生性质的“客体对象”。系统是具有具体存在的，可以从社会事件的持续进程中辨识出来。
而结构，正如上文所说，指的是循环反复卷入社会系统的生产和再生产的要素，包括各种规则和资源。正是由于结构的存在，时间与空间得以在社会系统中结合在一起，各种具有相当相似性的社会实践也有可能跨越不同的时间和空间而存现，并表现出系统的形式。我们可以认为，系统是被规则和资源“结构起来了的”模式化社会关系形式。系统本身并不是结构，它只是具有结构，并在再生产的过程中体现出结构性特征。
3、结构性原则、结构性特征
关于“结构”这一概念的认识，还需要补充与它相关的几个概念的考察。包括结构性原则、结构丛和结构性特征。所谓结构性原则是指社会性总体的组织过程的原则，该过程以社会层面一定的整合机制为基础，产生相当持久的时空延伸形式；结构丛是指社会系统的制度关联所涉及的规则-资源系列，它的形成取决于社会再生产过程中包含的规则和资源的相互可转换性；结构性特征则是指跨越时空延展开来的二结构起来的他正，尤其是的制度化了的特征。这些概念有助于我们分析出在跨越时空的制度“延展”中社会再生产循环的基本特征。再生产循环展现出这样的一种模式，即对行动的反思性监控与结构性特征之间的连接共同构成结构的二重性，其中，结构性原则将会对结构性特征产生影响，而行动者对行动的反思性监控则又与结构性原则产生关联。
为了更进一步充实结构性特征的考察，吉登斯提出了有关社会类型的分类体系和解释。
吉登斯划分了在不同时代存在过的社会类型，包括部落社会、阶级分化社会和阶级社会。部落社会是以口传文化为主，其中占主导地位的结构性原则的运作中轴将传统与亲属关系联系在一起，将自身嵌入时间和空间。在这些社会里，社会整合与系统整合具有共同的媒介，几乎完全依赖具有高度在场可得性的场所情境下的互动。部落社会主导性的场所组织形式是聚居或村庄。在阶级分化社会中，占主导地位的结构性原则的中轴是将城市地区和它的乡村内地联系起来，社会整合与系统整合的分离正是通过城市与乡村的分化才能得以实现。在阶级分化的社会里，传统的实践活动和亲属关系，甚至包括部落身份的认定，始终发挥着显著的作用。政治、经济、法律和话语领域彼此之间相对分离，这也正是阶级分化社会的标志。阶级社会以资本主义的崛起为主要特征，这种社会类型下社会整合与系统整合处于长期的分化状态。现代资本主义阶级社会的国家与经济制度在维持互相关联的同时，发生了彼此脱嵌的过程，这正体现了这种社会特有的结构性原则。经济力量以惊人的态势发展，例行化成为日生生活中的一种普遍趋势，监控成为推动系统整合脱离社会整合的一种关键机制。构成共同在场情境下的互动场景的场所也经历了一系列重大转变。人造环境疯狂扩张，取代了旧有的城乡关系，民族国家便是在此基础上建立起来的。
4、社会整合与系统整合
对于秩序问题的考察是社会科学界永恒的主题，吉登斯认为秩序问题不应该仅仅从如何通过规范来进行调控这一角度入手，还需要考察社会运行的过程是如何在一定程度上模式化的。社会行为在不断地循环往复之中重现，必然体现出某种模式化的过程，秩序便在此过程中呈现出来。关于社会及系统整合的问题成为了吉登斯的关注点。
在对系统和结构进行区分的基础上，吉登斯又分析了社会整合与系统整合的概念。吉登斯指出，“整合”可以被理解为不同行动者或者集合体之间（自主与依赖）实践的交互方式，也就是实际互动的交互性，而非简单的等同于“聚合”或“共识”。
社会整合意味着面对面互动层次上的系统性，也就是共同在场情境下行动者之间的交互关系；而所谓的系统整合，指的则是与那些在时间或空间上身体不在场的人之间的关联，也就是跨越广泛时空范围的不同行动者或集合体之间的交互关系。系统整合的机制是以社会整合的机制为前提的，但在某些关键方面，前者与共同在场关系里包含的那些机制也会有所差异。
5、社会变迁分析
吉登斯关于社会变迁的分析，首先是对历史上关于变迁理论尤其是进化论的解构。吉登斯指出人类历史并没有一副进化论式的“形貌”，因为人类作为一种反思性的存在，是通过认知来把握时间，而不仅仅是在“度过”时间的，人类社会生活的反思性实际上破坏了任何打算通过一系列简单、自主的因果机制来阐明社会变迁的做法。同时，生物学中的进化论依赖于假设物种的起源是相互独立的，物种是不可变的，除非发生了突变，但这些条件在并不适用于人类历史。人类所处的“社会”绝不具有物种那种程度的“封闭”。事实上，人类历史绝不是一个“世界成长的故事”，进化论带有浓厚的种族中心主义和道德优越感。
吉登斯指出，进化论思想所招致的四种危险：1）单线压缩；它是指进化论思想家往往将普遍进化压缩为特殊进化，比如封建主义并非资本主义进化历程中的一个普遍“阶段”；2）对应压缩：它是指某些作者想象在社会进化的各个阶段与个体人格发展的各个阶段之间，存在一种对应的关系，比如“社会生活越来越复杂，必然导致心理压抑的加剧”。3）规范错觉：是指将那些优势力量，无论是在经济、政治方面还是军事方面，等同于一个进化等级中道德上的优越性。这种倾向与进化论中隐含的群族中心主义意涵密切相关。4）时间歪曲：是指进化论的思想家往往认定“历史”只能被撰写为社会的变迁，而时间的流逝和变迁又成为一回事，从而将“历史”与“历史意识”混为一谈。
尽管吉登斯不认为有办法弥补进化论存在的缺陷，并且也不能用一种形式基本类似的理论来代替它们，但是他仍对社会变迁提出一些概括。他的概括主要围绕“结构性特征、时空边缘、跨社会系统、片断特征化、世界时间”这五个概念展开。
其中，结构性原则是分析制度之间关联的方式；片断特征化是指勾勒出类似可比的制度变迁的方式；跨社会系统是指，详细说明不同社会总体之间的关系；时空边缘是指明不同结构类型的社会之间的关联；世界时间从受到反思性监控的历史的角度来考察局势。
吉登斯认为，所有的社会生活都是片断性的，像结构化理论的绝大多数概念一样，吉登斯用片断这个概念来说明全部社会生活。如果将社会生活的某个方面的特征概括为一个片断，就是将这个方面看作若干具有可以明确指定的开端和结局的行为或事件，它们还因此构成了一个特定的事件序列。吉登斯所谓的大范围的片断，是指影响一个社会性总体内的主要制度，或是不同类型社会性总体之间转变的那些可以识别的变迁序列。吉登斯指出，如果主张在“世界时间”中研究社会变迁，就是要强调不同形式的跨社会系统对片断之间的转变所产生的影响，如果说所有的社会生活都具有偶然性，那么所有的社会变迁就都和局势联系在一起。也就是说，所有社会变迁都取决于不同的环境因素和事件的关联，这种关联的性质因各种具体情境而异，而情境又涉及行动者的反思性监控，这些行动者置身于各种条件之中，并在这些条件下“创造历史”。
在此基础上，吉登斯从起源、轨迹、类型、契机这四个方面出发对社会变迁进行分类。吉登斯想通过谈论一个片段中涉及的社会变迁的类型，来同时点明社会变迁影响的深度和广度，也就是说，一系列变迁是如何深刻地破坏或重塑了既存的制度组合，而这些变迁又是何其广泛。
总之，吉登斯提供给我们的是一个分析的视角和纬度，这些分析中，吉登斯始终注意强调结构的二重性原则，并重视人类所具有的反思性特征，以及构成社会系统自生产的社会互动的情境性特征，将时空的视角纳入其分析框架，更让我们看到了在跨越整个社会历史背景之下，社会系统结构化过程，十分具有启发性。
6、吉登斯的权力观
吉登斯关于权利概念的重构与他的结构二重性概念密切相关。吉登斯认为权力是行动者对结构中的资源进行利用和转化的一种能力。也就是说，通过表意过程和合法化过程集中起来的资源是社会系统的结构化特性，具有认知能力的行动者在互动过程中利用并再生产出这些资源。在这种权力观里，权力的运用并不是特定类型行为的特征，而是所有行为的普遍特征。权力本身并不是一种资源。资源是权力得以实施的媒介，是行动在社会再生产中具体体现的例行要素。
社会系统里的权力具有一定的时空连续性，它的前提是行动者或集合体在社会活动的具体情境中，彼此之间具备常规化的自主与依附关系。不过，吉登斯指出，所有的依附形式都提供了某些资源，臣属者可以借助它们来影响上位者的活动。这就是吉登斯所说的社会系统的控制辩证关系，这种控制辩证关系，是行动者之间自主与依赖的辩证关系，这种辩证关系下，所有的权力都是双向分布，权力弱势力总能控制权力强势力的一方。
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本次总结主要围绕《社会的构成》一书中的“结构化理论”展开。结构化理论关注了行动与结构的关系，吉登斯的整个理论构建过程展现出他及其夯实的理论积累，其中包含了对古典理论的批判和重构，读下来觉得自己对很多知识的联系又有了新的思路。17年，期待自己更大的进步。
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书单：
1.《巴黎城记——现代性之都的诞生》大卫 哈维著 黄煜文译 广西师范大学出版社
2．《新帝国主义》大卫 哈维著
3.《资本之谜》大卫 哈维著
4.《共同体与社会》（德）裴迪南 滕尼斯 著 林荣远译 商务印书馆
5.《新时代的精神》（德）裴迪南 滕尼斯 著 林荣远译 北京大学出版社
6.《精英的兴衰》（德）帕累托 著
7.《普通社会学纲要》（德）帕累托 著 田时纲译 三联书店（未完成）
19世纪末20世纪初是一个巨大变迁的时代。社会学也正是在这样的背景下建立起来，古典社会学家们在这样一个变动不居的时代，纷纷以他们所处的时代为背景阐释着社会。正如滕尼斯所说社会学的中心任务将必然在于从其所属的历史的整个状况出发，来理解各种社会的关系现象和形态结构。那么他们是怎样展开他们的论述的呢？同时古典社会学的议题又是以怎样的方式得到不断的继承和发展的呢？本次总结将围绕本月所看的几本书回答这两个问题。
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《共同体与社会》
先看滕尼斯，滕尼斯在其理论中论述了一种变迁。他的这种变迁反映在整个社会历史的发展进程是从“共同体”到“社会”的变迁，是选择意志逐渐瓦解本质意志的过程。首先，滕尼斯区分出了人类群体生活中的两种结合类型——共同体与社会。共同体主要在自然的基础之上的群体里实现，它是一种原始的或天然状态的人的意志的完善的统一体，包括家庭和宗教。与之相对应的，社会这一类型则产生于众多的个人的思想和行为的有计划地协调，个人预计通过共同实现某一特定的目的会于己有利，因而聚合在一起共同行动。在人类的发展史上，社会的类型晚于共同体的类型。其中，与人类共同生活的这两种形态息息相关的是人的意志。在滕尼斯这里，人的意志有双层意义——本质意志和选择意志。本质意志在我理解，是人的身体的—心理学意义上的意志，是人习得的一种思想和行为方式。选择意志是个体摆脱本质意志，为了实现某一目的以及为达到目的采用某一手段的思维。在滕尼斯看来，个人的本质意志由自身演变出直接的思维，选择意志则倾向于瓦解本质意志并使之依附于自己。尽管本质意志和选择意志的概念在这里被严格的区分开来，但是在滕尼斯看来，它们都被设想为人的活动的原因，或者是对人的活动的支配。人的本质意志包含着发展为共同体的条件，人的选择意志是产生社会的前提。因此，表现着本质意志的思想结合与共同体相适应，意味着选择意志的思想结合与社会相一致。由此，滕尼斯发现，历史的发展是从原始的、共同体的生活形式和意志形态发展为社会的选择意志形态的过程。这样的一种发展过程表现在经济上是是商业以及资本主义生产的发展壮大。政治上是国家的意志越来越摆脱传说、传统，国家及其部门和个人逐渐取代了自然长大的、无数的和多种多样的合作社、社区和公团。在精神生活中，原先根植于幻想的精神生活现在则依附于思维，宗教让位于科学。
同样，在新时代的精神中，滕尼斯进一步在他所建构的共同体—社会这个模式中，考察新时代中经济的、政治的、和精神的—道德的进程和变化。新时代是指以15世纪末哥伦布发现新大陆以及16世纪初马丁·路德宗教改革为起点而展开并并一直持续到今天的时代。滕尼斯把新时代理解为中世纪的继续。他用一个词来概括了新时代所有的变化——“进步”，人类整体状况的进步、宗教和个体自由的进步、大众教育的进步、人的平等的进步等等。滕尼斯笔下的新时代是进化的新时代，同时也是革命的新时代。作为进化的新时代，个人主义在政治、经济、道德上发展成为一种普遍的趋势。作为革命的新时代，则意味着新时代的秩序与原初传统的秩序的决裂，这在经济上、政治上以及精神—道德领域均有所体现。
在新时代中共同体要素日益退居次要，社会要素浮出水面，或与共同体并存或超越共同体，这种发展过程的推动力量是什么呢？滕尼斯认为，首先是人口的增长，同时技术的进步促进生产的发展，商业和资本主义经济力量持续发展。大宗贸易和大规模的战争（这里的战争尤其表现为贸易战争）进一步促进资本的积累。科学作为一种新的形态，在资本与国家的而互动之中相互促进彼此的发展。同时大企业的出现，大国对中央集权和官僚体制的追求、城市精神的发展、科学取代宗教等等因素都成为新时代的发展动力。这正是共同体到社会的发展过程，是选择意志压倒本质意志的过程。
滕尼斯将一种宏观的、整体的视角引入他的整个论述之中，其中不乏联系、比较的方法。更具启发性的是，共同体—社会模式始终贯穿其中。滕尼斯最后想向我们呈现的是新时代从它萌芽之时起，便已经孕育着一种不同于共同体的“社会的”要素并随着新时代的进程渐渐成为一种主导力量。此一论述与很多社会学大家殊途同归，滕尼斯所阐述的“社会的”力量，是一种以目的手段为主要特征的力量，这种力量之下资本主义在新时代进程中的节节胜利。如韦伯思想中的理性化之下的现代资本主义，也如马克思笔下资本之压倒性的优势，以及齐美尔论述中手段上升为目的货币文化。
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《精英的兴衰》
在帕累托看来，人类的大部分行为并不是起源于人们的逻辑推理，而是起源于情感。尤其是对于非经济动因的行为，更加可以这样说。但是对于经济行为，尤其是与工商业有关的活动来说，情况可能相反。人们的行为可能并不是处于合乎逻辑的动因，但是人们愿意将自己的行为在逻辑上与某些原则联系在一起。为了说明自己的行为是正当的，他们在事后发明某些原则，给非逻辑行为披上逻辑的框架。帕累托认为，任何社会学现象都有两种不同的甚至截然相反的形式：一个是确定实际事物之间的关系的客观形式，另一个是确定各种心理状态之间的关系的主观形式。我们想了解客观现象，我们就不应该满足于主观现象，而应该从主观现象正确地推断出客观现象。在帕累托看来，这就是历史批评的任务，即不仅仅对历史资料进行考证，而且还要进一步考察人的心理。
在《精英的兴衰》这本小册子中，帕累托从支撑精英阶级的主观因素（在这里指情感）出发看到资产阶级作为旧精英的衰退和无产阶级作为新精英的兴起。同时，随着宗教情感的发展，社会主义越来越成为一种宗教，开辟了社会发展的新趋势。旧精英日渐衰落，资产阶级自身所拥有的权力和它所支配的捍卫这一权力的力量之间出现了不平衡。一方面他们仍不断加重对其他阶级的压迫，另一方面他们自身的精神、勇气和精力却日渐衰弱，“结局只能是一种暴力灾难”。而新精英却以一种充满活力的姿态兴起。新精英在帕累托看来是一批依赖人民的精英，他们部分是资产阶级出身的领袖，部分是来自工人阶级的领袖，并且因工人阶级愈来愈有文化也愈来愈强大，他们中精英的数量会不断增加，通过各种选择机制，优秀者日益充实着这一新的精英阶层。
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资本主义在过去的几百年间一直是历史的主题，直到21世纪，资本仍然是社会历史进程中一个非常重要的因素。哈维的三本书则是站在一个更加接近现实社会的角度上考察了这一主题。《巴黎城记》主要以城市为主体视角运用历史地理学、政治经济学的研究方法揭示奥斯曼巴黎城市空间改造背后的资本动因。《资本之谜》则将关注点放在了资本本身，看资本是如何整合到一起的。《新帝国主义》关注了国家，分析了权力的领土逻辑与权力的资本逻辑如何相互作用形成“新帝国主义”及其如何通过“时间-空间修复”及剥夺性积累的手段运行与发展。尽管三本书的主题不同，但哈维的最终落脚点都是“资本”以及“资本的运转”。在哈维的论述中，我们看到，资本在其所及之处无不以疯狂的自我扩张为目标，资本尽其力量克服所有障碍，它无时无刻不在运转、流动，如同患了多动症一般，不断行进着剥夺性的积累，最终必将造成世界财富的毁灭。
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处于急速变迁的时代背景下的历史主题总是相通的。以上的学者各有自己的研究领域，但他们都关注了一些共同的要素，理性、资本、资产阶级、社会主义……而这些要素也正是“现代性”的要素。他们的分析各有切入点，所有这些都启发了我们对现代社会的理解。
感想：越来越能从总体上来把握一本书。并且随着积累的加深，能够联系起来的点越来越多。还有更加珍惜时间。下个月准备开始读后四大家，很期待。
本次读书汇报会后，认真反思了很多。首先是读书方面，在选择书目上面还需要多加斟酌，读书时间对我来说本就不充裕，目前还未开始后四大家的阅读，一些十分重要经典的“硬书”到最后可能因为时间不够而失去阅读的机会。因此接下来要全身心的投入到读硬书的过程之中。这学期以来感觉自己能够完全沉下来了，而且很享受能在读书馆看书的时光，接下来更要坚定信念，排除干扰，更进一步。再一个就是关于读书报告，本次写总结的时候感觉很尴尬，为什么尴尬呢。是因为所读的几本书总结来总结去就那么几个点，几本书读下来没有感觉很难啃，这不是说自己水平提高了，问题可能出在选书上。写报告是也是强行把这几本书联系起来，逻辑上存在很大问题。所谓功夫要用在刀刃上，时间要花在点子上。开完会内心压抑了一天，希望自己能快快进入状态。
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书单：
《金钱、性别、现代生活风格》西美尔著 顾仁明译 华东师范大学出版社
《社会学——关于社会化形式的研究》西美尔著 林荣远译 华夏出版社
《中世纪的城市》皮雷纳著 陈国粱译 商务印书馆
《中国城市发展论集》赵冈著 新星出版社
《社会理论和社会结构》罗伯特•默顿著 唐少杰 齐心等译 凤凰文库 译林出版社
《社会行动的结构》帕森斯著 张明德等译 译林出版社
内容：
默顿的中层理论与帕森斯的宏大理论的建构分别是如何展开的
默顿的中层理论：
中层理论在默顿这里的含义是，它即非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力而发展起来的用以解释所能观察到的社会行动、社会组织和社会变迁的一致性的理论，而是指介于这两者之间的理论。比如参考群体理论、角色从理论、失范理论等。那为什么默顿将理论建构的视野放在了介于宏大理论与微观理论之间的中层理论上呢？
在默顿看来，一方面，社会学理论的总体系建设也即宏大理论的建构的前途是渺茫的，原因在于社会学知识积累的不足和学科发展的成熟性不够，以及与自然科学的错误比较。再加上对社会学总体系的功利主义压力使得社会学目前对建立总体系有着不切实际的幻想。而另一方面，社会学的学科建设又呼吁一种可以对社会现象进行普遍理解的的理论框架，而微观的研究假设和经验概括是无法满足这种要求的。与此同时，还要认识到理论作为一种抽象，必须要以一定的社会实际问题的研究和积累为基础，社会学的理论体系与社会实际问题之间的关系是处于不断发展之中的，我们无法依赖某位社会学家的顿悟去解决重大社会问题来建立综合理论。因此，默顿认为，现阶段我们的任务就是要创立能适用于有限概念范围的特殊理论，而不是直接寻求可以推出这些或其他中层理论的总概念结构，社会学应逐步发展综合理论，这种理论是中层理论不断综合的结果。
具体来讲，中层理论是有限的假定，是具体的假设，是被结合为更广泛的理论网络，它有足够的抽象程度，胜过纯粹的描述和经验概括，并能够帮助我们适当的弥合微观社会学与宏观社会学之间的鸿沟。接下来通过一个具体的例子，来看默顿是如何建构他的中层理论的。这个例子涉及到默顿的“失范理论”。
人类集合成为社会，社会一经形成便会对个体产生一定的制约作用，而个体的生物性与社会管理之间存在永久矛盾。社会学在这里的关注点就是社会结构是如何对社会中的某些人产生明确的压力，使其产生越轨行为。默顿从文化目标与社会所提供的达到文化目标的制度性手段这两个维度来考察此一问题。
根据这两个维度，默顿划分出个体的五种适应类型。分别是遵从、创新、仪式主义、退却主义、反抗。遵从者是最为常见也是分布最为广泛的适应类型。创新者则使用为制度所禁止的但又常常很有效的手段来达到目标。仪式主义者则通过放弃主要的文化目标以及更加遵从安全的陈规和制度化规范，寻求个人解脱，比如科层制的爱好者。退却主义最可能发生在文化目标和制度性行为完全为个体所接受，而可以采用的符合制度的渠道又不能达到目标时。反抗这种适应使置身于社会结构包围之外的人们设想而且寻求建立一种新型的社会结构。
在这里默顿实际上将失范这种社会现象设定为将个体所处的特殊环境看作一方面是文化结构，另一方面是社会结构的一个结构框架。失范被看作是文化结构的瓦解，尤其是当文化规范和目标与社会结构赋予此群体成员实现这些目标的能力严重脱节时。默顿的失范理论强调文化目标与社会结构之间的互动与联系。在对越轨行为的分析过程中，我们还应注意到当社会对一定的价值目标进行极端的文化强调时，将会削弱在制度上所规定的实现此目标的方法的一致性，由此，只要是实现文化所确立的目标的所有手段和途径都是正当的，这一过程使得社会丧失了调整个体行为的能力，最终出现了构成失范的“规范缺失”成分。
默顿的失范理论为解释示范行为提供了一个解释框架，并有较大的解释力，但正如默顿所说它的适用范围是有限的。
帕森斯的宏大理论——行动结构理论：
帕森斯认为科学理论不仅仅是从经验事实积累之下得来的结果，它本身的结构和体系也制约和指导着经验研究。帕森斯同时认为，一套理论在一个特定时期的一个特定领域，或多或少构成了完整的“体系”，即理论命题之间存在逻辑上的相互联系，就此而言，理论体系将试图成为“在逻辑上闭合的”。由此，帕森斯认为所有可以由经验加以验证的知识都即使不是明确地也至少隐含地包含着这种意义上的自成体系的理论。
在此基础上，帕森斯考察了社会科学界中包括马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯在内的四位社会科学家的著述及理论，并以他们的著述为研究对象，采用观察的方法对这些著述中的理论进行验证，通过分析和系统的比较来完成一项社会行动理论的建构的工作。帕森斯认为这些社会科学家们在当时的那种学术传统和时代背景下所关注的经验事实以及理论之间存在着相互联系在一起的成分。同时，他认为“每一种理论，作为一种分析图示，必定构成了一个更加庞大的、更加一般化的理论工具的一个部分”。在这四位学者的著述中出现了一个单一的、基本上自成一体的理论运动。通过研究一个一以贯之的理论体系的发展过程，帕森斯独立地建构了这一理论体系的主要结构，以证明该思想运动的统一性，同时也把它作为科学本身“内在”发展的一般过程的一个实例。这种思想运动上的统一性在这里被称为“唯意志行动理论”的理论体系。
帕森斯选择以上四位社会科学家一方面是考虑到他们的理论中包含的行动理论，另一当面是这四人的理论彼此之间并无直接影响的痕迹，是自成一体的理论，这在帕森斯看来，他们四个人是从完全不同的推理逻辑中演绎出具有相似特点和共同关注点的要素，这些共同要素构成了这里的“唯意志行动理论”的重要成分。
帕森斯所构建的这一行动理论体系主要关注组成具体行动体系的那些单位及其结构上的相互关系。作为一个科学分析的对象，行动被看做是独立的“单元行动”。“单位行动”在逻辑上包含四个方面：行动者；行动目的；处境（包括条件和手段。条件：不能控制；手段：可控制）；规范。通过进一步分析，帕森斯勾画出了一般化的行动体系架构中的三个主要成分，分别是遗传与环境这类行动科学的素材；内在手段—目的关系的中介部分这类技术成分；围绕终极价值体系的成分。最后，有一个不属于这三个结构组中任何一组的成分但把这三组成分结合在一起的成分，帕森斯将之称为“努力”的成分，它用来表示在行动的规范性成分与条件性成分之间起联系作用的因素。在我看来，这个“努力”的成分尤其显示出了帕森斯的“唯意志行动理论”所强调的要点，“唯意志行动”旨在说明的是由行动者主体发出的行动，并非被动的适应涂尔干意义上的“社会环境”而是指向行动者行动时发挥积极作用的过程，
接着来看一下帕森斯是怎样从四位社会科学家的理论中抽离出这些构成“唯意志行动理论”的结构要素的。这里主要看他如何析出“终极价值体系”这一成分的。
帕森斯首先从马歇尔所感兴趣的“由活动调节的需求”中导引出来的价值方面的活动需求及活动方式本身，将其视为一个单一的、相对整合较好的价值观念体系。接着，从帕累托的剩余物范畴和衍生物范畴中，帕森斯分辨出来了一种内在手段—目的的链条中的行动的终极目的成分和价值成分，并使用了“终极价值观念”一词来代指这种成分。同时在帕累托的社会学原理中，他认为“社会应该通过逻辑-实验推理去追求的目的”，帕森斯将其表述为，一个社会的成员们的种种行为，在很大程度上是以他们所共有的一个单位的整合的终极目的体系为取向的。概括说来，终极目的和价值态度两者中的价值成分，都在很大程度上是该社会的成员所共有的。涂尔干的理论取向则不同于以上两个人。涂尔干将社会事实作为社会学的研究对象，社会事实由此作为行动者外部世界的事实和行动者行动的条件出现。在涂尔干看来，社会环境构成了一系列条件，它可能脱离某一特定具体个人的控制，却不会脱离普遍而言的人类行为力量的控制。帕森斯认为涂尔干在这里提出的“社会环境”最突出的特点，就是以制裁为后盾的一种规范性规则的体系。涂尔干进一步指出，害怕制裁只是服从制度性规范的次要动机，首要动机乃是道德义务感。而对于规范所负的道德义务感正是帕森斯意义上的价值态度。帕森斯认为涂尔干所谓的社会环境包含着一种这种规范的整合了的体系，所以他的观点也包含着存在一个共同终极价值的体系。涂尔干同时阐述了行动体系的定则性，也即规范性，帕森斯认为它是行动体系结构的一个突出特征。在关于宗教的研究中，涂尔干进一步的发展了行动的规范性，他认为宗教对象的神圣性来源于这一对象所象征的事物—“社会”这一道德实体。对神圣事物的尊崇态度同对于道德义务的尊崇一样，都是我们的终极价值态度的表现。这种终极价值观念是共同的，因而也就是社会的。最后，在韦伯的理论里面，终极价值成分最初是同与宗教观念联系着的价值态度体系一起出现的，如我们所熟知的宗教伦理。
感想：
虽然默顿和帕森斯两个人所主张的理论建构取向不同，但我们也不能绝对化的给他们贴上一成不变的标签。默顿主张中层理论，这是从目前社会学的发展现状来确定的短期目标，综合理论仍然是他的最终目的。而帕森斯虽然坚持建构宏大理论，但他否认这是“最终定案”，宏大理论的建构是一个持续不断的过程，它没有完结，帕森斯所主张的乃是一种宏大的视野，这让我想起了米尔斯的“社会学的想象力”，觉得这二者是相通的，同时帕森斯更希望自己的理论对青年学生有一种感染力，在读的过程中，我确实感觉到宏大理论有其精妙之处。
这个月的读书状态整体感觉还不错。一方面能静下来完全的投入到阅读之中，另一方面又能被经典中的很多点激发到，特别是有些分析过程读下来有一种酣畅淋漓的感受。希望继续保持这种状态。同时接下来的阅读中，需要格外的注意方法论这一块儿。
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2016/06/11——2016/08/19
书单：齐美尔 《宗教社会学》《现代人与宗教》《时尚的哲学》《货币哲学》
《社会是如何可能的》
涂尔干 《社会分工论》《职业伦理与公民道德》
报告内容：
一、齐美尔的“动态社会观”：
齐美尔对“社会”这一概念的分析，始于为社会学这门学科寻找一个独立和有确定边界的研究对象。齐美尔认为社会存在于若干个人有着相互影响的地方。处于社会中的个体总会产生某些特定的本能欲望或某些特定的目的，不管是宗教的、社交的本能欲望，还是防卫的、进攻的、玩耍的、获益的目的及其他无数目的，这些本能欲望和目的促使人们走到一起，采用相互支持的行为，共同行动或对立行动，进入同其他人的一种相互关系的状态中。在这种状态中对他人施加影响，同时接受他人的影响。正是在这种相互作用中，那些促成的本能欲望和目的的个人的载体，变成为一个统一体，也就是变成为“社会”。
以此，社会的形成是一个可以称之为“社会化”的过程。在这里，我们可以看到齐美尔将社会看作是社会化的一个持续不断的动态过程，他非常强调个体之间的一种互动和相互作用。因此，我将齐美尔的社会观称之为动态社会观。在齐美尔看来，真正使得一定意义上的“社会”变成社会的正是一种相互作用的方式。由此，齐美尔在此基础上，将社会学的研究对象确定为社会化的形式。
在齐美尔看来，社会学的研究不仅关注那些可以看到的、处处显示其规模和处于重要性的现象（宏观社会形式），而且还关注人与人之间那些无数较小的、在各种具体的情况下似乎显得微不足道的关系的形式和相互作用的方式（微观社会形式）。同时，齐美尔认为，正是这些微观现象伸展到广泛的社会形式结构之中，才实现着我们所认识的社会。同时，对微观社会形式的认识，有助于我们更深入的理解社会。在齐美尔看来，微观社会形式是尚未固定化为固定的、客观化的形态，它们处于时刻的变动之中。在个体之间，社会化在结合着、解组着和重组着，在此过程中成为一条连接着个人的永恒的流动的长河。这里又再一次体现了齐美尔社会学研究的动态思维。
接下来讲一下齐美尔关于个人与社会关系的观点。在齐美尔这里，个人永远处于社会的结合体之内，同时又与这种社会结合相对立。个人是社会的要素，同时也作为社会的一个环节。社会化的事实使个人处于双重地位上，一方面个人被包括在社会里，同时与社会相对峙，并作为社会有机体的一个环节；另一方面，个人本身又是一个完整的、有机的整体，是一种为社会的存在和一种自为的存在。
个人与社会的这种关系，表明了在社会中的人的一种完全统一的地位。个体的生存既是由社会决定的一个环节，又是自为的存在；既被社会所生产，又被社会所包括；以及既超出自己的中心，又是自己的中心。
二、齐美尔与涂尔干社会观的比较：
根据对齐美尔社会观的分析，简要比较一下齐美尔与涂尔干二者的社会观的差异。
首先，涂尔干认为社会一经产生，便具有了客观性和普遍性，社会会对个体产生持续不断的影响。而齐美尔认为社会的产生是一种“社会化”的过程，在这个社会化的过程中，个体之间的相互作用、相互影响是社会得以形成的决定性因素，社会总是在个体与个体之间的互动过程中不断呈现和被塑造出来。齐美尔的社会观较涂尔干，是一种更为动态的社会观。
其次，涂尔干认为社会是由个体构成，但社会一旦生成，便会对个体产生一种强制作用，它凌驾于个体之上，个体对于社会更多的是一种被动的服从。而在齐美尔看来，个体构成了社会，个体属于社会的一个要素和一个环节，但个体与社会之间也存在着某种对立，个体的一部分属于社会，但仍然保留了一部分特性停留于社会之外。个体绝不是完全地包裹在社会之中，个人本身也是一个完整的、有机的整体，是一种自为的存在。
三、对文化悲剧的理解：
相较于涂尔干，齐美尔笔下的“人”是一个活生生的存在，他是有个性的、自主的、具有能动性，并且是独立的人。然而，齐美尔却发现现代社会文化的发展逐渐把个体推到一个边缘的位置，齐美尔对此表示出深深的忧虑。
在《货币哲学》中，齐美尔认为文化的发展增加了人们可以依赖的人的数量，同时降低了对特定个人的人身依附，人格在货币经济的条件下几乎被破坏殆尽。社会文化的普遍趋势是朝着主体越来越多地依靠劳动成果，越来越少地依靠这些成果背后的个人。个人仅仅成为了某些功能的载体，比如资本持有人和提供劳动材料的人，他们的品质、性格、力量被湮没在他们所承担的功能中。现代社会货币经济的客观性，使人成为交换的对象，在人的价值能够被货币所度量的时代，人逐渐被搁浅在历史文化发展浪潮之中。偿命金、买卖婚姻、嫁妆、卖淫以及为钱结婚等等现象，无一不体现了个人价值之货币等价物。
同时，齐美尔在考察社会存在的先验基础时，提出了个人人格普遍类型这一社会的先验条件，齐美尔认为以普遍类型认识个体，掩盖了个人人格的特性，我们看待别人并非把他看做具体的个人，而是将他看成是某一类型的人。人格的普遍类型试图通过社会的普遍化来掩盖现实人格的丰富多彩。
在分析贫穷这一社会形式时，齐美尔提出现代国家的救济法不是以救济穷人本身为最终目的，而是以保护和促进团体、社区及整个社会的利益和发展，甚至可以说，穷人救济的目的在于穷人本身之外。国家致力于改善的不是穷人的生活状态而是贫穷的社会状态。这都体现出现代文化的客观性和普遍性逐渐将个体人格淹没，个人个性越来越被社会吞噬。
四、关于《货币哲学》
谈到货币人们自然想到与货币最为相关的经济学，《货币哲学》一书也因此存在于大学图书馆经济学类书刊的位置。然而，当我们仅仅翻看一下目录，会发现所谓货币哲学不是从经济学角度讨论货币，而是关注了货币的非经济学价值，用齐美尔的话说，他是从心理学、风俗史、美学的角度来考察货币。
全书分为两卷，分析卷和综合卷。分析卷主要从事物的价值入手，探讨货币的特性，并通过分析目的序列中的货币来说明货币从手段（工具）转化为目的这一事实。综合卷则对货币由手段变为目的引发的后果进行考察，这些后果包括货币对个人自由的影响、个人价值成为货币之等价物以及货币影响下生活风格的变化。具体来说《货币哲学》主要从两方面考察货币，一是货币在哪些前提条件下获得其意义及其实际的位置，这些前提条件包括货币所置身的精神状态、社会关系、实在与价值的逻辑构等；另一方面是货币的这种发展状态对内在世界的影响，包括对个体生命的情感、对个体命运的链结以及对一般文化的影响。因而所谓关于货币的一种“哲学”，主要反映在它一方面关注在一般生活条件与联系下理解货币的本质，另一方面则从货币的影响下说明一般生活的本质和构造。
社会中的事物首先作为自然存在的实体具有普遍性和一致性。而按照事物的内在特性，它们各自在价值序列上均有其独一无二的位置，也即事物的价值有其差异性。而事物的价值从来都不是客体本身的性质，而是一个保留在主体之类的判断。主体与客体之间的关系在心理学上经历了这样的一个发展过程，一开始人的精神生活（意识）出现但它们仍存在于客体中尚未被区别，随着个体开始以“我”来称呼自己，并且认识到客体存在是外在于“我们”的时候，主体的意识变开始与客体相分离。
随着意识与客体的分离，作为一个主体而存在的意识已经是一种客观化的东西了，价值由此具有了客观性。价值的客观性使得主体与客体之间产生了距离，这个距离只有通过交换才能克服。齐美尔在这里使用了劳动价值论来进行分析和解释。人们为了占有一定的使用价值需要付出一定的价值，一开始是物物交换，随后一般等价物出现，直到货币的出现成为稳定的等价物。货币在自身发展的过程中，逐渐具有了自主性，它能够将一切被需要的对象转化为经济对象，并且建立了一种对象的可替代性。货币由此具有了无特质性（无个体性），即货币位于个别对象之间并且与他们的每一个都保持着相等的关系。其中货币最突出、最合目的的特征之一在于它价值的恒定性，这正源于货币的可互换性和无特质性。
随着度量的发展，事物的价值之间由直接的、物理上的关系逐渐发展为抽象的符号关系。货币作为一种抽象符号，以它来实现事物的价值越来越与事物本身的内容无关，越来越脱离交换关系本身，货币日益客观化。
随着货币客观化的发展，货币利用的可能具有了无限性，本身作为一种交换中介和交换工具的货币具有了广泛且直接的用途，同时他对于任何对象和在任何时间里，它都具有最大的使用机会。货币作为工具的纯粹潜在性被提炼为一种一般性的力量和意义的概念。再加上文化发展中越来越倾向于将质的规定性简化为量的规定性，这种趋势在货币中达到最高、最独一无二的呈现。种种原因使得货币作为一种手段转化为一种直接的目的。贪财、吝啬、禁欲式的贫困、犬儒主义以及生活中乐极生厌的态度等都是货币由工具变为目的引发的后果。
齐美尔接着分析了现代社会文化发展趋势下，货币对个体自由、个人价值和生活风格的影响。货币给个体带来了越来越大的自由，个体从其个别的劳动成果中分离出来、个体从集团中独立、新的社会经济聚合体产生等等。货币作为个人自由的载体，带给我们日益扩大的自由。然而，齐美尔在这里也看到，个体从其劳动过程中分离出来时下属地位渐渐恶化，个体与集体的关系不再有客观上的联系，主体只有一种纯粹的金钱兴趣，主体之间再没有任何情感上的私人关系，而仅仅共享一种金钱利益。个体越来越成为特定功能的载体，而非具体生动的活的人。
货币的客观性也逐渐使得个人价值成为货币等价物。偿命金、罚金、买卖婚姻、嫁妆、卖淫以及为钱结婚、贿赂等等现象，使得人的价值可以用货币度量。货币带给人的自由在这个意义上是一种潜在的、形式化、消极的自由，这种自由将会把个体的个性根除掉。最后，货币影响下的生活风格也逐渐变得无特性和客观性，现代社会的一切都以数量为衡量标准，人与人之间的关系具有了算计的特征。主客观文化在此过程中出现了相反的发展趋势，物质文化日益上升，个体文化日渐滞后。主客观文化之间的出现了矛盾，个体面对自己创造出来的文化以越来越快的速度脱离其内容并独立发展直到个体再也不能追赶上。这在齐美尔看来便是“文化悲剧”。
齐美尔的思想具有很强的哲学性。这种哲学思维使得他面对社会的发展时，将关注点放在了个体生命意义的追寻上面。无论是货币交易下个体之间的关系日益客观化，还是个人价值越来越能够为金钱所衡量，所有这些漠视个人本身价值的状况都是齐美尔所反对的。齐美尔的思想是敏锐细腻的，而当他认识到社会文化的发展在扩大人的自由的同时又将人深深禁锢在了自己的创造物中时，他心中只有无限的悲情和冷静的言述，我想他心中大概明白，人类自由每前进一步，都要付出深重的代价。
感受：
齐美尔还有几本重要的书还未读，因此此次总结较为片面；再加上齐美尔的思想具有较强的哲学性，其中有几本读过一遍后需要回头复习和回顾才能读懂，也耗费了一些时间，但反复琢磨后的豁然开朗的感觉也特别享受；要有自己的节奏，进一步调整心态，把握好质与量的关系；总结的时候，深深感觉自己积累的匮乏，还是要脚踏实地走好每一步，持续修炼。
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2016/05/08——2016/06/08
书单：《资本论》卷三
《马恩选集》一、二、三、四卷
报告内容：
国家的产生
关于国家的产生，要追溯至原始社会中的氏族。恩格斯通过对希腊人、罗马人和德意志人这三大实例的分析，探讨了氏族制度的解体，研究了氏族社会组织从出现至消亡的一般经济条件。
氏族在蒙昧时代中级阶段发生，在高级阶段继续发展起来，到了野蛮时代的低级阶段达到全盛时期。氏族的组织通常是这样的，一个部落分为几个氏族（通常分为两个）；随着人口的增加，这些最初的氏族每一个又分裂为几个部落，对这些女儿氏族来说，母亲氏族便是胞族；部落本身分裂成几个部落，在其中的每一个部落中，我们多半又可以遇到那些老氏族；部落联盟至少在个别场合下把亲属部落联合在一起。这种简单的组织，是同它所由产生的社会条件完全适应的。它是这些社会条件所持有的、自然长成的结构，它能够处理在这样组织起来的社会内部一切可能发生的冲突。在恩格斯看来，氏族制度的伟大就在于这里没有统治和奴役存在的余地。在氏族制度内部，权利和义务之间还没有任何差别。
这种制度下的社会经济基础如何呢？这种制度下的分工纯粹基于两性之间，家庭经济是共产制的。在亚洲的一些以驯养牲畜为主的先进部落里，游牧民族从其余的野蛮人群众分离出来，这里出现了第一次社会大分工。随着游牧民族生活资料相对野蛮人的增多，交换成为可能。起初是部落与部落之间通过各自的氏族首长进行交换；当畜群开始变为特殊财产时，个人与个人之间的交换便越来越占优势，并终于成为交换的唯一形式。渐渐的，随着牲畜作为主要的交换物品，它获得了货币的职能。
此时由于受到环境的限制，游牧民族开始种植饲料以供牲畜食用，谷物一旦作为家畜饲料而种植，很快就成为了人类的食物。而耕地仍然作为部落财产，最初是交给氏族使用，后来由氏族交给家庭公社使用，最后便交给个人使用。
此一阶段的工业成就主要是织布机和矿石冶炼、金属加工。随着一切部门，包括畜牧业、农业和家庭手工业中生产的增加，人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必须的产品，这同时也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所担负的每日劳动量。吸收新的劳动力成为必须，而战争的俘虏便得到了利用成为奴隶。第一次社会大分工，在使劳动生产率提高从而财富增加、生产场所扩大的同时，带来了奴隶制。而从这次大分工中产生了第一次社会大分裂，社会分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者。随着家庭外的分工的变化，男子在家中逐渐占据着统治地位。这种统治地位的确立，使得母权制的倾覆、父权制的实行、对偶婚制向一夫一妻制的逐渐过渡而被确定下来，并且永久化了。这样一来，古代的氏族制度中就出现了一个裂口：个体家庭已成为一种力量，并且以威胁的姿态与氏族对抗。
当历史的车轮驶入野蛮时代的高级阶段，也即文明时代来临的前夜时，一切文化民族在这个时代都经历了恩格斯所谓的英雄时代。铁的利用、城市的建造、个人财富的增加、农业产品的丰富都促使着第二次社会大分工的出现，手工业和农业在这时分离了。生产不断增长以及随之而来的劳动生产率的不断增加，提高了人的劳动力的价值；在前一阶段上刚刚产生并且是零散现象的奴隶制现在成为社会制度的一个本质组成部分。农业和手工业这两大主要部门是的直接以交换为目的的生产——商品生产出现。随之而来的是贸易，包括部落的边界贸易和海外贸易。除了自由人和奴隶之间的差别以外，又出现了富人和穷人间的差别。各个家庭首长之间的财产差别，炸毁了各地仍然保存着的旧的共产制家庭公社；同样也炸毁了在这种公社范围内进行的共同耕作制。耕地从暂时地转变为永久地分配给各个家庭使用，它向完全的私有财产过渡，是逐渐地、与对偶制向一夫一妻制的过渡平行地完成的。个体家庭自此开始成为社会的经济单位。
当时的社会战争以及进行战争的组织已成为民族生活的正常职能，因此恩格斯将那个阶段称之为军事民主制。军事民主制下常设军事首长、议事会和人民大会各机关。邻人的财富刺激各民族的贪欲，掠夺成为了比创造的劳动更为光荣的事情。掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力；由同一家庭选出后继者的办法逐渐变为世袭制，世袭王权和世袭贵族的基础奠定下来了。整个氏族制度就转化为自己的对立物，从一个自由处理自己事物的部落组织转变为掠夺和压迫邻人的组织，他的各个机关也相应地从人民意志的工具转变为旨在反对自己人民的一个独立的统治和压迫机关。
接着，文明时代到来了。它开始于分工方面的一个新的进步，第三次社会分工创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶层——商人。随着金属货币的出现，非生产者统治生产者及其生产的新手段便出现，货币作为财富的化身成为被崇拜的对象。此时除了表现为商品和奴隶的财富外，地产财富也出现了。一开始氏族或部落给予家庭或个人的小块土地的占有权日渐牢固，以致这些小块土地成为了他们的世袭财产。
这样，随着贸易的扩大，货币和货币高利贷、土地所有权和抵押制的产生，财富便迅速地集聚和集中到了一个人数极少的阶级手中，大众日益贫困化，且贫困人数日益增长。新的财富贵族将部落贵族排挤出去；大量奴隶的强制性劳动成为整个社会上层建筑所赖以建立的基础。
社会变革中的氏族有如何了呢？此时氏族赖以为生的经济基础早已发生改变，新的利益和需求与之格格不入并相互对立；新的机关成为城市的特殊需要。氏族已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了。
恩格斯总结出国家在制度的废墟上兴起的三种主要形式。雅典是最纯粹、最典型的形式：这里国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生。在罗马，氏族社会变成了闭关自守的贵族，贵族的四周则是人数众多的、站在这一社会之外的、没有权利只有义务的平民；平民的胜利炸毁了旧的氏族制度，并在它的废墟之上建立了国家，而氏族贵族和平民不久便完全融化在国家中。最后，战胜了罗马帝国的德意志人中间，国家是作为征服外国广大领土的直接结果而产生，氏族制度是不能提供任何手段来统治这样广阔的领土的。
可见，国家绝不是从外部强加于社会的一种力量。国家是社会在一定阶段上的产物。国家是表示，这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。为了使这些对立面不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭。就需要有一种表面上驾驭社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。
恩格斯对国家与氏族进行了对比，认为国家的特点主要有：
①国家是按地区来划分的国民；②国家是公共权力的设立，这种公共权力已不再同自己组织为武装力量的居民直接符合了；③为了维持这种公共权力，国家需要公民缴纳捐税。④官吏掌握着公共权力和征税权，他们作为社会机关凌驾于社会之上；作为日益同社会脱离的权力的代表，必须用特别的法律来取得尊重，由于这种法律他们享有特殊神圣和不可侵犯的地位。
由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以它照例是最强大、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。此外，在历史上的大多数国家，公民的权利是按照财产状况分级规定的，这直接地宣告国家是有产阶级用来防御无产阶级的组织。国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了。这便是恩格斯结合摩尔根对古代社会的研究成果和他与马克思的唯物史观，从生产力发展的角度来分析国家产生的全过程。
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2016年4月8——5月7日
本月书单：
涂尔干、莫斯 《原始分类》
涂尔干 《社会学方法的准则》
卡尔•马克思
《资本论》卷一
《资本论》卷二
《路易•波拿巴的雾月十八》
《资本论》卷三 在读
《资本论》卷一 读书总结
《资本论》第一卷主要围绕一个主题，就是资本的生产，主要说明了货币怎样转化为资本，资本怎样产生剩余价值，剩余价值又怎样产生更多的资本。本次总结主要围绕货币、资本、剩余价值这几个关键词展开。对货币转化为资本这一过程进行梳理。
商品的价值对象性——商品交换
我们知道商品具有二重性，它首先是物品，具有使用价值，同时它也是价值的物质承担者。这种二重形式表现为商品的自然形式和价值形式。商品只有在作为同一的社会单位即人类劳动的表现时才具有价值对象性，因此，商品的价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来，也即从商品的交换关系中表现出来。商品的价值形式在这里所指的也正是商品的货币形式。马克思在此首先考察了货币形式的起源，即探讨了商品价值关系中包含的价值表现，怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到目前的货币形式。马克思发现商品的价值形式是从最初的简单的、个别的或偶然的状态发展到总和的扩大的状态，再到一般价值的形式，最后发展成为我们目前看到的货币形式。当商品的货币形式一经出现，商品的交换便从一般的商品—商品（W—W）交换变成了商品—货币—商品（W—G—W）的交换。在这里货币执行了流通手段的职能。商品的交换过程是在两个互相对立、互为补充的形态中变化完成的：从商品转化为货币，又从货币转化为商品。商品形态的两个因素同时就是商品所有者的两种行为，一种是卖，把商品换成货币，一种是买，把货币换成商品，这两种行为的统一就是：为买而卖。
W—G的过程，即卖的过程，是商品第一形态变化，商品价值从商品体跳到金体上，在马克思看来，这一过程是商品的惊险跳跃。这个跳跃如果不成功，摔坏的不是商品，一定是商品所有者。G—W的过程，即买的过程，是商品的第二形态变化，也即最终的形态变化。货币在这里是其他一切商品的转换形态，是一切商品普遍让渡的产物，因此也是绝对可以让渡的商品。它一方面代表着已经卖掉的商品，另一方面，代表可以买到的商品。G—W，是买，同时也就是卖，即W—G。因此，一个商品的后一形态变化，同时就是另一商品的前一形态变化。一种商品的最终形态变化，就是许多其他商品的第一形态变化的总和。
商品的流通→货币的流通
一个商品的总形态变化，在其简单的形式上，包含四个极和三个登场人物。最先，与商品对立着的是作为它的价值形态的货币，而后者在彼岸，在别人的口袋里，具有物的坚硬的现实性。因此，与商品所有者对立着的是货币所有者。商品一变成货币，货币就成为商品的转瞬即逝的等价形式，这个等价形式的使用价值或内容在彼岸，在其他的商品体中存在着。作为商品第一个转化的终点的货币，同时是第二个转化的起点。可见，在第一幕是卖者，在第二幕就成了买着，这里又有第三个商品所有者作为卖者同时对立着。商品形态变化的两个相反的运动阶段组成一个循环：商品形式，商品形式的抛弃，商品形式的复归。每个商品的形态变化系列所形成的循环，同其他商品的循环不可分割地交错在一起，这全部过程就表现为商品的流通。商品流通直接赋予货币的运动形式，就是货币不断离开起点，就是货币从一个商品所有者手里转到另一个商品所有者手里，这就是货币流通。货币流通表现了商品流通过程。
作为货币的货币与作为资本的货币（简单商品流通与货币转化为资本的流通）
而资本的起点便是在这商品流通的过程中。商品生产和发达的商品流通，即贸易，是资本产生的历史前提。当把商品流通的整个物质内容和使用价值交换撇开，仅仅考察商品流通这一过程所造成的经济形式，会发现，货币是这一过程的最后产物，因而也是资本的最初表现形式。货币转化为资本的过程每时每刻都在我们身边上演。马克思为了说明货币如何转化为资本，特别区分了作为货币的货币与作为资本的货币。
这种区别反映在下面的两个意义迥异的表达式上：
① W—G—W ② G—W—G
式①表现的是简单商品流通，为买而卖的过程。式②表现的是货币转化为资本的过程，是为卖而买。
这两种形式的共同点是，每个阶段上都是商品和货币的对立，都是同样的两个物的因素即商品和货币互相对立，都是扮演同样两种经济角色的两个人即买着和卖者相互对立；同时这两个循环的每一个都是同样两个对立阶段的统一，这种统一在这两种情形下都是通过三个当事人的登场而实现的：一个只是卖，一个只是买，一个是即买又卖。
然而，这两种形式从一开始就是不同的，因为同样的两个对立的流通阶段具有相反的次序。简单商品流通以卖开始，以买结束；作为资本的货币的流通以买开始，以卖结束。作为运动的起点和终点，在前一场合是商品，在后一场合是货币。在整个过程中，起媒介作用的
，在前一形式是货币，在后一形式是商品。
式①中，货币最后转化为充当使用价值的商品，在这里，货币是被花掉了的。而在式②这个形式中，买者支出货币，是为了作为卖者收入货币。他购买商品，把货币投入流通，是为了通过出卖这同一商品，从流通中再取回货币。他拿出货币时，就蓄意要重新得到它。因此，他在这里支出的货币只是被预付出去的。
式①中，同一块货币两次变换位置。卖者从买者那里得到货币，又把它付给另一个卖者。整个过程以交出商品收入货币开始，以交出货币得到商品告终。式②中，情形则相反，在这里，两次变换位置的不是同一块货币，而是同一件商品。买者从卖者手里得到商品，又把商品交到另一个买者手里。在式①中，同一块货币的两次变换位置，使货币从一个人手里最终转到另一个人手里；而在式②中，同一件商品的两次变换位置，则使货币又流回到它最初的起点。
一旦出卖一种商品所得到的货币又被用去购买另一种商品，式①的循环就全部结束。这里的货币如果又流回到起点，那只是由于整个过程的更新或重复。因此，在简单商品流通中，货币的支出和货币的流回没有任何关系。在式②，即在货币转化为资本的过程中，货币的流回是由货币支出的性质本身决定的，如果在这个过程中，货币最终没有流回，活动就失败，或者过程就中断而没有完成。因为它的第二阶段即作为买的补充和完成的卖没有实现。
在式①中，一开始是拿一种商品换货币，然后拿货币购买另一种商品，这种商品退出流通，转入消费。因此，这一循环的最终目的是消费，是满足需要，商品最终实现了它的使用价值。而式②中的循环是货币从一级出发，最后又返回同一级。此一循环的动机和决定目的是交换价值本身。
货币转化为资本——无休止的过程
在货币转化为资本的这一过程中，作为投入到流通一开始的货币与作为流通结束的货币并没有质的区别，而只是因为它们有量的区别，最后从流通中取出来的货币，多于一开始投入的货币。而这里增加的货币——增殖额，即超过原价值的余额，被称之为剩余价值。由此，在式②这样的一个循环中，原预付价值不仅在流通中保存下来了，而且在流通中改变了自己的价值量，加上了一个剩余价值，或者说增殖了。正是这种运动使得货币转化为资本。
在简单商品的流通中，我们交换的最终目的是消费，是满足需要，而需要的满足是有一定限度的。简单商品流通是为了满足流通以外的目的，是为了最终占有使用价值。而货币转化为资本的这一过程，为卖而买，一开始投入货币是为了最后获取大于之前投入的货币量的货币，由此可见，这样的一种运动是永远没有止境的。在第一次循环结束时，一开始投入货币的人获得了更多的货币，这部分货币除了补偿他之前预付的资本之外还有增殖额，于是他又将这最后取回的货币总额再次投入流通，进而再在这个循环过程中获取最终大于他此次投入的货币量。货币在运动终结时又成为运动的开端，每一次为卖而买所完成的循环的终结，自然成为新循环的开始。货币转化为资本的过程中，作为资本的货币，它的流通本身便是这一过程的目的，因为只有在不断地流通、更新的运动中才能促使价值的增殖。由此，资本的运动时没有限度的。
W—G—W G—W—G
简单商品流通 货币转化为资本
为买而卖；以卖开始，以买结束 为卖而买；以买开始，以卖结束
运动的起点和终点：商品 运动的起点和终点：货币
起媒介作用的：货币 起媒介作用的：商品
货币被直接花费 货币被预付，最终取回
作为这一运动的有意识的承担着，货币所有者变成了资本家。这种流通的客观内容——价值增殖——是他的主观目的；在越来越多的占有抽象财富成为他活动的唯一动机时，他才作为资本家或作为人格化的、有意志和意识的资本执行职能。资本家的目的不在于获取使用价值，也不仅是取得一次利润，而是谋取无休止的运动。
资本总公式及其矛盾
在货币转化为资本的过程中，商品和货币这二者仅仅是价值本身的不同存在方式：货币是它的一般存在方式，商品是它的特殊的也可以说只是化了装的存在方式。价值在这个过程中，不断从一种形式转化为另一种形式，在这个运动中永不消失，从而变成了一个自动的主体。价值这个自动的主体不断改变着自己的量，作为剩余价值同作为原价值的自身分出来，自行增殖着。价值在此过程中成了处于过程中的价值，成了处于过程中的货币，从而也就成为了资本。它离开流通，又进入流通，在流通中保存自己，扩大自己，扩大后又从流通中返回来，并不断重新开始同样的循环。式②于是就变成了G—W—G• 。此公式便是直接在流通领域表现出来的资本总公式。
然而这一总公式与所有有关商品、价值、货币和流通本身性质的规律相矛盾。一方面,商品的流通过程就其纯粹的形式来说，要求等价物的交换；另一方面，在实际的商品交换中，纯粹的等价交换尽管很少能实现，但商品间的价值比例在价格上涨或价格下降的情况下是始终保持不变的。因此，无论是等价交换还是非等价交换，都不产生剩余价值。在流通或商品交换的过程中不会创造任何价值。那么既然剩余价值不能再流通中产生，那它能否从流通以外的地方产生呢？
价值增殖的过程（剩余价值如何产生）
从流通以外新增的价值中——劳动力——劳动过程——价值形成过程——价值增殖的秘密
在流通以外，商品所有者能够用自己的劳动创造价值，但不能创造进行增殖的价值。而如果他能够通过新的劳动给原有价值增添新价值，从而使商品的价值增大，那么此时，同一材料由于包含了更大的劳动量，因此也就有了更大的价值。由此可见，商品生产者在流通领域之外，也就是不同其他商品所有者接触，就不能使价值增殖，从而使货币或商品转化为资本。由此，资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须即在流通中又不在流通中产生。
那么，要想让转化为资本的货币的价值增殖应该怎么做呢？
首先货币本身无法发生价值变化，而商品的再度出卖亦不能发生这种变化。这种变化必定发生在第一个行为G—W中所购买的商品上，但不是发生在这种商品的价值上。因此，这种变化只能从这种商品的使用价值本身，即从这种商品的使用上产生。而要从商品的使用上取得价值，我们的货币所有者就必须在流通领域内即在市场上发现这样一种商品，它的使用价值本身具有成为价值源泉的特殊属性，因此，它的实际使用本身就是劳动的物化，从而是价值的创造。这种特殊的商品，在马克思这里，便是劳动力。
所谓劳动力，也即劳动能力。是指在人的身体或活的人体中存在的、每当人生产某种使用价值时就运用的体力和智力的总和。货币所有者要在市场上找到作为商品的劳动力，必须有两个条件。其一，劳动力所有者可以支配自己的劳动力；其二，劳动力所有者没有其他的商品可以出卖，只能把存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。
货币所有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人，找到可以作为商品的劳动力。而劳动力作为商品，同其他一切商品一样，也具有价值。劳动力的价值是如何确定的呢？
同其他商品的价值一样，劳动力的价值也是由生产从而再生产这种特殊物品所必须的劳动时间按决定。劳动力作为活的个体，需要再生产或维持，因而也就需要一定的生活资料。由此，劳动力的价值就是维持劳动力所有者所需要的生活资料的价值。生活资料的总和应当足以使劳动者个体能够在征程生活状况下维持自己。同时，为了保证劳动力的生生不息，生产劳动力所必需的生活资料的总和，要包括工人的补充者即工人子女的生活资料；为了使劳动力能够适应生产力的发展，劳动力的教育费用也应该包括在生产劳动力所消耗的价值总和中。只有满足了以上的各种条件和需求，劳动力才能在商品生产过程中发挥它的功能，创造价值。
劳动力的使用就是劳动本身，劳动者把自己的劳动表现在商品中，首先必须把它表现在具体商品的使用价值中。马克思在这里撇开各种特定的社会形式考察了劳动过程。劳动作为人与自然之间的活动，是调整和控制人和自然之间的物质变换的过程，它于动物的活动（蜜蜂筑巢）存在巨大差别，人的劳动在开始之前就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。由此，认得劳动具有目的性。劳动过程有三大要素：1）有目的的活动或劳动本身；2）劳动对象；3）劳动资料。劳动对象和劳动资料表现为生产资料，是劳动过程中物的因素；劳动本身则表现为生产劳动，是劳动过程中人的因素。劳动过程是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人类活动的一切社会形式所共有的。
而劳动过程只是商品生产的一个方面。正如商品本身是使用价值和价值的统一，商品生产过程必定是劳动过程和价值形成过程的统一。在商品生产过程中，资本家所关心的，一方面是他要生产具有交换价值的使用价值，要生产用来出售的物品，商品；另一方面，他要使生产出来的商品的价值，大于生产该商品所需要的各种商品即生产资料和劳动力的价值总和。也就是说，资本家不仅要生产使用价值，而且要生产商品，不仅要生产使用价值，而且要生产价值，不仅要生产价值，而且要生产剩余价值。
把生产过程作为价值形成过程来考察，来看价值增殖的过程。
我们知道商品的价值是由物化在他的使用价值中的劳动量决定的，是由生产商品的社会必要劳动时间决定的。生产一件产品需要一定的劳动资料，这里包括原料和其他一切劳动资料。这些劳动资料是在生产此商品的早期阶段消耗的，是产品价值的组成部分。这里的劳动资料首先必须实际上用来生产使用价值，同时生产此种产品的价值是按照一定社会生产条件下的必要劳动时间来确定，而非个别资本家的个别劳动时间。
一件产品的价值，除了一定量的劳动资料的价值，还有劳动力本身的劳动加在原料上的价值部分。之前在考察劳动过程时，曾说过劳动过程是劳动者有目的的劳动，劳动者在这种有目的的劳动下生产出具有特殊使用价值的产品。这是从劳动的性质和内容上来谈劳动过程中的劳动。如果把劳动者的劳动当作是形成价值的劳动，是价值的源泉的这个角度来看时，生产不同的具体的产品所耗费的劳动便毫无区别，都只是凝结在商品中无差别的人类劳动。由此，产品在这里没有性质的差别，而只有量的差别。一定量的劳动便是劳动力在一定时间内的消耗，而它的价值的计算依据的是社会必要劳动时间。资本家根据由社会必要劳动时间确定的价值来预付资本，这里包括购买生产资料和劳动力的价值，而到最后生产出来的产品价值却等于预付资本的价值。资本家预付的价值没有增殖，没有产生剩余价值。因此，货币在这里也没有转化为资本。
但事实上，价值增殖的秘密却在于劳动力的使用价值的特殊性上。包含在劳动力中的过去劳动和劳动力所能提供的活劳动，劳动力一天的维持费用和劳动力一天的耗费，是两个完全不同的量。前者决定劳动力的交换价值，后者构成它的使用价值。维持一个工人24小时的生活只需要半个工作日，但这种情况并不妨碍工人工作一整天。因此，劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖，是两个不同的量。资本家在市场上购买劳动力时，正是看到了这样的一个价值差额。在这里，这个差额之所以存在，具有决定意义的是劳动力这个商品独特的使用价值，它是价值的源泉，并且是大于它自身的价值的源泉。而劳动力只有让渡他的使用价值才能换取交换价值。劳动力使用一天所创造的价值（劳动力的使用价值）比劳动力自身一天的价值（劳动力的交换价值）大一倍。对购买劳动力这一商品的资本家来说，这一发现真的是激动人心！因此，劳动过程被延长，劳动时间增加便是工人在工场中面临的状况。延长了劳动过程的产品最终实现了价值增殖。货币最终转化成了资本。资本总公式中的矛盾最终解决。
把价值形成过程与价值增殖过程进行比较，会发现价值增殖过程不外是超过一定点而延长了的价值形成过程。如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程，如果价值形成过程超过这一点，那就成为价值增殖过程。
资本家的货币转化为资本的这整个过程，即在流通领域中进行，又不在流通领域中进行。它是以流通为媒介，因为它以在商品市场上购买劳动力为条件。它不在流通中进行，因为流通只是为价值增殖过程做准备，而这个过程是在生产领域中进行的。
把价值形成过程与劳动过程进行比较，会发现构成劳动过程的是生产使用价值的有用劳动，劳动过程中的劳动是劳动的质的方面，是劳动的目的和内容方面。而价值形成过程中，同一劳动过程只是表现出它的量的方面，所涉及的只是劳动操作所需要的时间，或者说只是劳动力被有用的消耗的时间长度。
因此，作为劳动过程和价值形成过程的统一，生产过程是商品生产过程；而作为劳动过程和价值增殖过程的统一，生产过程是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式。
读书感受：把读书当作一种习惯，一种常态。
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3月书单：
韦伯 《经济与历史 城市的类型》
《古犹太教》
《法律社会学》
斯达克《信仰的法则》
马克思《资本论》卷1 在读
本次总结主要对韦伯的经济社会学的研究框架进行简单的分析和整理，然后对斯达克的
《信仰的法则》这本书中的内容进行一个梳理。
《经济与历史》中经济社会学的研究框架
史学研究在韦伯的学术生涯中占据了较为重要的位置。从1889年的博士论文《中世贸易公司史》到1891年大学讲师资格审查论文《罗马帝政时代农业史》，从1908年为《国家学简明词典》所写的《古代农业状况》到他过世后才编辑出版的《经济通史》，这些史学研究成果与其法学的学习背景紧密交叉在一起，同时也使得其社会学的研究独具特色。
在韦伯看来，经济史研究的任务主要有以下三项：
1）研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专业化与如何结合的？这些经济功效就技术上、经济上来看，必须顾及到所有秩序，且与所有秩序相连结。韦伯在这里所要说的，就是与“阶级”形成相关联的一般的社会构成问题。
2）在一定的阶级范围内，被占有的经济功效与机会是作家计利用，还是作营利的利用？
3）在经济生活里，合理性与非理性之间的关系。
由此，韦伯为经济史下了一个简短的结论：“整个经济史就是经济理性主义的历史”。
韦伯是从社会行动和社会团体这两个基本概念来分析社会。社会行动是指，会对他人产生影响的行动，也即“能动性”的行动。随着社会行动发生在更多的人之间，社会关系便形成，社会关系的形成就业围着“团体”的出现。（当然韦伯关于社会行动和社会团体有进一步的区分：行动：目的理性取向、价值理性取向、感情性、传统性行动；关系：共同体与结合体的关系；团体：自律、他律、自主、他治（或其他混合）等）
将社会行动与团体作为韦伯分析社会的基本概念，将会有助于我们理解韦伯在诸领域的研究，比如在研究宗教时，“教团”作为宗教性团体，成为韦伯关注的对象；在研究经济史时，经济行为及与其有关的团体也必然是韦伯所关注的重点。
在《经济与历史》一书中，韦伯首先对分析经济现象的一些基本概念进行了定义和解释。
经济行为是指，以营求所欲的效用，或者获得处分此种效用的机会为目标的行为。经济一词在韦伯看来，它的原本意义在于处分力之和平施用。其中处分力的一个特征是对自己的劳动力的处分，也即对自己的劳动力进行自主的使用。经济行为同时也须具有和平性的特征，以和平的方式外在力量干涉和强制下的行为不能称之为经济行为，它只是经济经营的手段。经济行为第三个特征在于它常常是由手段的稀少性所引起。
因此，经济行为就是为了满足追求效用的欲望，必须将位数有限的手段加以“经营”。由此，经济行为之合理化便内在于它的产生过程之中了。通过对经济行为的解释，所谓经济者就是出自于自己的处分力而趋于一贯的行为，此一行为被营求效用与效用机会所决定。
当经济行为发生在多人之间，同时对外形成一种封闭性团体，并能够自行决定其领导者且以经济目的为其首要取向，进行持续性的互动时，经济统一体，也即经济团体便由此形成。其中，以经济为取向是经济团体的首要特征。
经济行为的目的有以下几种：1、将可处分的效用有计划地加以分配；2、将不能直接享用但可处分的财货有计划地创造出来（即生产）；3、在别的经济处分力之下的效用设法加以取得其处分力或共同处分力，在这里要么通过组织一个经济统制团体，要么交换进而达到此目的。
经济统制团体可以是管理团体，此种团体是在一个统一的经济指导机关有计划的指导之下进行经济活动。它也可以是一个统制团体，在这样的一个团体内，团体给予个别行为较多的自由，但它仍旧统筹各种从属经济团体之经营，通过消费的合理化与获得的合理化是个别经济体之间免于竞争。
经济行动者要想从其他人的处分力之下设法获得其处分力或者与他人共享处分力，也可以通过交换的方式达到目的。交换可分为偶然交换和市场交换。偶然交换是一种古老的交换，目的在于将自己多于的东西拿去与别人交换，以获取自己需要的东西。而市场交换则是一种大量且持续性的交换，在市场交换广泛存在之处，就会出现流通经济。
交换手段与支付手段之间由各种可能存在的形式。货币作为一种支付手段，在某一特定的人群中也是交换手段。韦伯以是否使用货币作为标准区分了自然经济与货币经济。使用货币的经济为货币经济，反之，则为自然经济。韦伯对货币经济进行了较为细致的分析，货币经济使得交换中的授受之间、区隔人际与时间一事成为可能，从而解决物的交换手段彼此之间的调和问题，以此市场扩张方有可能。以上种种，都使得经济的计算成为可能。通过货币，经济行为之计算合理性具备了一定的前提条件。
在韦伯看来，一切经济有两个基本类型——家计和营利。所谓家计，是指以满足自己需求为取向的一种经营，不论是为满足国家的需求、个人的需求或是消费团体的需求。所谓营利，则是以利得机会为取向，特别是交换的利得机会。家计的范畴在货币经济存在的情况下，为财产与所得。在货币经济的背景下，所得是指以货币估算的、特定的财货数量，与一定的期间内得以将之处分的机会；而财产，是指具有货币价值的财货所有，它可供家计上的长久使用，或者可用之以获取所得。
资本计算在货币经济的条件下占据了非常重要的地位。所谓资本计算，是指把财货按其货币估算值带入企业之中，等到企业终结后或一个决算期的尾日，用货币来确定利得或亏损。资本计算是以货币价格为标准的。由此，货币经济具有“形式的”合理性，也即最大可能限度的“计算性”：对于已实现的或在将来可预期的利得与亏损机会，完完全全具有可计算性。
个人基于生计或营利的考虑，将自身的功效持续性的施展出来。韦伯将人的功效分为“经理”的功效与“实行”的功效。从技术角度而言，劳动功效可根据各个功效以何种方式分配于各个劳动者及其相互关系上来决定；从经济角度而言，劳动功效可按功效是以何种方式分配于种种经济及其相互关系上而定。劳动功效技术上的分配就是我们平时所说的“劳动分工”与“协作”。个别的劳动者之功效，从技术角度而言，可以是专业的或兼业的。劳动功效技术上的编制，包括生产手段，物的获得需要一定的“固定设备”和劳动手段方能达到。劳动手段在这里包括工作用具、器具、机械。在这里，韦伯特别提到机械化的劳动器具的意义不仅在于其能脱离有机的劳动条件而独立的特有效能，而尤在于其功效之可计算性，这对于理性地以资本计算为取向的经济而言，是格外重要的。（在这里，可以把韦伯对劳动要素的分析与接下来要读的马克思的劳动三要素理论进行一个比较）
劳动的经济性编制所指的就是在劳动过程中，所有的经济秩序如何形成以及如何区分的。比如劳动地位在劳动者的权限内是可随时辞退的还是终生制的；物品的获得手段是否能被劳动者占有，如若未被占有则为谁所占有。
在劳动过程中，所有秩序的对象即劳动之占有的状况，主要包括对劳动机会的占有、物的获得手段和指导地位的占有。其中劳动机会的占有又包含劳动地位及与其结合的营利机会的占有。
对劳动地位的占有包括劳动地位无任何形式的占有，此种情况下，个人可以自由地出卖去劳动力；劳动地位的占有也可以是对劳动者之人身的占有，此种占有是指劳动者被一个所有者当作是一个物件般的占有，劳动者因此便成了不自由的劳动者或奴隶；第三种情况中，劳动地位为劳动者所占有，可以是被个别的劳动者所占有，也可以是被一个团体所占有，其中最具代表性的是世袭的占有，比如印度种姓里的手工业者、庄园里的农民的地位等。
物的获得手段的占有包括属于劳动者的占有和落入所有者的占有。在第二种情况下，会发生劳动者与获得手段的分离。
除了劳动地位、物的劳动手段之占有外，还有指导地位的占有。指导地位之占有常跟劳动者之与获得手段的分离相伴而行。
以上的概念即为韦伯在分析经济现象时所使用的基本概念，通过对这些基本概念的分析以及考察它们在经济现象中的状态，韦伯为我们呈现出他独特的经济社会学分析视角。由此，韦伯认为，就某种意义和某种限度而言，整部经济史无非就是站在计算的基础上、而在今日已达成目标的、经济理性主义的历史。
在接下来的论述中，韦伯基本依据经济理性主义的程度，将经济发展的历史阶段分为前资本主义时期和资本主义时期。在这种划分标准的框架下，韦伯考察了这些历史阶段里，经济的各种形态。
正如我们一开始所说，韦伯是从社会行动和社会团体这两个基本概念来分析社会的。在分析经济现象时，韦伯所关注的也正是经济行动和经济团体。以上介绍了韦伯分析经济行动的相关概念和内容，接下来，韦伯对经济团体也进行了非常细致的分析。
韦伯首先考察了经济的本质，他认为，需求的满足乃仰赖相对而言稀少的资源及有限的、可能采取的行动，且仅在此一情境激起具体的反应时所产生的行动才是经济行动，这一行动的决定要素基于稀少系由主观认定、而行动者则针对其而发此一事实上。在此，韦伯区分了两种类型的经济行为，其一，满足个人任何可理解之需求，从食物到宗教启迪；其二，关系到控制及处分稀有财货。
社会行动可能以多种形式与经济发生联系。韦伯在此区分了三种类型的经济团体。
1）理性控制之行动有可能导向纯粹经济的结果，用以满足需求会追求利润，此时便产生了“经济团体”；2）当理性控制的行动，借经济之运作以达成其目的，则称之为“有经济作用的团体”；3）当团体的规范节制这所有参与者的经济行为，然其组合字并未经由直接介入、具体指示或禁止而持续性地指导经济活动，这类团体包括了所有的政治团体、许多宗教团体以及其他许多团体。
韦伯认为，完全不受经济性制约的团体极为罕见，但其受到经济影响的程度则依不同性质的团体而呈现出巨大的差异。对于几乎所有的社会团体，至少是那些具有重要文化意义的团体，经济制约有时在因果关系上确实有其重要性，反过来说，经济通常也会受到其所置身之社会行动的自律性结构的影响。
不同的经济团体有结构不同的经济关系。韦伯在这里提出了两种类型的经济关系：开放的经济关系和封闭的经济关系。
人们为了生计而竞争，当相对于利润幅度的竞争者数目增加时，参与者会有意缩小竞争，一部分竞争者会依据某种特征，诸如种族、语言、宗教、社会性出身等特征，将另一部分竞争者排除在外，并形成一定的集体行动，由此某种经济团体便形成。此一团体内的竞争者，尽管彼此之间仍继续竞争，但对外而言，则变成了一个“利益共同体”，在此基础上，当共同体行动进一步加强时，相应的具有合理性的规则便得以建立；随着独占利益的继续存在，竞争者会借由他们所能影响到的团体，尤其是政治团体，通过他们建立起限制竞争的法律秩序。为了保护此一经济团体的独占利益，相应的“机构”得以形成，甚至必要的时候，还会采用强制的方法巩固其垄断的地位。在此情况下，该利益团体即发展成为“法制性特权团体”，而参与者则成为“特权成员”。整个过程便是经济共同体走向封闭关系的过程。韦伯由此指出，在整个经济利益独占化的过程中扮演推动角色的正是这样一个伙伴团体式的组织的形成。在经济共同体走向封闭关系的过程中，共同体自始至终的目的就是抵制他人的竞争，亦即在某种范围内牢牢封闭住外围竞争者的社会与经济机会，而其手段则是借着他人可资辨识的集体特征。
与此同时，韦伯也指出，这种社会经济机会也有可能对圈内人封闭。所采取的的方法，比如职位轮替、授予权的取消、终生授予、继承者的固定赠与等等。
当所占有的独占机会开放给团体之外交易，成为完全自由的“私有制”，亦即成为个人“获得的权利”时，则意味着旧有的独占性共同体关系的瓦解。
团体结构与经济利益之间常常展现出不同的形态。一个团体的扩张可能受到经济方面之考虑的妨碍。一个纯粹性观念团体，比如为保证一种语言团体的维续，它的维持和发展也只有得到经济利益方面的确认时才有可能。总之，韦伯认为，实质共同理想之利益必然屈居于维持团体持续或扩张的利益之下，不管其行动的内容是什么。在这里，韦伯以长久以来资本家的利益与政治共同体扩张之间的联系为例证才说明此一观点。
另一种经常存在于经济与团体行为之间的关系是有意地提供经济利益，以维持并扩大基本上为非经济性的团体。当几个相近似的团体相互争取成员时，此一情况尤其常见。与此同时，为了宣传的目的，非经济性团体也同样成立经济性组织。
关于团体结构与经济组织之间的一般性关系，在韦伯看来就是，不同的团体内部扩张与垄断的经济利益之间存在着既共存而又相对立的现象。团体行动与经济之间最为常见的一种关系即为，为数极多的团体皆附带有经济的利益，也由此，这些团体必会发展出某些合理性的组织。
接着，韦伯介绍了几种有经济作用的团体满足其需求的类型与经济形态的五种典型，分别是集体式自然经济的庄宅型、市场导向的纳贡、盈利型经济、赞助型、特权化的负担分配和劣势特权的负担分配。
韦伯指出，团体满足需求的方式之多样化，往往是不同利益间斗争的结果，由此通常会产生超越其直接目的的深远影响，进而导致相当程度的“经济统制”，比如货币经济体制的形成、官僚体系的形成等。近代初期，真是由于政治原因以及货币经济的扩大，导致新兴国家与资本家的结盟，这成为创造近代资本主义的一个主要因素。也正是在这样的背景下，近代的经济政策主要体现为重商主义。
最后说一下韦伯对于经济史研究的第三个任务——经济生活中的理性化。韦伯关于理性化或理性主义的关注始于对近代西方资本主义的发展。在近代西方资本主义发展过程中，理性的资本主义计算经营的展开实为近代资本主义最主要的特征。韦伯发现，在这种理性经营之下，近代资本主义企业之“担纲者”——商业领袖、资本家、技术人员乃至熟练劳工——的身上有一种独特的性格，这被他称之为近代资本主义特有的“精神”。这种近代资本主义所特有的“精神”是指：通过正当的经济活动而完全投入财富的追求，并且避免以这样的经济活动所带来供个人之享乐。资本家在此必须是埋头苦干的、清醒的、节俭的和平凡的。同时，对于他们来说，个人的享乐也是精打细算的，其本身也是一种经济的享受。
韦伯认为，近代资本主义企业家的这种精神深深植根于一种“信仰”，这种“信仰”认为，在一个选定的职业上有效率地工作的价值，乃是一种义务和一种美德。这样的一种“精神”表现在生活上则是一种“合理的生活态度”，一种“理性的生活方式”。而这样的一种生活方式正是源于宗教，源于“禁欲的基督教伦理”，特别是这种宗教伦理中的“天职观”及“上帝预选说”所导出的理性的现世禁欲的精神。韦伯的这一观点，可从他的著作《新教伦理和资本主义精神》一书中体现，不仅如此，在《印度的宗教——印度教与佛教》、《古犹太教》、《儒教与道教》这些宗教社会学的研究中，韦伯均分析了宗教伦理与社会经济发展之间的相互影响的关系。同时，我们也感受到，在这些宗教的比较研究中，韦伯特别突出的关注了理性化的成分在各个不同文化、不同区域、不同宗教信仰下的发展程度。比如在《印度的宗教——印度教与佛教》一书中，韦伯一开始便把关注的焦点放在了“印度教的性格是否构成了妨碍（西方意义下）资本主义发展的因素之一？”这一问题上。
《信仰的法则》
在《信仰的法则》这本书中，斯达克旨在通过引入“宗教经济”这个概念，分析并解释宗教之于人的方面，进而尝试分析宗教信仰在社会领域中的运行规律。
首先，作者分析了无神论的发展历程。霍布斯最早使用了正在形成的社会科学的工具来攻击宗教，而且试图将科学神圣化为宗教，正如他在《利维坦》中把所有宗教归结为“轻信”、“无知”、和“谎言”而予以摈弃一样。两个世纪以后，费尔巴哈在《基督教的本质》一书中说，“宗教的秘密在于人，是人将自己的存在投射为客体性”，宗教不过是社会的反映。
宗教作为一种社会现象，自然引发了社会学学者对宗教的极度关注和研究热情，社会学的三大奠基之人迪尔凯姆认为，“神……只能是社会自身的人格化和形象化”。三个多世纪以来，与宗教相关的社会科学理论有两大主题占据着统治地位：1）神灵是社会过程产生的幻象；2）神灵是心理过程产生的幻象。
然而，关于宗教的社会科学研究究竟是怎样变成了无神论？所有研究宗教的学者，包括霍布斯、伏尔泰、孔德、马克思、弗洛伊德等，他们对宗教的攻击都是以“社会科学”的面貌出现，并表现为两种形式：1）文化的或比较的进路；2）心理学的进路。下面对这两种研究进路进行简要的介绍。
（1）文化的或比较的进路。关于文化进路的宗教研究始于旅游、探险活动之中，人们开始对世界各地存在的各种文化的差异有了一定的感知和认识，而文化差异中宗教对比又是最为显著的。
学者让·博丹在其秘密流传的小册子中曾指出，“世界上各种信仰都竞相宣称独具理论”这就出现了“所有被所有驳斥”的矛盾状态。后来的宗教反对者，逐渐开始采取一种策略，他们将真正的动机隐藏起来，写书著文来嘲讽异端邪教，他们敷衍的声称信仰基督教，为的是免遭被指控为异端或无神论者，他们相信读者会看出他们对于异端邪教的批判同样适用于基督教。冯腾内尔曾说，“人们看到的奇异之事同其无知与缺少经历相称”，“宗教的根源在于早期人类的‘难以想象的无知’”。
除了描述信仰和实践之外，很多批判宗教的相关著作是综合之作，重点都在于讨论各种宗教的相似性，正如冯腾内尔所说的“不同文化中‘惊人的一致’”。长期以来社会科学对宗教的批判有一个典型的特征，即通过强调某种宗教与所有宗教的相似之处来努力揭示这一宗教的人性起源。如弗雷泽的《金枝》中，认为宗教甚至基督教礼仪中最独特的东西也是世界范围的野蛮礼仪的变形。从一开始，宗教比较学的研究就有一个共同的理论预设，即冯腾内尔提出的“宗教起源在于‘原始头脑（primitive mind)’的不充分性。在此预设的基础上试图消解宗教。之后的众多学者，包括列维—布留尔、孔德等在内，都对冯氏的这一观点进行了进一步的肯定和传承。
社会学大家迪尔凯姆的宗教研究，则将原始的和现代的信徒的宗教同样归结为社会的集体化表征，即宗教实际上由社会成员对自身思考的崇拜。在迪尔凯姆对宗教的研究中，尤其表现为《宗教生活的基本形式》一书，他所关心的并不是要去说明澳洲的土著这样的原始人的宗教礼仪跟基督教的礼仪一样复杂高级，而是要表明基督教的礼仪比“野蛮人”的礼仪并不复杂高级多少。真正说来，迪尔凯姆和这里提到的社会科学家一样，他们并不是真正对原始宗教感兴趣，他们真正的目的是要把所有宗教都同原始的非理性联系起来，从而使当代宗教名誉扫地。
而随着社会科学研究方法的不断探索和发展，宗教研究的进路开始发生转向。人类学家马林诺夫斯基在对特罗布兰德岛的研究表明，学者一旦开始实际地做田野调查时，“原始头脑”的概念就完结了。然而，这一观点的出现并没有导致宗教在本质上是非理性之一论调的垮台。学者斯皮罗认为，非理性是西方宗教信仰的特有特征。此一观点批判了仅仅因为科学“知道”其不真就把宗教信仰当作非理性而予以抛弃的做法。
总而言之，宗教的文化进路也即宗教的比较学研究，主要把宗教性归结为精神不健全，而社会科学家则忙于把宗教归咎于无知和心理反常。
（2）宗教的另外一条研究方向是心理学的进路。休谟最早提出关于宗教的研究必须屈从于心理学的这一观点，并被广为接受。此观点认为，“彻底了解了人的理解能力才能理解我们所使用的观念本性”。如彼得·盖伊所说，心理学作为一种战略性的科学，为哲学家攻击宗教提供了良好的‘科学的’根基。宗教心理学的发展始于17世纪的英国，诸多学者都认为宗教热情是一种内心恐惧、无知的表现，是一种疯狂的行为。
与此同时，非理性主义也将宗教等同于心理疾病而对其表示公开的蔑视和反对。弗洛伊德认为宗教是“幻象”，是“神经病”，是“麻醉剂”。尽管弗洛伊德的人格心理学后来被被广泛抛弃，但是他关于宗教的著作仍然很有生命力，其原因正在于“心理学家们以科学为掩护试图进行反宗教的污蔑性宣传”。而当代非弗洛伊德派心理学家对“宗教心理”的解释则是“独裁人格”论——认为有些人不能容忍思想上的矛盾和模糊而用宗教信仰来释放这种压力。
随着历史的进程，宗教研究的科学进路也缓缓前行，并在欧洲和二战后的美国以非常快的速度展开。
早期社会科学家积极从事无神论研究的人部分地受到政治的驱使。社会新秩序旨在推翻传统的欧洲政治精英和压制性的政治经济结构，在这个战斗中，天主教和新教教会都会常常是竭力支持旧秩序的。作为回应，社会科学教就既向国家又向宗教宣战。到了20世纪初，随着社会科学家的重心从欧洲转移到美国，宗教作为政治敌人的形象消失，对宗教的反对也销声。
美国社会科学家开始研究宗教现象始于二战后，原因在于美国宗教在二战后的蓬勃发展，尤其在20世纪四十到五十年代的美国宗教复兴。此过程便是科学宗教学创立的过程，有信仰的人更多的参与到其中。
科学宗教学的创立始于1938年美国天主教社会学学会（ACSS）的成立。ACSS于1940年创刊《美国天主教社会学评论》。1970年ACSS更名为宗教社会学学会，刊物更名为《宗教社会学》。1944年，美国宗教研究学会成立，1951年宗教研究学会步入正轨，并于1959年创刊《宗教研究评论》。20世纪40年代，哈佛大学举办的教师例行研讨班促成了1949年科学宗教学委员会的成立，在1956年更名为科学宗教学学会（SSSR),并于1961年创刊《科学宗教学学刊》。
欧洲的宗教研究开始于1948年发起的国际宗教社会学会议。再接下来的时间里，各个国家分别立会创刊。法国创办了《宗教社会科学辑刊》，荷兰创办刊物《社会罗盘》；1985年，英国社会科学家将其宗教研究刊物《今日宗教》更名为《当代宗教学刊》。这些群体和期刊的创办人中很多人是具有深刻宗教情怀和投入的，但是他们在研究方法上也都是训练有素的，很多人上过一流研究生院，都非常关心能够获取不带偏见的结论。
20世纪60年代宗教研究领域中出现的“贝克莱学术圈”聚集了大量的宗教学的研究者，在查尔斯·格劳克的带领下，一批众多而又迅速增加的著作开始积累，社会学对于宗教的兴趣越来越多地表现为实证的研究，这一对于“事实”加以特别关注研究方法。而宗教一旦成为真正的研究对象时，它就开始显得较为正面，研究过程中出现的“事实”常常跟近三个世纪以来的“理论”完全不一致。也因此，就不能再依靠过去的预设进行宗教社会科学的研究。然而，过去三个多世纪的研究传统深深植根于学科研究内部，新的发展的接受过程非常缓慢，来自宗教社会学分支内部的残存偏见仍影响着这一学科的发展。
主要流行偏见反映在以下几方面：
首先是对离奇和偏僻群体的关注；其次是对于某些群体的强烈反对，对于那些其成员有高度委身而且超自然形象越生动的群体，反对的就越厉害；还有学者认为，宗教的社会科学研究本身必然会腐蚀信仰，真正的宗教研究必须免于受到社会科学的分析，宗教是不可解之谜。
然而，宗教总有人的一面。作为社会科学家，我们的目的既不应该是损害宗教，也不应该是供奉科学为宗教。我们的根本追求是应用社会科学的工具来检验人们和他们所体验的神之间的关系。
如果没有心感神受（empathy)，社会科学家甚至也不太可能把握宗教现象之人的方面。虽然想要理解宗教的社会科学家不一定要有宗教信仰，但他们需要有足够的能力来悬置自己的不信以便取得对于信仰和崇拜现象的某种感受。在这里，我认为作者所要说的理解宗教的方法跟韦伯提出的理解社会行动的方法有想通之处。韦伯认为理解社会行动，研究者要学会“移情”，通过一种神入得方式，达到一种能够心领神会的状态，进而对社会行为进行解释。
宗教社会学的研究在新的时期面临着新旧两种范式的对立。
以往的宗教研究有许多共通的要素，他们均断言宗教是错谬和有害的，宗教是注定会衰亡的（也就是我们所熟知的世俗化命题，宗教世俗化命题认为在对现代化的反应中，宗教制度、行为和意识都将失去其社会意义）；他们同时都认为宗教是个副现象。旧范式的支持者们很少把宗教作为一种社会现象、作为团体或集体的属性来检查。相反，他们基本上把它当作心理现象。而对宗教之为社会系统之一部分进行研究的研究者们，主要关注的也是控诉宗教的多元的有害作用，而强调垄断信仰的优越。
随着社会科学研究方法的发展，新范式的出现使旧范式面临着巨大的挑战。
新范式首先区分了宗教与反常心里，认为宗教事实上是精神健康甚至身体健康的一个可靠根源，宗教并非心理疾病的原因或症状。马克思曾说，宗教是精神的鸦片，但在新范式看来，宗教在社会层面上的有害的这个观点是个政治而非科学的论断，宗教也常常是人们的“安非他明”。与此同时，世俗化命题也成为人们反对的焦点。社会科学家逐渐开始寻求宗教现象的宗教原因，旧范式所主张的宗教现象是由社会世俗原因造成的，而新范式则认为宗教教义本身就常常引发后果。新范式的宗教研究在研究进路上也不同于旧范式的心理学进路，新范式强调宗教的社会性，把宗教作为社会系统的一个子系统进行研究。
在这里，以本书作者斯达克为主的研究者们，采用了“宗教经济”这一非常具有创建性的分析概念来解释宗教现象。
首先，“经济”一词的使用是为了说明在一些主要元素上，任何社会的宗教子系统跟世俗（或商业）经济子系统完全类似：两者都包含有价值的产品的供求互助。宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒（需求）市场，寻求服务于这个市场的组织（供应者）以及不同的组织所提供的宗教教义和实践（产品）。一个宗教经济的最重要特征是其无官职的程度，也就是受市场驱动的程度。宗教竞争所导致的结果并不是令所有信仰的可信性都遭到侵蚀，而是产生了热切而又有效率的宗教供应商。此一分析框架所依赖的假定是人们试图选择最有益的行动路线。而人们在宗教行为上跟其他生活领域里是同样理性的。
在这里作者分析了理性的另一个侧面——主观理性。主观理性是由西门提出来的，主观理性的概念是说，主观理性适用于所有人类行为，这些行为对于行动者来说看起来是建立在“好的原因”的基础之上，这些原因是“好的”在于它们是“根据可信的推测”而来的。主观理性的概念与符号互动论之间有着极为密切的联系。二者都认为必须知道行动者如何定义其处境，才能对行动者的行为进行解释。在其信息和理解局限之内，在可行的选择的制约下，在其喜好和趣味的引导下，人们总是试图做出最理性的选择。在这里，理性不涉及人们所追求的目标，而只涉及人们追求目标的手段。
社会科学的标准智慧认为宗教行为必然是非理性的，因为人们会因为信仰而做出牺牲，而理性的人是不会做这种事的。但是，对于相信神灵会回报其牺牲的人们来说，宗教信仰这种行为确实是完全理性的。正如作者在本书中所说：“把宗教理解为理性的，相当明了情况的行动者选择‘消费’宗教‘商品’，就像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样”，人们在权衡其选择是要比较宗教的代价和利益。”
在这里，并不是设定每个行为者的宗教行为都是理性的选择，而是宗教行为，在它发生时，一般是建立在代价/利益计算的基础上的，因此是理性行为，这跟人的其他行为是理性的完全一样。
对宗教的社会科学研究近几年面临着宗教世俗化的这一普遍流行观点的深刻影响。宗教世俗化命题认为在对现代化的反应中，宗教制度、行为和意识都将失去其社会意义。但关于世俗化我们还应注意以下几点。
世俗化的支持者普遍认为现代化是驱动原因，随着工业化、城市化和理性化的增进，宗教必然减少。宗教的世俗化所指的并非制度的分化，即并不只是预测教会与国家的分离，或者教会领袖的直接世俗权威的衰落，宗教世俗化所关心的是个体的虔敬，特别是个体的信仰的衰微。最近几年对于世俗化的宏观定义认为，世俗化即非制度化，是指宗教制度的社会权利的衰落，使其他社会制度，特别是政治和教育制度，避免以前那种宗教统治。宗教世俗化宣称，在现代化的所有方面中，科学对于宗教来说是最为致命的；世俗化被认为是一个吸收状态，一旦取得，就不能反复，仿佛得到了某种神秘的免疫性。关于
宗教世俗化的讨论虽然多数聚焦在基督教世界，但这一命题的主要鼓吹者都把它应用在全球。
宗教的世俗化是建立在过去虔诚的神话基础之上的，人们都以为前世的人都表现出高度的宗教实践和关怀。然而，事实并非如此。前世人的宗教性被过分高估了。“所谓宗教参与在欧洲有一个主要的下降，部分根据是夸大了对过去的宗教性。很多国家至今的宗教参与可能很低，但并不是因为现代化，因此跟世俗化的命题毫不相干。”
前世的人们对待宗教的态度，表现为前世之人的主观宗教性上。主观宗教性是指人们强烈拥抱了超验信仰，无论那是基督教的还是其他宗教的。也即即使中世纪的群众很少上教堂，那个时代的多数人仍然必须因他们的信仰而被看作甚具宗教性。换句话说，中世纪的大多数人好像都有宗教信仰，尽管其信仰有些含糊并且包含了基督教也包含了巫术和精灵崇拜。
尽管宗教世俗化的命题存在着以上的诸多争议，但是，并不代表宗教在现代化的过程中没有任何变化。宗教的变化是存在的。首先表现在宗教参与和对于超自然的相信时高时低，并且随着地区不同而变化；同时这种变化的趋势并不必然体现在衰落下降。
作为宗教微观基础的个人，作者对其进行了两方面的考察，一方面是个体的宗教认知，另一方面是个体的宗教情绪表达。
作者通过各种手段和方法获取了大量丰富的实证资料，在此基础上导出诸多命题。首先，作者认为在个体所具有的信息和理解程度的限度内，在实际存在的选择范围中，在他们的喜好和趣味的引导下，人们试图作理性的选择。理性通常在一定程度上是指主体在做出选择时会权衡所预计的回报与代价。回报与代价是互补的，失去或放弃回报是一种代价（后者称之为机会代价），而避免付出一定的代价则是一种回报。
个体的宗教行为，实际上是一个与神交换的过程。在这里，也存在着一定的“交换价格”，一个群体所崇拜的神灵数目越大，跟每一个神灵交换的交换价格就越低；在跟神交换时，人们愿意为被认为更可靠的神和被相信会更易回应的神以及被相信能力和影响更大的神付出更高的价格。与此同时，人们会寻求拖延宗教代价的支付，还会寻求最小化他们的宗教代价。一个人对于宗教解释的信心会随着其他人表现出的对宗教解释的信心而增强，对于宗教解释的信心会随着热门参与宗教礼仪而增强。
接着作者对个体在面对宗教选择时出现的改教和改宗的情况进行了细致的考察。在这里，作者引入了“社会资本”这一概念对个体的宗教行为进行解释。这里的社会资本是由人际依恋构成。当个体在作出宗教选择时，会试图保持他们的社会资本。在正常的环境下，多数人既不改教又不改宗，而随着人们委身于同一传统宗教的不同宗派的人具有或形成更强的依恋是，他们就会改宗。随着人们与委身于不同传统的宗教的人具有或形成更强的依恋，人们就会改教。个体在作出宗教选择时，会试图保守他们的宗教资本。在这里，宗教资本由一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。人们的宗教资本越大，他们就越不太可能改宗或改教。当人们改宗或者改教时，他们会倾向于选择最大化地保留他们的宗教资本的选择。同一宗教群体的人结婚有利于夫妇之间最大化他们的宗教资源，而人们也非常倾向于这么做。
探讨完个体的宗教行为之后，作者把视野放在了中观的层面，对宗教群体的动力进行了分析。这一部分中，作者引入了“张力”这一概念，“张力”是指一个宗教群体和“外部”世界之间的区别、分离和对抗程度。大教会是跟其社会环境张力相对较低的宗教团体，亦即，大教会受到外界的对抗程度较低；而小教会则是跟其社会环境的张力相对高的宗教团体。一个宗教组织跟周围的张力程度越高，个体对于这个宗教组织的委身就越深广、昂贵和排他。在宗教组织中，成员的代价和回报之间有对应关系，在个体委身与成员数量增长之间也有对应关系。随着宗教组织的增长，堂会规模的增大，教会内成员的委身程度、群体内部的社会网络密度、对成员行为的监视效率以及与外部网络维持的纽带都会发生相应的变化。与此同时，随着宗教组织的增长，教会的行政部门会更快的增长，进而权力变的集中，专业教士由此掌握更多的权力。在此状况下，教士便利用自己的权利，制定相关的进出规则，以获取更大的利益。
最后，作者提出了一个宗教经济的理论模型。
首先宗教经济是由一个社会中的所有宗教活动构成，包括一个现在的和潜在的信徒“市场”，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这些组织所提供的宗教文化。由于排他性宗教组织提供更有价值的和显然更少风险的宗教回报，当排他性公司出现在先前被非排他性群体统治的宗教经济中时，排他性公司将取得统治地位。
所有宗教经济都包括一套相对稳定的市场区位。区位是共有特定宗教喜好（需求、趣味和期待）的潜在的信徒市场区段。一个宗教公司垄断一个宗教经济的能力取决于国家使用强制力管制宗教经济的程度。如果一个宗教公司取得垄断，它会寻求对其他制度事假影响，社会因此神圣化。也即宗教和时速制度之间没有什么区别，生活的主要方面，从家庭到政治，都充满了宗教符号、言词和礼仪。
读书感受：抓紧一分一秒的时间读书。慢慢积累读书的经验，并不断完善读书方法。
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书单：
涂尔干：
《宗教生活的基本形式》
《自杀论》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会分工论》
韦伯：
《学术与政治》
《儒教与道教》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《经济行动与社会团体》
《支配社会学》
读书内容：
加入读书会已近三个月，然而这次的读书总结却是加入读书会后第一次系统正式的总结。多次进论坛并认真浏览其他同学写的读书报告，一方面深感自己开始的太晚；另一方面，也深深折服于大家脚踏实地的读书态度。庆幸的是，内心已坚定的走在好好读书的这条路上，尤其是这几次与读书会的小伙伴们的接触，使我更加认准和坚定自己的方向。
11月份之前基本没有开始体系性的阅读，因为课程安排缘故，开学后的两个月基本处于一种适应环境和完成课业任务的状态。直到10月底参加读书会，回学校之后才渐渐自觉地开始体系性的读书。9月到10月，陆续接触了涂尔干和韦伯的著作，但主要还是为了完成老师布置的学习任务，零碎的读了几本，也没有做过总结。这次列的书单整理了这个学期所读的书，惭愧之感自不必说，但也算是对自己进入研究生阶段以来进行一个小结，直面现实，也好对自己形成一个清晰的认识，在不断反思的基础上，开始下一步的计划。
最近读的主要是韦伯的书，因此这次的总结主要在已读的韦伯的书的基础上进行，由此也使得总结起来较为片面。写之前犹豫了很久，但一旦开始，畏惧心理就克服了一大半。
一、支配社会学
在《支配社会学》一书中，韦伯在比较的过程中分析了官僚制支配、家父长制支配、家产制支配和卡里斯玛支配这几种支配类型的特点及其相互关系。其实不止《支配社会学》一书，韦伯的整个社会学研究都贯穿了“比较研究”的特色，可见“比较研究”对于社会学研究意义之重大，而我们也可以通过阅读大师的经典，看他们是如何展开自己比较研究的画卷。
1、支配的概念及其类型：
首先韦伯对支配进行了定义。支配即意味着“支配者”所明示的意志或者命令乃是要用来影响他人的行动，而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性的意义。在这里韦伯所指的社会性的意义是说支配者就像把命令的内容当作自己行动的准则。理解韦伯“支配”的概念，要把握的关键词是“命令的实际存在“和“命令的服从”。接下来韦伯分别对以上几种支配类型进行了细致的分析。
官僚制支配：对官僚制支配的理解主要有几个关键性的点：首先是这种支配有一定的规则，即有明确的权限；其次是官职层级制，即有一套明确制定的上下级关系的制度；以草案形式保留下来的文书档案及由幕僚书记组成的部门（办公室和营业所）；彻底的专业化训练（专业知识）；官吏的全力投入；业务执行规则。
在此，韦伯一方面说明了社会与经济条件对官僚制形成的影响，另一方面也对官僚化的结构对经济与社会的影响进行了考察。经济方面（货币经济、财政）与社会方面（海外扩张、对秩序和保护的需求、社会福利证词、交通手段的发展）的条件构成了官僚化形成的前提。同时韦伯指出，官僚制组织有其技术上的优越性，同时官僚化也促使了社会差异的齐平化，民主制的政治观念在“官僚身份团体”这样的一个结构中能够起到防止官僚发展的封闭性和缩小官僚支配权利的作用。同时，韦伯还指出，官僚制机构具有永续性的特点，客观上的不可或缺性与特有的人个性，使得官僚制的理性化达到相当高的程度。
至于官僚化对经济与社会的影响，则主要反映在金权政治之权力支配和身份团体的相互结合上。
家父长制支配与家产制支配：在韦伯看来，家父长制支配是前官僚制的支配结构。它是基于一种严格的、个人性的恭顺关系，源于家长对其家共同体的权威。对传统的恭顺与对支配者的恭顺构成了家父长制权威的两个基本要素。而家产制支配则是在庄宅的基础上，亦即分化的家权利之基础上发展出来的支配结构。家产制支配乃是家父长之支配结构的一种特殊变形（通过分配土地给家中年轻男子及其他依附者的方式，将家权利分散化）。在家产制支配的基础上形成了家产制国家（某个家长取得对其他家长的支配权，家权利支配关系统合）。家产制官吏之生计（经济面相）作为家产制支配结构中的重要内容，韦伯对其给予了非常多关注，同时这也正体现了韦伯社会学研究制特点：在社会体系中，政治与经济相互制约，相互影响。
卡里斯玛支配：卡里斯玛被认为是肉体和精神皆具有特殊的、“超自然”的禀赋的人，卡里斯玛的地位必须具备个人的资格与确证。其在经济上主要依赖赞助、赠礼、献金及其他自愿性的给付。韦伯在此进一步分析了卡里斯玛型支配从出现、形成到转化、消亡的全过程，并指出卡里斯玛具有不稳定性的特点。
2、卡里斯玛的演变过程：
卡里斯玛支配通常是产生于非常的状态下，包括外在的政治、经济非常状态，以及内在精神的宗教非常状态，或者内在外在一起的非常状态。它是由人群对于异常事态的集体兴奋，以及对英雄性的皈依而形成（特别事故，比如大规模的狩猎、自然灾害、军事危机等状况下，尤其容易产生卓越的个人，由此形成卡里斯玛支配）。卡里斯玛的正当性完全源自于个人、经常不断被确证的力量。
当卡里斯玛之担纲者在世时，一般能够保持这种统治形式，但随着某一具体的领袖人物去世，这一统治形式中潜在的内部矛盾便暴露出来，并日益激化。以此，卡里斯玛是具有不稳定的特征。为了保证统治的相对稳定性，规章制度的制定、完善组织形式的建立成为必须。同时，支配者、门徒、皈依者均渴望卡里斯玛从非凡个人的恩宠转变为一种日常的持久拥有。在这样的状况下，卡里斯玛支配不可避免的会濒于消亡，在韦伯看来，这时卡里斯玛支配要么转化为传统型支配，要么转化为法理型支配，这便是卡里斯玛的命运。其命运与它自身的特点紧密相关。
卡里斯玛支配与经济：卡里司马是一种原则上的非日常，因而纯粹的卡里斯玛与一切有秩序的经济相对立，是一种非经济的力量。卡里斯玛在经济上所采用的手段主要通过个人赞助、赠礼、献金或其他资源型的给付。在原始情况下，狩猎作为当时满足需求且相当重要的经济部门对卡里斯玛支配产生了重要影响；而近代资本主义的背景下，卡里斯玛则与“经营”相对立。卡里斯玛支配下多是掠夺资本主义，无论在“精神”上或是结构上，都与正规的大资本主义“经营”的理性管理完全不同。
3、教权制支配与政教合一支配：
由政治权利与教会权利之间的关系状态，逐渐形成了两种类型的支配，分别是教权制支配与政教合一支配（政治支配）：
所谓教权制支配，是指世俗支配者本身为教士职，以教士的资格行使国王的职责。教权制支配是真正的“神权政治”。这种支配类型极力防治世俗权力从教权制中解放出来。
政教合一支配则是指支配者以其固有的权利而对教会的事务具有最高权力，在这里高级教士的地位屈服于世俗的支配者地位之下。在政教合一支配下，宗教的内在本质会因纯粹技术性的、仪式的操作超自然力量的方式而被僵固化，这也阻挡了一切往“救赎宗教”的发展。
简而言之，教权制支配就是指在这种支配状态下，教会权利占据上风；而在政教合一的支配状态下，政治权利则占上风。
二者的关系：
教权制支配在以下的情况下会转变成政教合一支配：一是当宗教资格还作为一种其担纲者的巫术型卡里斯玛而发挥作用且尚未被理性化成具有自己的教义体系的独立官僚制的机制时；二是当宗教一是尚未发展到伦理的或“救赎宗教”的内型，或者这种内型被再度抛弃时。
然而，教权制支配与政教合一制支配在历史上表现出来的形态并非截然相对立的。正如韦伯所说，一切政党的政治权利（不管其结构为何）多少都会混合有神权政治或政教合一的要素，因为任何的卡里斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹，因而与宗教权利有其亲缘关系，最终也使得政治权利中多少含有某种意味的“神授性”。在政教合一的支配类型中，一旦宗教卡里斯玛发展处一套教义体系与独立的官职机制是，此种支配即含带着强烈的教权制的色彩。韦伯在这里强调的“发展出一套教义体系与独立的官职机制”，正标识了宗教“理性化”的发展方向，这同时也展现了韦伯“理性化”理论脉络。
二、经济行动与社会团体
在《经济行动与社会团体》这本书中，韦伯首先对经济行动的社会学基本范畴进行了分析，包括经济行动、市场经济的原理、分工、资本计算、货币制度以及经济与政治之间的关系，接着又对各种共同体的经济关系进行探讨。
在《经济行动与社会团体》一书中，韦伯指出近代经济的独特之处在于：理性的资本主义企业、货币制度的样式、企业股份借着有价证券的方式而商业化的形态。因而韦伯关于近代经济发展的分析，也基本上围绕着理性、资本主义企业、货币、商业等这些关键词展开。关于这本书的总结我主要从近代经济的理性面相和韦伯关于社会学学科界限的分析两部分来展开。
1、近代经济的理性面相
理性的经济行动：理性经济行动最本质的一个特点是“计划性”，无论是对效用的分配，还是筹措处分权或取得处分权，都强调其计划性。
市场经济的市场性：市场经济的市场性在于交换对象的规律性程度，不同于自然经济状态下交换的偶然性，市场经济的规律性体现了市场经济交换之理性。
经济的形式理性与实质理性：形式理性是指，经济行动中，不仅技术上可能且实际真正运用的计算程度；实质理性是指以经济为取向的社会行动总是从某种价值判准的观点出发，且受到此一判准检验。经济的形式理性和实质理性都突出了经济的“理性”要素，而实质理性不仅是目的理性、技术理性，还包括价值理性（实质目的理性）。
除此，还包括在理性经济行动基础上逐渐形成的资本主义企业、劳动分工过程中劳动者与生产手段的分离、资本计算、商业的形成、货币制度等都体现了近代经济的理性化方向。
2、社会学学科界限的探讨
在《经济行动与社会团体》一书的第二部分，韦伯特别论述了几种社会团体与经济的关系，在此之前，韦伯关于经济与社会秩序的分析，我认为也特别具有启发性。这一部分韦伯重点分析了社会秩序中法秩序、习律、习俗的相互转化，法秩序对经济的影响。
值得注意的是在讨论法秩序之前，韦伯特别强调了法学与社会学在法秩序上关注点之不同。在韦伯看来，法学关注的是“如何以逻辑严谨并兼具规范意味的语言来陈述一个法规”；社会学关注的则是，“在一个团体里，真正具有决定性的因素乃是那些介入共同体行动的人，尤其是那些拥有相当重要的社会权利的人，不仅在主观上认为某种规范具有妥当性，并且实际依此而行的可能性究竟有多大”。法学企图界定某一秩序适用的事实及方式，即法学探讨法规的正确意义，以及这些法规内容形成的某种秩序在理论上应当可以规范某个确定团体的成员行为；社会学则关注人类的实际行为依照某种秩序而行动的可能性。韦伯认为，法学与社会学的研究方法处理的是两种完全不同的问题。法学处理的是“一个存在于观念上的‘应然’”，社会学处理的则是“存在于现实中的‘实然’”。
在这里，韦伯通过分析法学与社会学的关注点之差异，论及社会学的学科界限问题，强调了社会学之不同于其他学科的特点。可见，韦伯在当时那个时代为社会学成为一门独立的学科所付出了努力。对于我们后辈而言，更应该秉持先辈们为我们开辟的方向，时刻谨记“没有任何一门学问，能够自行循学术路径建构本身的基础；所有学问，包括社会学，都无可避免地有其限制”。因此认清社会学的界限，学会识别社会学倍具特色的分析视角十分重要，而这种能力的培养对于我们今后读其他学科的书籍和学科间的贯通也会有非常大的意义。
三、乱伦禁忌之起源
在《乱伦禁忌及其起源》一书中，涂尔干认为乱伦禁忌是社会规制的最初形式，而它在外在制度上表现为外婚制。因而，考察乱伦禁忌的线索就是追查外婚制生成发展的脉络。外婚制生成发展的脉络，也即外婚制这种制度的形成过程是怎样的也便成为《乱伦禁忌及其起源》这本书所要解决的问题。
涂尔干首先明确定义了外婚制的概念：外婚制就是禁止同一氏族的成员彼此发生性关系的规则。接着指出外婚制在原始部落里存在的其他各种形态，并指出外婚制的拓展在于氏族的发展，并详细论述了氏族的发展、分化及组合。氏族制度在原始部落里普遍存在的，因而外婚制也具有一般性。
原始社会中，氏族扮演了十分重要的角色，氏族构成了一种家族社会，源于氏族的关系是原始社会中最为重要的关系。因而氏族可能最早产生了对乱伦的压制规则，也即外婚制早期的载体可能是氏族。
在讲完外婚制外在的性质之后，涂尔干开始追溯外婚制的起源。这里又充分体现了涂尔干的论述风格，即先抛出几个原因，然后通过相关的证据和逻辑推理指出这些原因的错误之处，最后提出他的解释。
之前的理论把外婚制解释为低级社会的独有特点和人类本性所普遍具有的基本特征。涂尔干指出这两种理论都是错误的。第一种理论所依据的外婚观念——即人们只能和异族女性有性关系，同一部落成员之间的婚姻是被禁止的——是错误的，因为外婚制禁止的是同一氏族的个体相互结合，而非同一部落的结合。此一理论错误的原因在于对氏族和部落的定义没有完善。
第二种理论认为外婚制来自于人们对近亲结婚的一种本能反感。涂尔干先是批判这种理论解释其实是不做解释，提出了问题却没有回答问题；然后又反驳道如果把外婚制归结为天性，那么像图腾制度这样的具有显著社会性的事实所决定的情感是怎么和个体的某种天生意向联系起来的呢？天性根植于有机体之中，一种有机体的特性如何能够导致对同一图腾的两者之间的性交往的反感呢？因此，第二种理论亦无法解释外婚制。
接着涂尔干提出了自己的解释。涂尔干认为，外婚制是一种宗教制度的特例，在所有的原始宗教中都能找到这种制度。在这里涂尔干用“塔布”这种宗教禁忌来展开他对外婚制的解释。
塔布是一整套仪式禁忌，其目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触禁忌，以避免某个巫术传染所造成的危险后果，因为在这类事物中存在着某种超自然的本质，而其他事物则没有这种特性，或是虽有这种本源，但却没有达到前者的程度，这样前者相对于后者就是被塔布。论及此，禁忌与外婚制的关系就浮现出来了——外婚制同样也是一种接触禁忌，它所要防范的是同一氏族的男女之间的性亲近。在宗教中，如果触犯禁忌将会受到严重的惩罚，一方面是社会的介入，另一方面是惩罚本身降罪于触犯者身上。因此如果触犯了与外婚制相关的接触禁忌，那么必然也会受到严厉的惩罚，因而乱伦自然成为被禁止的行为。
至于与外婚制相关的接触禁忌的来源，涂尔干说道，外婚制可能有某种宗教特性有关，两性中的一种被加上了这种宗教特性，使得另一性别感到畏惧，从而造成了两性的隔绝。而由于原始宗教中关于“血禁忌”，使得两性中的女性（行经期间的女人、分娩期的女人都与血密切相关）被赋予了这种隔绝的力量，使之男性与其保持距离，这不仅涉及性关系，还涉及日常生活中的所有细节。也正因为如此，才使得两性之间的分裂和男女图腾的二元性。
接着，涂尔干又追溯了“血禁忌”的来源。“血禁忌”源于图腾制度。图腾存在于氏族内部，它化身于每个个体，存在于他们的血液之中，图腾就是血；而图腾与此同时也是神，它栖息于血液之中，血因此成为了神圣事物。塔布就是所有神圣事物的标志，所以，血以及与血有关的东西也就成了塔布，应避免它与凡俗接触，避免它的流布。
“血禁忌”并非女性被赋予宗教特性并被隔绝的唯一原因，在母系氏族传承之下，只有通过女性，血才能生生不息，因此，女人的血与神圣机制的关系更为密切；也因此，女性的血具有更高的宗教价值。
而外婚制，作为仅限于同一氏族男女之间的性禁忌，它的真正起源在于：图腾仅仅对其信徒而言才是神圣的，也即只有在同一氏族内部，才能形成对同一图腾的信仰，如果外婚制所依据的信仰就是图腾制的基础，那么，很自然的，外婚制就应该局限在氏族内部。至此，外婚制的来源才得到清晰的解释，而整个外婚制的形成过程也正反应了乱伦禁忌的起源。
读书感受：
总体而言，此次的读书报告，读书感受比读书内容丰富，因为想得比较多，看的比较少。端正读书态度于我而言是目前最为重要的一个任务，但也正是对自己目前读书状态感到不满意使得整个人容易变得浮躁，心理状态须进一步调整。
写读书报告的过程感觉很有意思。写的过程既是一个高度概括精炼自己所读内容的过程，也是逐渐发现自己敏锐点的过程；同时在回顾所读内容时，能够不断发现自己读书还存在的问题。总结要多写，不用担心自己写的不好，边写边修正边积累。慢慢积累经验，同时多与大家交流学习。
看到华科的亲们读书那么认真积极，我深感惭愧。以后要更加严格要求自己，端正态度，抓紧时间读书。
最后，非常感谢读书会给我提供的这样一个机会，加入读书会后，读书更加自觉了，同时也感觉到非常有压力，会更抓紧读书。希望能快快融入读书会这个大家庭，与大家一起进步。
[ 此贴被崔盼盼在2017-05-14 20:03重新编辑 ]
