2015年2月8号
书目：
1、《文化论》《西太平洋航海者》《科学的文化理论》马林洛夫斯基 2、《礼物》莫斯 3、《原始社会的结构与功能》《社会人类学方法》布朗 4、《忧郁的热带》《野性的思维》《结构人类学》列维—斯特劳斯 5、《人类学与现代生活》博厄斯 6、《文化的解释》格尔茨 7、《图腾与禁忌》弗洛伊德 8、《通往奴役之路》哈耶克 9、《中国文化的命运》《乡村建设理论》梁漱溟
总结：
西方的社会学、政治学、经济学和人类学等学科各自有自己的历史演进与逻辑脉络，它们呈现给我的是什么，我对它们的整体印象又是什么？我无法将它们全部杂糅在一起，也不可能弄个模型来解释一切，不过这些人文社科在抽象层面上都是关于人的学问，我的兴趣是能否在人的不同层面之间发现些许关联。研究人的层面有生理、心理、社会、文化、思维等，我姑且将它们分为下层建筑、经济基础、上层建筑和结构基础四个部分，这四个部分以人为中心成十字展开形成一个圆环。
下层建筑涉及的是生理、心理层面，生理本能和心理需求是人的内隐的影响因素，人区别于动物在于人形成了自我意识。苏格拉底说要认识你自己，柏拉图倡导人的欲望和理智要听从善的理念的教导，古希腊的思想是让人遵循心中的理性，自觉地让心灵接近善。罗马时代的多神教和个人欲望的膨胀让人们陷入纷争和堕落的深渊之中，基督教为罗马开了一剂药方：唯一的神和原罪，人们丧失了个人意识和理性的灵，人们生活在集团之中，约束人们的是外在的善的上帝而不是内在的善的心灵，与此同时，人们将幸福由此世转变为彼世，人的现实欲望为外在的善所压抑，但是人的本我与自我之间的冲突并没有被消灭，在强大的社会力量下，本我冲动被掩藏在无意识之中，不过在需要的情况下，无意识能够突破前意识进入到意识层面。新教伦理将个体对上帝的认同解释为尽天职，以增其荣耀，这种认同的心理极大的激发了自我认同，一旦脱离了宗教精神，上帝被人类的欲望囚禁，上帝成为世俗欲望的合法动力。个体意识觉醒了，人类的欲望得以有意识的实现，新教伦理之后的西方文化在促进个体自我意识觉醒的过程中，自我实现从为上帝增光的手段变为实现欲望的最高目的，宗教精神消失了，韦伯所说的资本主义精神形成了，人类依靠机器极大地促进了生产力的发展，物对人类的生存取得了前所未有的控制力。
启蒙时代的欧洲汇聚了世界各地的文明，欧洲汲取了多样文明的养料，在人类进步的某一个序列上达到了最高点，并以科学技术的形式呈现出来，欧洲人依靠这些科学技术极大地增强了其支配自然的力量，以理性、客观性、统一性、真理性等为标志的现代性诞生于此。欧洲开展了对其他民族的殖民活动，也开展了对自己的殖民活动，资本主义出现之后，殖民活动伴随着生产方式的推销，殖民地的生产方式无法与之匹敌而又没有其他选择只有被迫接受之，生产方式的变革动摇或者摧毁了传统的经济基础，新的经济基础是建立在强大的物的力量之上的，国内市场和世界市场的建立扩大了交换的范围，分工也进入一个崭新的时期，分工对时空进行了重新组合，时空压缩与时空延伸以世界市场为依托建立起了一个世界主义体系，使用价值与劳动力的联合、稀少性价值与效用的联合、未来性价值与所有权的联合，如何预防和应对经济危机？有产者与无产者的对立，自由与垄断的对立，中心国家与边缘国家的对立，如何发现和发挥比较优势？经济基础因生产力而发生变化，资本主义形态慢慢的变得成熟起来，在此过程中，上层建筑又是怎样的？
文艺复兴、宗教改革运动、启蒙运动等一些活动催生了资产阶级革命，自由、平等、博爱等思想广为流传，契约论的自由权利为资产阶级掌权提供了理论依据，功利主义的最大幸福为资产阶级统治奠定了法律基础。贫富差距的扩大、阶级的对立等国内矛盾促进了无产阶级的觉醒；殖民活动的扩张、世界大战等国外矛盾推动了民族解放运动的兴起；社会主义思想的传播对资本主义的统治造成了强烈的冲击，资本主义自身的理性也发生了分裂，韦伯认为在新的诸神之战和科层制中，社会失去了自由和意义，晚期资本主义出现了哈贝马斯所说的系统危机，然而，资本主义并没有就此消亡，资本主义社会出现了越来越多反思，哈贝马斯也以主体间性来重建意义世界。也许昔日的资本主义社会早已面目全非，但是反思中的资本主义依然具有强大的生命力。上层建筑包括政治方面和观念方面两个部分，意识形态的整合需依靠观念的认同，才能实现其政治统治。涂尔干说过，社会纽带由情感转变为功能，每个人都是整个分工体系中不可分割的一部分，只要每个人都认识到自己的重要性，社会整合才有可能，涂尔干的观点是比较积极的，社会整合的前提是个人认同。在启蒙的去魅化作用下，上帝让位于物，客体反客为主，取得对主体的支配权，马克思的拜物教、韦伯的理性牢笼、西美尔的文化悲剧、法兰克福的单向度人、福柯的疯癫与规训、布迪厄的象征暴力等等，这些都是作用于物取得的认同方式。这种认同也许诚如吉登斯所说的，在这个不确定的风险社会中，人们通过反思性监控来获得本体性安全，结构的二重性能够让这个社会再生产下去。
接下来的就是结构基础了。结构有很多种不同的含义，我所说的结构指的是无意识结构，其实无意识结构也不是什么确切的结构，我所关注的是结构的无意识作用。有两类无意识：先天图式和后天习得，先天图式关于逻辑思维，后天习得关于社会整合。列维-斯特劳斯认为人类的思维特点是一样的，在对立、区别、错位等原则中形成了有限的基本图式，这些基本图式中的对子可以重新分离组合，进而形成对大千世界的认知。原始文明是一种野性思维的，现代文明是建立在对野性思维的驯化基础上的，思维的两个方面是共存于大脑的，具体性科学在减少，抽象性科学在增加，但是野性思维是不会被消除的。西方文明的成就是建立在文明多样性之上的，寻求统一而消除多样化将会使进步的概率变得越来越小。在无意识的思维结构作用中，每个民族都有一套控制自然的方法，以此为世界立法，确定秩序，这其实是主体的自我意识膨胀的表现，只不过有的是巫术，有的是科学。在无意识的客观思维结构作用下，人类机械的、不自觉的组织着自己的社会，西方社会发现了自然规律，但是它用物理法则来组织人类社会，建立了一套套机械式的客观标准，人们的思维成为机械式的。欲望和理智纠缠在一起，欲望驱动着理智为自己编织一个物质之网，主体成为一个物件，人们的行为成为机械式的，主体的消逝正是福柯所说的理性的疯癫。另一种无意识出现了，这种无意识包括个体无意识和集体无意识，不过个体无意识根源于集体无意识，集体无意识是社会结构对人的规范化，这是后天习得的，每个人自出生后就会慢慢形成布迪厄所说的惯习。这种无意识主要出现在吉登斯所说的日常生活世界中，那些习以为常的东西会形成人的本能，这种本能既是本体性安全的载体，也是符号暴力的媒介。
下层建筑的本我压抑与上层建筑的意识形态认同；经济基础的社会关系与结构基础的无意识作用；下层建筑的心理矛盾与结构基础的思维对立；经济基础的社会存在与上层建筑的社会意识。这四个部分并不只是一种垂直结构，任何部分都可以相互联系。
感想：西方经典算是结束了，下一阶段慢慢走向经验领域，也就是在这一年里，我转换了四个学科，焦虑中透着平静，打好社会学的基础，突破瓶颈，顺利过渡，天下事得勤奋耐心坚持之，新的一步等着我去开拓，加油。
2014年12月26日读书汇报
书目：
1、《改造传统农业》舒尔茨 2、《经济史中的结构与变迁》诺斯
3、《农业与工业化》张培刚 4、《国家兴衰探源》奥尔森
5、《经济通史》韦伯 6、《繁荣的求索》林毅夫
7、《资本主义经济制度》威廉姆森 8、《西方人类学思潮十讲》王铭铭
9、《原始文化》泰勒 10、《古代社会》摩尔根
总结：
资本主义作为一种经济形态兴起于西方之后，便有席卷全球之势。资本主义发展是一个时空延伸与时空压缩的双向过程。时空延伸是资本主义生产方式在全球蔓延，拓宽了时空轮廓，其影响力日益全球化。时空压缩是时间被分割，由纵向变为横向，表现为空间上的同时性；空间被折叠，由历时变为共时，表现为时间上的共域性。时空延伸促成了世界市场的建立，全球被纳入世界经济体系之中，时空压缩和时空延伸是相互作用与相互影响的。时空压缩因劳动分工而得以存在，一件商品由原来的单独完成到现在的多工序同时作业，无疑是将时间加以分割了；空间压缩因技术进步而得以可能，两地之间的距离因交通与通信的发展而日益便利，度量距离的时间不短缩短，讯息可以达到全球同步，无疑是将空间折叠了。在时空延伸的作用下，世界经济日益连为一个整体，时空压缩促进了劳动分工的发展，劳动分工的发展进一步密切了世界各地经济的发展。
分工包括纵向和横向两个活动过程，纵向是原料到半成品再到成品的过程，横向是不同零件在不同空间同时生产的过程，不同行业、不同地区、不同国家构成了越来越多、越来越复杂的分工体系。亚当•斯密对分工进行了经典的阐述，他提倡自由交换，分工扩大了交换行为，同时由于人们之间的相互交换，分工才得以形成。分工形成了一个结构体系，就国家而言，有的国家在顶端，有的国家在中间，有的国家在底端。分工体系中的位置是根据国家所拥有的要素禀赋决定的，每个国家的要素禀赋只有形成比较优势才能在分工体系中找到合适的位置。有些国家的要素禀赋是相似的，有些国家的要素禀赋是相异的，每个国家的要素禀赋都是变动的，如果其要素禀赋能够形成比较优势，那么比较优势会形成一个动态的增长链，它对应于分工体系中的不同位置。理想的状态下，每个国家将自身的要素禀赋形成比较优势，并且形成一个动态增长的比较优势链，这样的话，一个国家的比较优势会由少到多，在分工体系中的位置会由低到高，发展水平高的国家一般处于分工的顶端，它们靠创新来刺激经济的发展，发展水平低的国家一般处于分工的低端，它们靠模仿，利用后发优势发展经济。
二战后，广大的发展中国家实现了民族解放，取得了政治上的独立，而发展经济，实现经济上的独立成为它们为之奋斗的目标。发展中国家如何实现经济繁荣呢？发展经济学家提出了不同的发展模型。早期发展经济学家根据发展中国家的不同禀赋提出了两个经济增长模型：二元经济模型和资源出口模型。二元经济模型主要是针对无特色资源而且无限劳动力供给型的国家，此类国家可将国民经济分为工业部门和农业部门，经济发展将分为两个阶段：第一个阶段是农业为工业提供廉价原料和无限劳动力，工业部门积累大量资本，扩大工业规模，吸收农业剩余劳动力；第二个阶段是无限劳动力供给消失，农产品价格上涨，工资上升，劳动密集型产业将实行产业结构转型。资源出口型主要是针对种植园经济的拉美国家以及其他矿产富饶的国家，此类国家的经济增长主要得益于其特色经济农产品和原材料，因此可将种植园经济专业化，形成出口优势。不过，二元经济模型容易陷入“李嘉图陷阱”之中，农业无法支持工业实现第一阶段的资本积累，产业难以转型；资源出口模型容易造成经济结构单一化，成为发达国家的经济附庸，增长不稳定。经济增长理论关注的是资本积累，而工业化理论关注的是经济独立。
李斯特曾经指出创造财富的能力比财富本身更重要，他强调了国家对经济发展的重要作用，他认为在自由市场贸易中，生产力发达的国家会摧毁落后国家的制造业，因此，一个落后国家制造业体系的形成需要国家的干预与保护。结构主义经济学家遵循的是类似的理念，但是又有所不同，不管是二元经济模型国家还是资源出口模型国家基本上采取了进口替代战略，而且是优先发展它们基础最为薄弱的重工业。重工业是资金密集型产业，而且不是以日常生活产品为导向的，发展中国家十分缺乏资金，而且技术和基础设施也很落后，将大多数资金投在此种状况的重工业部门，投入多，收入少，利润率低，很快就会将资金耗竭完。二元经济型国家以掠夺农业来支持工业，一旦耗竭农业，经济发展两阶段就会出现错位；而资源出口型国家会耗竭其资源。虽然国内资本积累不足，但是发展中国家还可以创造出资金，一种方式是国家发放信贷，待产品生产出来再用产品填补信贷；另一种是国外借款，以资源作保证。前面提到，发展中国家的重工业部门无法实现独立生存，只能依靠国家对其进行不断补贴，而且利润率低，国家无法征到足够的税款来消除信贷和外债，这样的话，发放信贷的国家容易造成通货膨胀，而借款的国家容易负债累累，因此，此种以重工业为优先发展部门的进口替代战略会造成国家经济结构的多重扭曲。
国家统制经济的弊端增多之后，不少国家开始了经济改革之路，针对结构扭曲的统制经济有两种方式：一种是自由主义，一种是比较优势，前一种是“大爆炸”式的改革，后一种是渐进式的改革。自由主义改革强调稳定化、价格自由化和私有化必须迅速实施，但是经济结构重组得很长的时间才能够完成。由于优先发展的重工业部门没有独立生存的能力，在市场自由化后容易迅速破产，而其设备和工人不能立即或者根本不能迁移到轻工行业和服务部门，大规模失业会造成社会和政治不稳定，为了实现稳定目标，政府在转型中会再次引入各种其他变相的保护和补贴，经济结构会再次扭曲。新结构经济学采取的是渐进式的、务实的双轨制方法。针对无自生能力的优先企业，国家要提供暂时的保护，以保证就业，维持社会稳定。另外，根据两轨六步法开放和促进私营企业和外商直接投资对该国具有比较优势的部门的进入，以便改善资源配置，激发后发优势，实现动态增长。两轨六步法中的两轨是增长鉴别和因势利导，六步法是指：一、选择正确的目标；二、消除约束；三、引诱与吸引全球投资者；四、壮大自我发现的规模；五、工业园的力量与奇迹；六、向正确的产业提供有限的激励。这是一个强调优势与自生能力，在国家的积极作用下，由局部到整体的渐进式的经济改革战略。世界经济日益全球化，发展中国家的经济发展离不开发达国家，它们都处在一个巨大的分工体系中，不甄别自身比较优势或者无法将潜在比较优势创造出来的国家无法在全球分工体系中找到合适的位置，将自身优势单一化或者固定化的国家会成为依附者或者丧失优势。动态的比较优势链展现了产业转移、结构转型的过程，如果一些国家和地区能够抓住机遇，顺利实现纵向转型与承接，并将不同比较优势链上的点横向连成一个优势网，那么这些国家和地区会形成一些优势中心，进而成为一系列的经济重心。世界分工体系网是多样的和复杂的，也许会生成越来越多的经济重心点，推动世界经济趋于多极化发展。
感想：继续将图书馆当做净土和静土，坚持经典阅读。
2014年11月19日读书汇报
书目：
1、《财富的分配》 克拉克 2、《有闲阶级论》 凡勃伦
3、《制度经济学》上下 康芒斯 4、《就业、利息和货币通论》 凯恩斯
5、《财产权利和制度变迁》 科斯等 6、《制度、契约与组织》 诺斯等
7、《经济发展理论》 熊彼特 8、《发展经济学的贫困》 拉尔
9、《二元经济论》 刘易斯 10、《发展经济学的基本问题》 石川滋
总结：
正统经济学有两个理论前提假设：1、个人理性的自信；2、市场调节的自信。在这两个假设下，经济会自动达到均衡状态，一个是静态均衡，一个是动态均衡。古典学派采取的是静态分析法，去掉一切组织、一切集体活动，市场上只有个人的无摩擦活动，在一个长时间段内，在自然法则的支配下，自然利率作为一个平均值对均衡起着调节作用。新古典学派采取的是动态分析法，在自由开放、完全竞争的市场中，各边际量趋于相等，各种短期的动态均衡趋于长期的静态均衡，在长期的静态均衡状态下，资本边际生产率等于利息率、劳动边际生产率等于工资率、边际消费资料等于价格。在均衡条件下，古典学派的利润率等于自然利率，新古典学派将利润和利息区分开，只有利息和工资，没有利润。
然而企业家获取利润的活动一直反作用着这种静态均衡，熊彼特认为经济发展的动力来自企业家的创新活动，在循环流转的经济状态中，企业家得到的只是管理工资，为了获得利润，企业家开展了创新活动，创造新的购买力。企业家通过银行信贷获得生产资本，市场上新增加的资本引起了“生产资料的争夺”行为，生产资料价格上涨，原材料成本上升。随着一大批企业家的出现，各行各业的生产繁荣起来，等到信贷资本变成商品资本，包含利润的商品同时投放市场，商品价格下降，利润消失，萧条开始了，市场进行了“正常的清理活动”，无法适应新环境的企业或被淘汰或被压缩或者采取新技术，直到新的循环流转出现。一个经济周期结束了，为了追求利润，新的周期又开始了。市场通过看不见的手进行均衡调节，经济活动者一直反作用于这种调节，作用力与反作用力不断较量着。
企业家追求利润的创新活动以经济周期的形式实现经济的发展，如何走出萧条，重拾个人和市场信心，凯恩斯认为消费倾向、资本边际效率和利息率三个因素是关键。凯恩斯认为由于有效需求不足，供给价格大于需求价格，经济无法达到均衡。在经济萧条时期，银行发现经济不景气，实施通货紧缩，减少信贷，抑制投资。他认为消费倾向是一个比较稳定的因素，短期内是不变的，在收入=消费+投资公式中，收入的增加额基本上要靠投资来吸收，除非改变消费者倾向。银行抑制投资的行为会导致投资不足，投资不足导致收入减少，收入减少进一步导致有效需求不足。影响投资的两个重要因素是资本边际效率和利息率。资本边际效率等于收益超过成本率，资本边际效率不仅取决去现行的资本品收益，由于资本品的耐用性，还取决于资本品的未来收益。未来的新技术、新设备等导致单位生产成本降低，新产品将以更低的价格和老产品竞争导致资本边际效率降低。利息率由现有货币和流动性偏好决定的，它不等于资本边际效率，也不等于储蓄的报酬率。资本边际效率和利息率之间的差额表现为利润率，经济萧条的主要原因是资本边际效率的突然崩溃，降低利息率是挽救危机的一个必要条件，但是还需要重拾个人对投资的信心，这需要国家的宏观调控，国家借债或者发行信贷增加“非生产性消费”，创造购买力，这是一种以通货膨胀的方式来稳定物价，提高资本边际效率，使需求价格等于供给价格。
上述两种理论表明有两种相互作用的力，在商业周期中，一种力起主导作用，朝一个方向运动，在没有达到终点的时候被相反方向的力取而代之，所以这两种力只会达到一种中等水平的均衡，因此个人理性和市场调节不是万能的。斯密倡导取消一切组织、一切风俗、一切集体行为，平均劳动痛苦量会自动调节个人的理性经济行为，这是自然法则下的均衡。这些均衡论者讨论的是人与自然的关系，却忽视了人与人的关系，讨论人与人关系的是一些不入流的经济学家，比如马克思，正统经济学家对资本主义私有制避而不谈。
制度学派以所有权为核心讨论了人与人的关系，凡勃伦将所有权视为一种“无形财产”，他将社会分为两类人，一类是在生产一线的工人、技术人员、工程师等，一类是不从事生产的有闲阶级，有闲阶级拥有所有权，掌控商品市场，剥削消费者。有闲阶级不懂生产，只为掠夺金钱，阻碍了经济的发展，他建议让工程师和技术人员这类人来掌控经济发展，他们有“技巧的本能”，能够实现科学的经济学。康芒斯区分了交换和交易行为，他认为商品交换具有二重性，一是商品物质形体的交换，一是商品所有权的交换，取得法律上的控制才能取得物质上的控制。他认为交易行为有三个特征：使用性、稀少性和未来性，稀少性导致经济冲突，冲突的各方由于利益关联而相互依存，通过合作提高效率，增加使用性，冲突的双方通过集体谈判达成某种秩序，从而使未来的交易得以重复进行。康芒斯将经济活动与法律联系起来，所有权交易指向的是未来经济学，只有先取得商品法律上的所有权才能保证对商品的控制。他认为在经济活动中，个人在错误预期的引诱下，竞相生产，导致生产过剩，人们为了追求稀少性价值而采取集体行动，大型的托拉斯控制着市场价格，但是为了防止垄断，法院对判例的结果进行“吸收和排斥”，将各种判例形成习惯法，作为一种制度，稀少性导致的冲突在集体谈判的作用下相互合作以提高效率来减少稀少性，在法院的调解下形成一种合理价值。
制度学派研究了制度对经济发展的影响，斯密看到各种风俗习惯、制度对经济造成了阻碍作用，因为它们造成了摩擦，阻碍了自由流通。那么，经济发展不畅，是因为制度的阻碍而不能使市场完全自由，还是因为市场的自由放任缺乏制度的保障？制度是减少了摩擦还是增加了摩擦？新制度经济学回答了这一问题。正统经济学认为完全自由竞争的市场是信息完备、产权明晰、无摩擦的，市场交易成本为零。科斯的交易成本、威廉姆森的有限理性反驳了这一论点。新制度经济学研究的是制度对经济的激励作用，科斯认为由于产权的不明晰，市场交易成本很高，零交易成本模型中的利益最大化是不可能实现的，制度的作用就是减少这种交易成本。在零交易成本的市场，外部性不会因为产权而导致额外的社会损失，但是由于市场交易不是无成本的，外部性往往导致很高的交易成本而使交易无法进行，科斯认为企业的创立就是为减少人与人之间的外部性，从而降低生产成本。外部性和有限理性造成了高交易成本，制度的目的在于提高绩效，它通过合作形成一种组织，由于组织是集体的生产力，那么如何衡量个人的生产力呢？这会带来一些次生危害，比如偷懒和搭便车现象，反而会降低个人的绩效，在组织中，正式制度如何解释非正式制度对个人的激励作用，这些都是需要解释的难题。外部性对交易成本有着密切的关系，个人对产权的权利是有限的还是无限的，国家在界定产权的过程中发挥着什么职能？制度和技术何者是自变量、何者是因变量，诺斯认为制度变迁是经济发展的内生变量，威廉姆森认为诺斯是在循环论证，由技术到制度再到技术。新制度经济学反驳了正统经济学完美模型的不现实性，提出了很多现实性的问题，也进行了很多相关的研究，不过它目前还处于各种争论之中，没有形成规范性的定论，还需要付出更多的努力。
感想：对知识的抽丝剥茧，对逻辑的综合修正，在两种思维方式中继续浸泡。
2014年10月10日读书汇报
书目：
1、《论美国的民主》下 托克维尔2、《国富论》上下 亚当•斯密
3、《政治经济学及赋税原理》李嘉图4、《人口原理》马尔萨斯
5、《政治经济学原理》上下 约翰•穆勒6、《政治经济学的国民体系》李斯特
7、《国民经济学原理》门格尔8、《经济学原理》马歇尔
总结：
经济学的总目的是增进财富，实现国家富强和个人富裕。西方经济学者根据他们时代的背景，对增进财富，实现个人与社会利益的统一与发展提出了不同的见解。
重商主义形成于资本主义早期，在重商主义早期，他们贱买贵卖，多卖少买，积累商业资本，他们认为财富来源于流通领域，遂将货币作为财富的唯一形态，禁止货币流出；重商主义后期认为货币必须用于流通，发展制造业，提供奖励金，鼓励出口，最终实现贸易顺差，在贸易中注重国家干预的力量，实行商业保护政策，拓展殖民地。重商主义在法国的失败，推动了法国的社会改良，重农主义挑起了改良的理论大梁。重农主义认为土地是财富的唯一源泉，土地的纯产品是国家财富的则增加量，非农阶级是非生产者，他们创造的价值不过是物品本身的价值加上他们的生活资料，而生活资料在当时被认为是土地农产品。重农主义认为自然秩序为社会发展的规律，每个人都是自己利益最好的判断者，因此，生产必须自由以让个人充分逐利，商业必须自由以保完全竞争，所以国家应实行“自由放任”政策，消除垄断，反对限制，实现个人自由与财产私有，此种改良是封建主义的形式，资本主义的内核。重商主义和重农主义作为西方经济学的两个引子，为后来的经济学家研究提供了些许条件。
古典经济学派的劳动价值论表明劳动是财富的源泉。他们围绕着“价值”，将生产要素分为土地、资本和劳动，相对应的社会被划分为地主、雇主和劳工三个阶级。如何处理好三者关系，促进生产，增进财富，这是他们所关心的问题。斯密与李嘉图的劳动价值论的差异造成了他们观点的不同。
斯密认为劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度，一国真实财富与收入是一国劳动和土地的年产物的价值，增加生产性劳动者数目与受雇劳动者生产力是增加财富的方法。斯密的价值论有二重性，价值既是生产所耗费的劳动量又是其在交换过程中所能支配或者购买的劳动量，他认为随着土地私有和资本积累的出现，劳动产品根据自然价值分为工资、地租和利润，因此，在现在的情况下，价值是由工资加上地租和利润二者之一或者全部构成的，工资是生产所耗费的劳动量，因此商品的价值大于生产它所耗费的劳动量，所以商品的价值不能由生产所耗费的劳动量衡量。工资、地租和利润都是由其所能购买的劳动量决定的，用等量劳动购买力换取更多的商品是有益于国家财富的，因此他主张世界贸易自由，通过充分竞争，一国能够获得最廉价的商品，这样一国的劳动能够支配更多数量的商品。贸易上的充分自由，生产上也要有充分的自由，只有在资本和劳动自由流动的情况下，每个人才能根据自己的利害关系选择最合适的生产要素用途，这种自由竞争的状态能够达到一种自然状态，在自然状态，各阶级能够获得自然报酬率。垄断或者保护政策人为地打破供求的自由变动，人为限制竞争，抬高商品价格，货币的购买力下降，减少交换商品量；人为扩大竞争，浪费生产资料，降低生产有效利用率，减少财富增加量。这些不均等的政策不利于一国财富的增加，也不利于世界财富的增加。农业改良增加土地农产品，地主在保证工人与雇主正常报酬率的情况下获得更多的地租，因而地主对他人的劳动和劳动生产物有着更大的购买力，增加了生产性劳动者，也增加了工业制成品数量，直接或者间接地促进了国民财富的增长。地主阶级和劳工阶级是和社会一般利益相一致的，由于地主的懒惰、无知以及工人的信息资源缺乏、判断不足，雇主将其特殊利益颠倒为一般利益，雇主阶级联合压低工人实际工资率，欺骗公众。
李嘉图区分了斯密的劳动二重性，将其价值收入理论发展为价值分配理论，李嘉图认为价值是由生产商品所耗费的相对必要劳动量决定的而不是由付给工人的报酬决定的。工人的劳动是作用在商品上的直接劳动，直接劳动只是商品价值的一部分，商品的价值还受间接劳动决定，也就是说商品的价值是由直接劳动和间接劳动构成的劳动总量决定的。斯密将商品的价值分为工资、地租和利润，三者构成了劳动价值收入；李嘉图将价值分解为直接劳动和间接劳动，劳动总量形成的价值收入将根据各阶级在生产要素中所占的比例进行分配。他说，利润取决于工资的高或低，工资取决于必需品的价格，而必需品的价格又主要取决于食物的价格，因为一切其他必需品都几乎可以没有限制地增加。李嘉图受益于马尔萨斯的人口原理，工资铁律将工资自然的规定为维持工人自身及其家庭的生活必需品，食物的价格是由最不利条件的耕地上投入的劳动量决定的。人口增加或者扩大耕地面积（前提是土地的耕种顺序是从优到劣）会导致谷物价格腾贵，生活必需品价格上涨，工资提高但非同比例上涨，制造业者或像农场主，或不如农场主，利润率都在下降，谷物生产困难的利得全部归地主所有。因此，利润率的自然趋势是下降的，因为在社会和财富的发展中，必要的食物增加量是通过牺牲越来越多的劳动获得的。国内科学的发现和机器的改良，国外谷物的自由输入，能够使利润率下降的速度得到遏制。穆勒是李嘉图的信徒，他进一步发展了李嘉图的学说，在他那里，科技、资本和人口有一种死循环。工资由人口与资本之间的比例决定的，不同阶层的工资由该阶层人口与资本的比例决定的。在科技不变、资本增加的条件下，人口若不变，工资便上升，生产效率不变，利润率下降；人口若增加，人口对食物的需求加大，增加农产品生产成本，工资维持到一定限度不得不上升，利润率下降。在科技不变、资本增加或者减少的条件下，利润率最好的情况也只是勉强维持不变（资本不变，人口不变）。在科技进步，生产率提高的条件下，人口增长的速度与农业改良的速度相互斗争，若前者快于后者，利润率下降；若后者快于前者，工资、地租下降，利润率上升，不过这是暂时的，人口很快就会赶上来的，利得全归地主，更糟的是，社会的进步将需要耕种更差的土地，地主获得比改良前更多的地租。长远来看，农业改良只会加重死循环。
资本、人口和科技之间的死循环成立的条件是工人的生活习惯和思想道德不变。如果工人生活方式不变，那么任何改良带给工人的利益将全部被工人用来增加人口，因此劳动成本将会提高，利润率下降。为了赚取高额利润，商人疯狂投机，囤积大量商品，将商品停滞在流通领域，抬高物价，刺激生产，增加信贷，当信用无法贴现时，就出现了生产相对过剩，随之而来的是商业危机。穆勒认为，不过分强调利润率，即使在资本和人口处于停滞时期，各种精神文化以及道德和社会进步以及生活方式的改进都有着广阔的前景，这也是资本主义社会的未来前景。随着工人阶级智力水平、教育程度和自主精神的提高，他们在平等、自主的合伙制原则下，充分发挥自己的才智与勤奋，在社会进步中消除所有的社会差异，只保留由于个人的服务和努力不同所造成的合理差异。斯密、李嘉图只注重生产，强调产出，不会关心生产过剩，到了穆勒时，他认为绝对生产过剩不会出现，只会有相对生产过剩，他认为不应该单纯地强调增加产出，而应该更加重视进行合理分配与增大工人的报酬，从根本上改变工人们的生活方式，提高生产效率和水平，增加功利，这样整个社会才会有更大的幸福。
经济活动分为生产、分配、交换和消费四个环节，条件不同，观点不同。
斯密和李嘉图的理论前提是生产不足，生产性劳动都可创造财富，因此他们强调经济自由，充分竞争，获取更多的可交换价值，增进世界财富。李斯特认为他们的财富观过于狭隘，财富不仅包括物质财富，也包括精神财富特别是国家的精神力量和生产能力，而且生产财富的能力要比财富本身更重要，它不仅确保拥有财富，使财富增值，而且还能弥补那些失去了财富的损失。制造业的生产能力要高于农业的生产能力，在这种比较优势下，农业国与工业国的自由贸易，长此以往，不仅会造成农业国的制造业生产能力的缺失，而且还会造成农业国由于进出口不平衡所带来的极大的贸易逆差，农业国用信贷预付制成品，最终农业国的经济会被工业国所主导，危机频繁。李斯特认为生产制成品要比生产农产品具有更大的优势，农产品应该实行自由贸易，为制造业提供廉价的农产品和原材料，如果制造业生产能力不足，应该对其加以保护，以致其具有同等的竞争优势再进行自由贸易。李嘉图提出了国际贸易中的比较优势理论，但是他没有指出其中的原因，即比较优势的存在立足于生产能力的差异。世界自由贸易主义理论忽视各国制造业生产能力的差异，它是以生产能力最强的国家为中心的世界主义和单一主义，生产能力较弱的国家应该实行相关的贸易保护和国家同盟以共同对抗中心国家的侵害，只有各国生产能力普遍提高到相当水平才能在世界主义原则下自由竞争，而且会创造更多的世界财富。
斯密将价值分解为工资、利润和地租，商品价值较生产它所耗费的劳动有更大的购买力，掩盖了资本积累和土地私有之后，劳动产品之间的分配矛盾。李嘉图明确的提出了分配学说，他认为价值由必要劳动总量决定，工资取决于食物价格，利润取决于工资高低，地租取决于等额投资获得量之间的差异，食物价格取决于最不利条件耕地上的生产成本，三个阶级在分配中是相互对立的。利润率的自然趋势是下降的，农业改良带来的递增趋势与人口增加带来的递减趋势相互斗争，穆勒的死循环说明，地主是最大的获益者。因此，穆勒提出要扩大工人的报酬，提高他们的智力和道德，改变其生活方式，提高生产效率和水平，促进社会整体功利，社会为每个人提供自由、平等的发展机会。每个人越能发挥才能和在竞争中勤奋工作就越能得到更多的报酬，得到的报酬越多，知识和道德的进步越大，劳动的效率和质量越高，形成良性循环。
价值分为交换价值和使用价值，劳动价值论强调交换价值，以劳动为价值尺度的商品实行等价交换；主观价值论强调效用，价值是人们对一定量的物品的支配关系到人们欲望的满足所具有的意义。门格尔认为等价交换是不可能的，只有交换双方都认为对方物品的价值大于己方物品的价值，交换才可能。因为对方物品的效用能够给己方带来更大的满足，其中的前提条件是在人们性格和兴趣不改变的条件下，欲望的满足遵循边际效益递减规律。新古典经济学派从消费着手，研究人的需求作用于供给从而对生产的影响。门格尔认为第一级财货是直接满足人类欲望的，高级财货是用来生产低级财货并最终间接满足人类欲望的。高级财货变形为第一级财货，首先受高级财货的补足财货制约，其次受第一级财货的有效需求制约，高级财货变形为第一级财货是在时间的过程中完成的。由于社会的进步、分工的扩大，人们不会单独完成财货的整个变形过程，人们生产着越来越多的高级财货，同时假设别人在生产相应量的高级财货的补足财货，并且人们能够通过交换对其具有支配力。虽然财货生产遵循着一定的因果规律，但是财货生产的完成都是人们在预测和计划中进行的，随着生产变得越来越复杂，在各种要素中不具有财货性质的数目越大，人们对相应的低级财货的品质和数量就越难掌握，经济生产的不确定性就越大；另外，第一级财货的有效需求制约着高级财货的生产，高级财货的价值取决于低级财货的预期价值，一方面是供给的不确定，另一方面是有效需求的不确定，若供给过多，需求过少，则会出现经济危机，门格尔认为经济人有价值估计的能力，他在财货的定义中强调对因果关系的认识力和对物品的支配力，减少生产的不确定性，另外就是对有效需求和可支配数量的估计，减少需求的不确定性，实现财货的价值，门格尔认为知识的进步能够使经济人作出准确的估计。
马歇尔认为我们不能生产和消费物质，我们生产和消费的是效用，价值是由需求价格和供给价格之间的均衡决定的。在一个局部市场中，某一商品的正常价格可分为短期和长期正常价格，在短期内，生产要素还来不及变动，需求和供给的边际效用的增长速度不匹配，商品的正常价格是一个动态的均衡过程；在长期内，生产要素完成了转移，二者的速度达到了平衡，此时的正常价格为静态下的平均价格（静态是一个变动的过程，只不过是供需的边际效用变动的比例一致）。各生产要素的数量及价格与各产品的数量和价格都是相互制约的，供给和需求是相互作用的，某个因素发生了变动，其余的相关因素都将受到干扰，各要素被经济人重新加以组合，各要素的边际效用不断地发生变动，在替代原理的作用下，达到最优组合。各要素的最优组合能够实现的前提是市场完全自由竞争和各种资源的可支配，只有在这种条件下，短期均衡才能够顺利转化为长期均衡。在局部市场中，代表性企业可以达到局部均衡，但是在更加广阔的一般市场中，则需要托拉斯这样的大型垄断企业，只有这样的大型企业才能保证市场的自由竞争和资源可及，替代原理的作用是小企业被吞并或被淘汰。这个最优组合模型需要强大的控制力，以掌握全面的供需信息，并通过市场趋向静态均衡，这预示着大规模的宏观调控的出现。
感想：经济学信息量大，是一块很硬的骨头，阅读和总结的过程中，时刻需要大量的思考和推演，越难越挑战。
2014年8月23日
书目：
1、《利维坦》2、《政府论》3、《社会契约论》4、《论人类不平等的起源与基础》
5、《论法的精神》上下6、《政府片论》7、《道德与立法原理导论》8、《代议制政府》
9、《功利主义》10、《正义论》11、《英国近代自由主义研究》12、《论民主》
13、《论美国的民主》上
总结：
神学政治的权力原则是君权神授，君主代表上帝的意志统治人民，人民服从的是上帝的意志。西方近代一些政治哲学家们要打破这一权力原则，他们认为政治共同体是由人民通过某种方式建立的，在政治社会之前有一个自然状态，自然状态中的人拥有自由与理性，他们的行为不受干涉，能够判断与选择自己喜欢的生活方式。那么这样的一群人是如何联合起来建立政治共同体，以及解决服从的合法性问题的？不同的政治家有着不同的见解。
霍布斯认为自然状态中人的能力是平等的，能够为了利益相互争斗，然而他们自认为比别人聪明，又企图战胜对方，他们猜疑会被人侵害而时刻提防，又对面临暴力的威胁而心存畏惧，人们在丛林法则之下都处于战争状态。战争状态中的人们是十分悲惨的，他们无非是为了保存自己，所以每个人只要有获得和平的希望就应当力求和平，无法得到和平时就应当利用战争来求得和平。在自然状态中，每个人对任何事物都有天然的权利，如果人们不放弃或者转让自己的自然权利，人们将无法走出战争状态，为此人们缔结契约：每个人把自己的所有权力和力量托付给某一个人或某个集体，代表集体的人格得到了每个人对它的授权，以便使它能够按其认为有利于大家和平与防卫的方式，运用全体的力量和手段。人与人缔结契约产生主权者，而不是主权者与每一个人缔结契约，因此每个人必须绝对地服从主权者，若对主权者不义就是对自己不义。主权者得到每个人的授权，不可能违背信约，它拥有绝对的权威，可以运用一切手段来保全和平，一旦缔结契约，自愿加入该集体的人就应该承认主权者所做的一切行为，以默认的方式遵守大多数人所规定的事情。
洛克认为自然状态下理性教导人们：每个人都是平等和独立的，所以任何人都不得侵犯他人的生命、健康、自由和财产。在自然状态中，每个人都可以根据自然法来维护人类的和平和安全，并有权处罚违反自然法的人，但是自然状态中没有一个可以裁决的共同尊长，每个人都有裁决的权利，人们必须以正义感来裁决自己或者他人的案件，否则人与人之间将处于战争状态。自然状态中的缺陷可以通过缔结契约加以解决：只有每个人都同意缔结契约才会结束自然状态，建立新的政府，绝对的统治者依然处于自然状态中；一旦缔结契约，每个人都必须遵守政府的法律，包括君主在内。人们基于契约建立政府，但是人们的自由、生命和财产权不得转让。自由是绝对的，只要人们不侵犯他人或自己的利益；生命和财产是人类生育和养育后代的基础，这三项是人类追求幸福的基本原则。任何一个共同体必须基于每个人的同意才能成立，但是这个共同体要是作为一个整体，必须行动一致，所以这就要求整体行动朝着较大力量规定的方向进行，也就是取得大多数人的同意。
卢梭认为人生下来就有自由的权利，维护自身的生存是人性的首要法则，当一个人成熟到可以自行判断维护自己生存的适当方式时，他就是一个独立的人。当原始状态严重阻碍了人类的生存空间时，人类为了避免灭亡，只有联合现有的力量，形成总力量。为此人类应当缔结这样的契约：每个结合者和他全部的权利都转让给整个集体，个人服从集体就像是在服从自己一样，个人奉献给集体的和从集体中获得的权利是同等的，但是得到了保全自己的更大力量。因此，在约定中，个人有两种不同的角色：对于主权者，他是国家的一员；对于个人，他是主权者的一个成员。基于人们的双重身份，需要一个合适的代理机构把公共力量结合在一起，并使它处于公意的指挥下。法律的创立属于主权者，法律的执行属于政府，法律的对象属于全体人民。政府的形式取决于国家的人口、土地等力量，一个合适的政府应该满足这样的比例，主权者比政府等于政府比国家，主权者与国家的积越大，政府需要的力量也就越大，为此人民可以根据此一法则建立适合自己的政府。
上述三位政治哲学家运用自然权利学说来解决政府来源问题。自然状态中人的首要目的是保全自己，自由是天赋的，理性是人类运用自由的能力，自然状态中的人正是拥有了自由与理性才可能缔结契约，自然状态中的缺陷促使人们进入政治社会。霍布斯的战争状态，洛克的人性的堕落以及卢梭的人类灭亡的威胁。但是自然状态的存在以及自然状态与政治社会的区分是值得怀疑的。孟德斯鸠认为人类的战争状态是在政治社会中才形成的，霍布斯是以果为因。边沁批评洛克时指出：自然状态中的人是独立的，行为取决于自己，政治社会中的人要服从某一政府机构，根据服从来区分自然状态与政治社会是没有意义的，因为服从不是绝对的，所以这种区分是混乱的。另一方面，自然状态中的人可以享受自由与平等，但是进入政治社会中，自由与平等却面临着严重的挑战。霍布斯认为臣民应该绝对地服从君主，在这种情况下，人人都是平等的，因为他们都是君主的奴隶，臣民只需服从即可，无需自由。洛克极其强调自由，只要人们不损害他人利益，其行为不得被干涉，政府只需维护正常社会秩序即可，在这种情况下，劳动得到的财产是不会被限制的，人们将会极其不平等；卢梭论证了私有制是导致人类不平等的根源，主张用政治上的平等来弥补自然上的不平等，然而他的公意是一个比较模糊的东西，而不是一个具体的评判标准，当个别意志占据上风时，公意被忽视了，人民还能否成功诉诸公意争取自己应得的权利，人民的双重身份只有都得到实现，才能保证他们的自由与平等。根据卢梭的政府公式，比例为一时的民主制才能将公意准确化，这不仅需要很严格的外部条件限制，更需要何等自觉的德行，正如他所说的：这是神的社会。
自然权利学说未能很好地解决自由与平等的问题，功利主义学派在批判继承的基础上，试图另辟蹊径。功利主义学家将功利作为评判人们行为的唯一标准，增进幸福、避免痛苦是人类唯一的可欲目标。边沁和密尔是功利主义学派的重要人物，但是二人的观点有着很大的差异。边沁的功利原理是“最大多数人的最大幸福”，他认为趋乐避苦是人类的本性，人都是自私的，每个人都是为了自己最大多数的利益，社会是扩大的个人，所以社会的大多数人应该最能判断什么是最大多数人的最大幸福。边沁将快乐和痛苦进行了详细的分类，并制定了计算快乐与痛苦的方法与单位，所以任何行为都可以运用这种功利公式进行计算，以此指导人类行动。由于人类的自私本性以及确保理性计算得以进行，社会必须依靠法律的强制，法律一方面协调个人利益与整体利益，另一方面要制定的尽可能的增进社会的幸福总量。
边沁的最大幸福原理为人类行为提供了准确的标准，自由和平等只是增进功利的手段，因此，边沁可以将二者的矛盾掩藏在最高原则的权威之下。但是边沁的理论过于单一化和量化，他忽视了人性的多样性和质与量的区别。密尔对其进行了批评和修正。密尔也认为功利原则就是增进最大幸福，但是他对幸福的定义不同于边沁。边沁的幸福是同一和量化的，他将快乐视为幸福，凡是能快乐的东西都是一样的，没有高低之分，为了能够计算快乐，他用物质的单位来衡量快乐。密尔认为幸福是多样性和层次性的。每个人都是独特的个体，他们的需求是多种多样的，每个人都有追求自己独特潜能的权利；快乐有高层次和低层次之分，精神的快乐要高于肉体的快乐，物质快乐固然重要，但是道德的改善和知识的提高更加重要，所以密尔的功利观体现的是个人的完善和社会的进步。由于密尔注重幸福在量与质上的区分，因此他的功利原理不是像边沁那样直接求助于理性的讨论和科学的计算，他认为功利原理并不能直接用于实践之中，它是为了调节实践领域的第二层次原则之间的冲突的，但是他没有给出第一原理明确的操作标准。密尔没有像边沁那样通过第一原理的计算来处理纷争，因为他在丰富了人性之后，注重的不是量化的计算和法律的强制，而是人类良心的自觉和文化的教育。他认为每一个人都有得到自由发展的权利，社会应该尽量排除阻碍个人自由发展的障碍，赋予每个人更好发展的机会，从而使人们不断趋于平等。人类的利他主义情感配合教育的广泛影响，不断完善着人类的心灵，社会政治的进步进一步为人类的自由发展扫清障碍，功利原理的内外在约束力相互作用，共同促进着人类的幸福。
密尔的幸福观是多样化和层次化的，个人的完善和社会的进步依靠的是道德的改善和知识的提高，法律的强制只是一些初步的手段。但是这是对人性的更高要求，道德高尚和知识高超的人只是少数派，恰恰是这些少数派容易在多数人的专制下丧失了自由。密尔希望的是这些少数派能够自由地发挥他们的作用，促进社会道德的改善和知识的提高。密尔的自由观是摆脱专制权威的束缚，在实现多数人的自由时，保证少数人的自由。密尔希望道德高尚和知识高超的人能够利他主义地提高全国人民的道德和知识水平，在既培养优良道德，又促进社会进步的情况下实现人的平等发展。同样是考虑自由与平等所带来的正义问题，罗尔斯的着重点是最少受惠者的最大利益。罗尔斯借助契约论，在批评功利主义和直觉主义的基础上提出了两个正义原则：1、每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利（平等自由原则）。2、社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。这两个原则代表着社会基本结构的两个部分：一是公民的政治权利部分，一是有关社会与经济的利益部分。罗尔斯通过原初状态来论证他的两个正义原则，在原初状态中一个重要的假设是无知之幕+相互冷淡，有了这一假设，社会中的人既可相互合作，又可达到正义环境，所以在这种原初状态下，人们一致同意一种公平的正义。然而人的社会出身以及自然天赋的差异是一种客观事实，社会的客观环境也有一定的偶然性，在有的情况下不平等能够比平等带来更大的收益，但是这不能通过功利主义的方式去侧重于最大多数人的最大幸福，而应该侧重于最少受惠者的最大利益，这样才能衡量某种条件下的不平等比平等更加正义。因此，罗尔斯通过优先原则和差别原则来弥补这种差异所带来的不正义。罗尔斯认为正义原则是大家在公平的条件下一致同意的，所以差异所带来的不正义必须能为最少受惠者接受，也就是在对他们来说所有最坏的结果中选择最好的一个，另外确保自由的优先性，机会公平对差别原则的优先性，以词典式序列来保证原则的优先性，这样可以根据既有的条件朝最正义的方向分配，直到选择一个最大的最小值。因此，罗尔斯的一般正义观念就是：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。
纵观社会契约论、功利主义以及正义论，他们都讨论着自由与平等问题，只不过有的人将其作为目的，有的人将其作为手段。社会契约论中宣扬天赋自由，人人生而平等；功利主义以功利作为最高评判标准，其强调的是，自由和平等是达到幸福的手段；罗尔斯的自由和平等是融合在一起的，首先要达到的是一种平等的自由，其次再考虑不平等问题，所以单独考虑其中的一方或者掩盖二者是无法协调二者的冲突的，只有统一二者并将其作为首要考察对象，才能找到正义的原则。
感想：看到师弟师妹们的昂扬斗志，既有对自己一年读书的感慨，更有加油读书的动力，不然很快被拍死在论坛上。接下来踏实读书，认真思考。
2014年6月23日读书汇报
书目：
《理想国》柏拉图《政治家》柏拉图《法律篇》柏拉图《裴多篇》柏拉图
《雅典政制》亚里士多德《政治学》亚里士多德《尼各马可伦理学》亚里士多德
《日常生活中的自我呈现》欧文•戈夫曼《君主论》马基雅弗利《休谟政治论文选》休谟
总结：
古希腊的政治是城邦政治，政治参与的对象只是自由民，带有奴隶阶级性质。政治是什么？什么样的政体是最好的政体？柏拉图是理想主义的代表，采用的是抽象演绎，亚里士多德是现实主义的代表，采用的是具体归纳。他们都认为政治与善有关，最好的政治是一种最大的善，柏拉图认为政治上的最大的善是达到城邦和个人的正义；亚里士多德认为政治上的最大善来自于人的幸福生活。柏拉图以看不见的灵魂人为出发点，根据理智，自上而下地设计着他的理想国，亚里士多德以看得见的肉体人为出发点，根据自然本性，自下而上地归纳出他的优良政体。
柏拉图认为正义就是每个人在国家内做他自己分内的事。他将城邦分为三部分：统治者、军人和平民。这三部分代表着三种美德：智慧、勇敢和节制。智慧是用来考虑整个国家大事的；勇敢是让人坚定对法律规定的可怕东西的信念，以保护城邦；节制贯穿全体公民，天赋优秀的公民统治着天赋低劣的公民，全体公民对于统治与被统治原则达成一致。他认为一个好的城邦治理取决于少数精英人物的统治，这些人拥有理性的灵魂，灵魂的理性能够把握住善的理念，善的理念需要通过学习辩证法才能得到认知，因此城邦需要进行正确的教育。那么最好的统治也就是哲学王的统治，这样的城邦是最善的，最正义的。哲学王拥有神一样的智慧，因为他的心灵也达到了最正义的状态。柏拉图认为人的心灵分为三部分：理性，激情和欲望。理性合自然地统治着激情和欲望，就会形成正义，驱使人向善。善的灵魂不需要外在的善来达到自足，它通过自身就能达到自足，并通过自身的自足去帮助外在的东西实现自足。哲学王有这样的善的灵魂，他有真正的君主的技艺，外在的东西都是他统治的手段而不是其约束，他通过把握善的理念去推演出一套最好的统治规则，并通过对臣民实行正确的教育来实现城邦的大治。城邦公民有三个等级，教育分为三个阶段。音乐和体育是三个等级的公民都要学习的，简单的音乐和适当的体育将公民培养为一个有节制的人。第二个阶段的教育是学习科学知识，教育的对象是一二等级的公民。第三阶段的教育是辩证法的教育，适合一二等级中有优秀天赋的公民去学习，通过辩证法的学习去获得理性智慧，达到对理念的把握，将其培养成统治者。柏拉图认为灵魂是自动并推动其他东西才形成了我们的世界，它先于肉体，不死不灭，善的灵魂统治着肉体，恶的灵魂为肉体牵累着。哲学家是向死而生的，他追求灵魂的自足，必然要摆脱肉体的束缚，只有等到他死了，他才真正的摆脱了肉体的束缚，进入理念的世界，那才是最真实的世界。哲学王实现了灵魂的自足，摆脱了肉体的束缚，是纯灵魂的状态，因此在此世中，他是不存在的。柏拉图后期的思想发生了转变，关注了法律，从人治走向了法治，不过他的法治是对人治的模仿，以最接近理想国的方式立法，所以他并没有彻底放弃当初的思想。柏拉图以数学为他的哲学基础，他的立法也是严格通过数学的方式进行的，优秀立法者的立法要让城邦维持在和谐数字的模式中，像人口，土地面积，财产等都作了严格的规定，在其他的处罚性法律中，柏拉图根据等级制成比例地区别对待。他认为现世中最好的政体是君主制，在君主制中，统治者通过合乎天道的方式实现城邦人口的再生产，以保持这一最优良的政体。由于统治者的疏忽或者天道无常，公民在错误的时刻生育，生出了不优秀的后代，他们当上统治者会破坏这一政体，形成了爱荣誉的政体，以及由于爱钱财形成寡头制，爱自由形成平民制，最后形成僭主制，走向君主制的最反面。
亚里士多德认为所有共同体都有其目的，其中政治共同体的目的最为崇高，共同体的目的表现为追求某种善，因此政治共同体是为了追求至善。最高善是一种最好品质的未受阻碍的实现活动，而幸福是因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求，它自身就是目的，而不是达到目的的手段，因而它是一种更加完善的善。幸福作为沉思可以实现自足，但是幸福还是需要外在善的，因为我们的本性对于沉思是不够自足的，人就是天生的政治动物，人的行为是有某种目的的，并且是为了他认为的某种善，城邦是符合人的自然本性的，政治共同体是人具有纯粹而完美人生的先决条件。柏拉图认为统治者应该做到灵魂上的自足，尽量规避肉体及欲望，即使是被统治者也要做到节制；亚里士多德以生物学为他的哲学基础，十分重视欲望的力量，他认为欲望是一种内在的力量，拥有潜在性和偶然性，人通过这种力量而生生不息，灵魂理性虽然可以统治灵魂非理性，但是灵魂非理性是不能脱离肉体的，人的欲望需要灵魂理性的指导，所以人追求一种合乎德性的生活。亚里士多德认为灵魂包括三个部分：情感、能力和品性，生活是一种实现活动，每个人都在运用他最喜爱的能力在他最喜爱的对象上积极地活动着。柏拉图认为辛勤劳动是为了获得闲暇，这样可以进行沉思活动，而亚里士多德认为幸福的生活是合乎德性的生活，而合乎德性的生活在于严肃的工作，而不在于消遣，沉思固然可以自足而且十分持久，但是人需要在实现活动中获得经验，才能将理智德性与道德德性结合起来，达到一种明智德性，这样才能为城邦立法。政治作为一种善，它是一种实现活动，不是光靠沉思就可以实现的，人追求的是生活，而不是善本身。因此亚里士多德通过研究各种政体形式的存在、演变动力以及维持稳定的方法等，发现了现实中一种理想政体，这种理想政体是平民制与寡头制的完美结合，它就是共和制，并且注重扩大中间阶级的力量，避免两端的过分差距导致的不稳定。
亚里士多德认为同一种事物不会永远令我们愉悦，因为我们的本性不是单纯的，而是有另一种成分，其中这些成分还会对立，只有神享有一种单纯而永恒的快乐。亚里士多德在城邦教育上和柏拉图一样主张教育应由城邦来立法实施，并实行统一的教育制度，但是他并不认为应该进行单一的教育，对于一些基础性教育课程，比如音乐和体育就应该因年龄、身体素质、心智等不同而不同。一些教育科目虽然对生活有实用性，但是不应过于投入，以免庸俗化，一些自由性质的科目也不应太过专业化，对于孩子不应作专业性的指导，不然会对其身体和心智造成损害，不同的教育观有着不同的职业观，柏拉图认为每个人最好专心于一种职业，大家都做好份内的事，才能达到正义。亚里士多德认为人的本性不是单纯的，随着年龄或经验的不同而应从事不同的职业，这样可以让我们拥有更多的快乐，达到幸福的生活。最后，二人都注重中庸，但也有差异，柏拉图认为善德和财富要适度，美德过犹不及，同样财富也不能极端化；亚里士多德认为理智和物质上的适度较容易，情感和欲望上的适度更难，在适当的时间、适当的地点，对适当的人做适当的事是很困难的。柏拉图提倡一切公有，就不太注重情感因素；亚里士多德遵循现实，政治立法不仅出于约定也有出于本性，现实情况比较复杂，政治家在实现活动中做到明智才是善。
感想：第一个月读政治学，感觉没有使上全力，但有一定的新鲜感，接着深入地阅读，找找更好的感觉。
2014/5/22读书汇报
书目：
吉登斯：
1、《批判的社会学导论》2、《为社会学辩护》3、《社会学方法的新规则》
4、《社会的构成》5、《历史唯物主义的当代批判》6、《民族——国家与暴力》
7、《超越左与右》8、《现代性的后果》9、《现代性与自我认同》
尼采：10、《论道德的谱系》
总结：
西方社会学
吉登斯给出了西方社会学的三条线：1、解释结构与能动的关系问题；2、解释生活世界与社会学家专业知识之间的关系问题；3、解释传统与现代的关系问题。社会学研究的是人与社会，我所感兴趣的是，这些社会学家以什么样的社会观与人观来对他们所研究的特定社会现象进行解释的。为此，我将结合与西方社会学相对应的西方历史来总结西方社会学。
由于世界的去魅化，人从神的统治中解放了出来，人类获得了极大的自由与自主，人类开始反思人与社会的关系，以便更好地进行人类的解放事业。孔德开创了社会学，他的实证主义经涂尔干发展成熟为社会学的主流传统。实证主义社会学有三大特点，分别是自然主义，客体主义和功能主义，即采取自然科学的方式来研究社会学，以求发现社会生活规律，通过对社会事实的观察与分析，依据一些社会因果关系概念来解释人类活动，同时认为社会是能动的主体，它能够根据自身的需要来进行自我调适，对人类活动提供规范与指导。自涂尔干起，主流社会学就遭受着挑战，人们根据对人与社会关系的不同预设，提出了不同的研究分析方式。马克思认为社会是压制性的而不是帮助性，从而对社会采取批判的态度。韦伯认为社会与自然是不一样的，我们需要理解人的活动意义而不是揭示那值得怀疑的社会规律，所以他采取的是对人的主观目的的理解，以区别于在社会因果关系解释下的人的客观活动。后来的一些社会学家传承了这三种范式，只不过研究的对象不同而已。不管他们对社会采取什么态度，采取什么研究方式，他们都离不开对人的研究，那么人是什么？福柯在《词与物》中发掘出了人，人是活着的、劳动着的和讲话着的。三种社会范式与人的三种构成要素之间的不同组合，形成了不同的社会学研究。
既然社会学肇始于欧洲，那么我将结合欧洲的历史背景来梳理社会学的发展历程。社会学产生于19世纪中期，那个时期的欧洲处于两次工业革命之间，当时社会学家的关注点是对这种新的社会形态进行描述、解释与预测，这种社会之所以新，有一个十分重要的因素就是生产方式的转变，相应地，早期三大家都关注着劳动这一要素。涂尔干把它看作成工业社会，在工业社会中，人们以分工的方式相互联结，每个个体都是整个社会分工体系中不可分割的一部分，人们以契约的形式维持着这种分工，社会从机械团结转向有机团结，但是在转型过程中会出现失范问题，因此就需要发挥国家和法团的职能，为人们提供道德动力和规范指导，从而实现社会整合。马克思把它看作资本主义社会，资本的逻辑是使产品和劳动力商品化，剥削剩余价值，实现扩大再生产，但整个社会陷入异化之中，在市场机制的作用下，每个个体的理性行为综合在一起却造成了非理性的结果，导致了经济危机，而国家是这种异化的守护者和危机的调和者，它以阶级统治的方式来解决着这些矛盾，为此必须对国家采取革命性的批判。韦伯把它看作理性化社会，理性以可计算原则对行动的未来进行预测和控制，培养出了资本主义精神，资本主义精神渗透到社会各个层面，在强大的纪律的支撑下，整个社会将以科层制的方式组织起来，计算的精确性和控制的可靠性导致了理性的去中心化，进而人类在科层组织的控制中丧失了自由与意义，人类陷入“理性的牢笼”，国家作为最有权威性和合法性的科层组织将使这个牢笼更加坚固。综上，早期资本主义最引人注目的地方是生产力的极大发展，具体体现在人是如何劳动的。早期三大家将研究的视角放在与劳动相关的因素上：涂尔干侧重于劳动分工，马克思侧重于劳动资本，韦伯侧重于劳动精神。
早期资本主义在经济和政治上取得支配地位之后，通过法律制度获得其合法性，资本主义不断走向成熟。在晚期资本主义，社会出现了很多新现象，像工业化迈向信息化，生产转向消费等，此时人类的生产方式发生了新变化，呈现出多样化，昔日的机器工厂已经无法再将人们牢牢地置于其控制之下。整个20世纪，人们将社会主义投入实践之中，资本主义与社会主义在斗争中共同发展，面对资本主义的新变化以及社会主义的影响等问题，资本主义存在的意义以及其如何继续存在成为现实性问题。
而在此历史背景下的一些社会学家将研究的视角转向了语言和身体，试图解释社会是如何再生产的。语言在文化层面上蕴含着相关的符号意义，而身体作为生命得以存在的物质载体活动在一定的时空之中，语言与身体成为社会再生产的重要媒介。福柯的话语秩序与“驯服的躯体”使资本主义支配关系在一定的时空中得以再生产，不是人在说话而是话在说人，主体已经消失，在权力的诱发下，行动者只是在不同位置上积极行动的客体。而人的身体在各种各样的机构中通过采用将时间和空间分割为一系列标准的方式被规训着，以符合社会规范，从而配合权力的再生产。所以在这种权力逻辑下，人在这个规训的社会中时刻地被监控着。哈贝马斯针对现代性中主体性的困境，通过对韦伯的目的理性和米德交往理论进行创造性地结合，形成了他的交往行为理论。他通过对语言内部有效性的分析，为主体间性在生活世界中找到了标准，即客观世界的真实性，社会世界的规范性和主观世界的真诚性，这些有效性要求使主体间得以在以语言沟通为媒介的基础上进行商谈，以求理解与共识。因此，人们在交往行为理性中不断地学习，为不同背景下的主体提供一个平等的完美对话平台，从而使复合性社会的同一性成为可能。布迪厄围绕权力、场域和惯习来分析实践的再生产。权力形成的两个最重要资本是经济资本和文化资本，在权力元场域之下，有着各种各样的子场域，每个子场域都有着不可化约的运行规则，场域塑造了惯习，惯习则采用不同的策略并让不同的资本进行着转换，使各个场域得以再生产。他进一步指出，在这种再生产中，由于象征暴力的存在，身体被打上了惯习的烙印，人们在无意识中同谋着权力的再生产。为此，他极力注重反思，尤其是要打破集体无意识。吉登斯认为现代性由四个维度构成，这四个维度在现代性的三种动力机制下相互作用着，并以结构二重性来实现社会再生产。结构是人的活动的媒介和结果，人的认知活动是能动的，人在日常生活的例行化活动中维持着本体性安全，但是人的认知能力又是有限的，所以人们要对自己的行为进行反思性监控，以便在这个时空分离的社会中形成对抽象系统的积极信任，从而减少存在性焦虑，安全与焦虑表现为身体的控制与紧张，并同自我认同与自我分离关联着。但由于制度反思性增加了知识的不确定性，我们在面临众多风险的同时又能够有多种选择。所以在这个开放的多元社会中，我们应该抛弃任何决定论，同时我们应该通过对话来实现多元价值之间的相互理解，但是我们又不能沦为虚无主义，而是要追求一些共同的价值，以实现乌托邦现实主义。
西方社会学的成就主要集中在欧洲，所以欧洲社会学可以成为西方社会学的代表，尽管在欧洲还有其他的许多社会学流派，但是这些流派基本上是在早期三大家的传统中发展起来的，另外这些流派或多或少的被新四大家进行综合性的总结过，故可以以上述总结作为对西方社会学的一个基本总结。
我对西美尔的印象主要是他对生命的感受上，有一句话是这么说的：涵淹智慧的知识是真知，寓托生命的智慧是神慧。西方的主观理性打破了传统权威的束缚，本想获得知识的真实可靠性，但是却增加了知识的不确定性。西美尔看到自然科学虽然发现了大量的知识，但是若无智慧的指导，只会成为无穷的外在牵累；但若无生命去统帅智慧，智慧将飘忽不定，此处的生命是承载着灵魂的生命。西美尔认为西方男性的悲剧无非是在于其二元对立所导致的这种生命的消失，这一点在福柯那里尤其明显，表现为无灵魂的肉体，为此福柯向往着古希腊，因为在那里有他所追求的生命。所以，我转向政治学，看看这些“轴心时代”的哲人们的本真生命。
感想：
1、中国有一个词叫作国情，我结合欧洲历史来梳理欧洲社会学，是想说明社会学本土化的重要性以及本土社会学主体性的重要性。
2、就我看过的这些社会学经典来说，单纯追求因果规律性的知识并不是最重要的，最重要的是能够有大智慧引导这些知识，不为具体知识所累，并为有灵魂的生命而服务。
3、下个月，在转向政治学的同时，我还会挑几本感兴趣的社会学的书看看。
2014年4月
书目：
布迪厄：
1、《继承人》2、《单身者舞会》3、《国家精英》4、《实践感》
5、《男性统治》6、《遏止野火》7、《言语意味着什么》8、《实践与反思》
维特根斯坦：9、《哲学研究》
总结：
实践的逻辑
布迪厄认为社会学的主要任务是既要揭示生活世界中隐藏最深的客观结构，又要揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的“机制”。要想完成这一任务，就得要求研究者在实践中尽可能深入地推进主观性的客观化和客观性的主观化，也就是既能将研究对象客观化，要能在客观化的结构中实现研究者的主体性。为此，我们就需要了解布迪厄的实践的逻辑。
实践的逻辑与时间和场结合在一起，具有紧迫性和两可性，它并不苛求逻辑的连贯性，而是讲求逻辑的有效性。
紧迫性是因为时间是实践的一个基本属性，实践在时间中建构，并从那里获得其作为顺序的形式，以及由此而生的意义和方向。实践在时间中是不断生成的，它既创造了时间，也在时间中展开，在实践中引入时间及时间的节奏、方向和不可逆性，从而用策略的辩证法取代模型的机械学，实践在策略上利用时间，使实践具有一种紧迫性。也就是说，实践是在现时中完成的，是转瞬即逝的，而不是事后把握的（事后把握会让人看到时间的总体化）。实践中的游戏者总是根据对将来的预见，以及对预见的预见等等，形成他的时间连续性，然而在实践中，时间是有共时性的，在每一个时间顺序点上都会有许多不同的潜在可能性出现，在实践的即时性中到底会出现哪种可能性，取决于时间的特殊节奏，特别是对速度的利用，加速或者减缓都会激发出不同的可能性，但是对时间的利用是具有不确定行的，因而形成了不同的策略。由于在实践的共时性上具有不确定性，也就是说在共时性中突出哪一个场景是有一定的不确定性的，所以游戏者的预期在将来变为现时时也是会出现不匹配的，但是在每一个确定的将来变成不确定的现时时，又会在这一不确定的现时上形成新的确定的将来，由此实践在时间中不断生成，当所有的不确定现时成为确定的过去时，这些确定的过去就形成了连续的时间，这就是对实践的事后把握。
两可性是因为实践逻辑运用了一些基本图式和象征体系，在每一种情况下，它都通过选用某个基本图式和正确使用象征的多义性，使自己适配于每个实践领域的特殊逻辑。事物是复合性的，它有许多不同的特性与功能，在不同的场景，只有它的某一部分特性产生了意义，许多不同事物的某一个相似的特定意义聚合在一个场中，就产生了一个“意义族”，尽管不同的场有某些相同或相似的事物，其实它们分享了同一事物的不同意义。另外，实践认识的依据也造成了实践逻辑的不确定性，这是由于二次划分所形成的两重性和模糊性。因为实践认识依据一种基本的划分，划分原则体现了绝对与相对的辩证统一。适用于整体的原则也适用于部分，但是在部分内部可以划分出与整体相对立的部分，例如，在“小”的内部划分出“小”和“大”。所以事物在场中的意义既取决于部分与部分的关系，也取决于部分与整体的关系，位置既是绝对的又是相对的，认识要考虑到实践中所参考的对象。
实践在与时间和场的结合中，虽然形成了紧迫性和两可性，以牺牲连贯性来实现有效性，但是实践具有部分一体化逻辑，形成了实践的某种“风格”的一致性。实践有一些基本生成图式，虽然这些图式是根据每一个具体情境被部分地调动的，但是这些生成图式是可以实现意义的部分重合的，因为它们是根据那些生成图式不断地组合的，有一定的意义关联性，每一个个体都是一个“变种”，这些“变种”形成了一代的“风格”，由于图式的生成与组合不断地复杂起来，产生了很多难以辨认的图式，在历史中不断地遗忘，又不断地生成。这一代不断生成与组合的图式来自于对上一代图式的生成与组合，进而继承和抛弃。代与代之间既有相同处也有相异处，往上追溯的情形也是一样的，当落根到最基本的图式时，就涉及到基本划分原则，将事物划分为相互对立的两个部分（范例是性别对立），根据这一划分原则，形成两种运算图式：分离的对立面结合和结合的对立面分离。人们就能根据两种运算图式，重新生成，从而完全理解一切实践活动和仪式象征。实践根据一些基本图式进行再生产和转化，既有结构性，也有历史性；既有不确定性，也有确定性；既实现了实践的连贯性，也破坏了实践的连贯性。
接下来探究的是人们是如何根据实践的逻辑进行再生产的。这也就是布迪厄所认为的社会学的任务。布迪厄的理论与实践是根据三个重要概念展开的：资本、场域和惯习。布迪厄认为在社会中有很多不同的场域，这些场域具有相对的独立性，每个场域都有自己的运行规律和逻辑规则，相互之间不可通约，但是它们又都受制于元场域，即权力，在权力场域中，首要资本是经济资本，其次是文化资本。场域是附着于资本与权力的不同位置间的客观关系所构造的空间，在场域中，由于资本量的不同，权力的不对等，各个位置上的行动者为了保障既有的或者达到更高的位置，采取策略进行力量较量，强化不对等的等级原则。布迪厄认为“现实的都是关系的”，在社会世界中存在的都是各种各样的客观关系，这些客观关系不仅构造了场域，也形塑了人们的惯习。惯习是人从小到大的经验在个人身体上的积淀，这些积淀背后的客观关系形成了人的性情倾向，这些性情倾向生成了人们认知、评价和行动的身心图式。场域形塑了惯习，惯习为场域提供了存在的意义，二者的关系类似于：场域是身体外惯习，惯习是身体内的场域。惯习是不断生成的性情倾向，只有当场域与惯习形成的客观条件相对应时，惯习才会表现出场域中所应有的生活方式。但是人的性情倾向的潜在可能性并不会完全被激发出来，人们对世界的感知会激发出部分性情倾向或者在一些特定的情景中产生了变异的性情倾向，惯习是在部分无意识的情况下形成的，但是人在实践中又是有意识的主体，所以惯习在场域中既有顺从的倾向，也有抗拒的倾向。支配阶级为了巩固自身的统治地位，通过灌输进行惯习的再生产，使人们觉得一切“理应如此”。那么支配阶级是如何取得统治地位的呢？布迪厄提出了象征性资本形成象征性权力。布迪厄在对贝阿恩地区的研究表明：象征资本拥有者通过使用象征暴力来获得统治权力的合法性。在权力形成之间，拥有物质资本（首先是身体资本）并不足以产生对别人的统治，因为当时并没有相关的规章制度来保障物质资本的合法性，为了进行物质资本的合法积累并据此形成对他人的支配关系，支配者通过“显摆”（例如，慷慨地赠与礼物，无私地奉献于公事等）来表现出某种伦理美德，这种美德是集体积累起来的象征资本，具有合法的权威性，所以支配者通过占有美德，形成声望，获得集体的权威性，从而合法地代表集体实行支配。支配者再进一步将象征资本制度化，通过法律法规保障支配地位的合法性。在象征资本形成象征暴力的过程中，得到承认与认可才是实现权力合法性的关键。象征暴力是一种间接的、温和的、看不见的暴力，支配者通过“显摆”他的美德，让被支配者对他形成一种忠诚、信赖的关系。在历史的长河中，无数次的任意的支配关系中形成了一种支配制度后，不管是支配者还是被支配者都在这种支配制度中“被迫”形成一种信仰：一切都是理所当然、自然而然的。被支配者认为支配者理应具有他们所认可的美德，支配者在这种被期望的目光下必须表现出符合他们身份的行为（言谈举止，体态姿势等），成为你所是的人。所以，支配关系是支配者与被支配者之间的同谋形成的。为了形成这一信仰，需要依靠制度来规训和审查，通过灌输形成惯习，进而再生产支配关系。象征呈现给我们的是美幻图，隐藏在其背后的可能是遮羞布，这是一种魔法，具有巫术性的作用。支配者可以通过玩弄特权对他的美德缺失进行掩盖，也会对被支配者的美德进行贬低和压制，尽力将其限制在其“应处”的位置上（在《国家精英》中有着很好的说明）。在这种象征暴力中，双方都是受害者，双方都以支配者的目光来看待对方，被支配者对支配者投以极高的正面期望目光，要求支配者为了实现这一期望而承受更多的压力与紧张，尽管支配者可以玩弄特权，但是压力与紧张却是其一手造成的；被支配者对自己的命运过于觉悟，对于实现命运的途径又过于不觉悟，从而促进了自己的命运的实现。反之，支配者也会陷入这一权力逻辑之中，支配者和被支配者都是权力的被支配者。布迪厄在《男性统治》中明确地谈到这一支配逻辑的成因：因为所有的统治作用都是通过被归并的结构与重大制度的结构之间的客观同谋实现的，不仅是男性秩序，甚至是整个社会秩序都是在这些重大制度中实现在生产的。
为此，我们需要反思，以求打破无意识的客观同谋。布迪厄在《实践与反思》中提到了社会学家需要反思的三种情况：一是关于研究者的社会背景和知识资料等；二是研究者在学术场域中的位置和性情倾向；三是研究者对能指符号的研究而不是对实践中具体问题的研究。布迪厄认为反思并不是个人的反思而应是集体的反思，由于惯习的作用，我们在权力场域中会形成集体无意识，从而构成了统治同谋。因此我们必须打破集体无意识，认清客观关系外表下象征的本质。
感想：谈一下读书与理想情怀的感受。在大学之前，我对理想情怀只是一种纯粹的憧憬与想象；在大学期间，我处在一个关注现实的环境中，形成了关注现实的惯习，无疑会对理想情怀产生抗拒，理想情怀的性情倾向没有得到激发，相关的能力也没有得到培养，所以曾经的理想情怀的火苗也就不断地暗淡下去。经过一年的经典阅读，一方面，我在阅读中不断地受到经典大家的情怀熏陶；另一方面，我感到自己在进步，能力得到提升，追求理想情怀的信心也在增强。理想情怀既被激发了，又能得到能力和信心的支撑，所以这是一个理想情怀不断增强的过程。
2014年3月
书目：
福柯
1、《规训与惩罚》2、《词与物》3、《性经验史》
哈贝马斯
4、《重建历史唯物主义》5、《交往行为理论》第一卷6、《对话伦理学与真理的问题》
7、《合法化危机》8、《现代性的哲学话语》9、《后形而上学思想》10、《公共领域的结构转型》
总结：
话语
福柯的研究涉及很多领域，他的研究对象主要是边缘学科或学科的边缘，他是站在边缘来凝视和反思中心的。在他的研究成果中，权力观是一个很重要的部分，知识和权力的关系可以简略的表述为：知识是权力的帮凶，权力是知识的雇主。但是能够体现福柯整个思想特色的是话语。福柯的话语没有一个十分清晰地定义，话语是介于语言和言语之间的一个独立层面，是构成知识和人类活动的一种方式，语言是理论层面的，是语言形式和应用的规则，言语是经验层面的，是言语的具体使用，而话语表现为一种话语实践，既不同于二者，又与二者有所关联。福柯在《话语的秩序》中详细地分析了话语的内部结构及其特征，是其对先前著作中有关话语论述的一次总结和深化。他将话语内部的秩序分为三组：外部力量对话语的控制原则、话语内部的控制原则和对话语主体的控制原则。《临床医学的诞生》《词与物》《知识考古学》是福柯的考古学系列作品，此处的“考古学”不是一门学科，而是指重构和考察作为知识理论，制度和实践之深层的可能性条件的知识。在《知识考古学》中，福柯提出了考古学三个重要的原则：稀少性、外在性和合并性，对传统话语的总体性、内在性和连续性提出了挑战。由于单纯地考古学不能很好地解释话语的形成与社会机制之间的关系，所以福柯后来将话语与权力结合起来，开辟了他的谱系分析学。因此，福柯的研究方法有两种，一是批判分析，即考古学，二是谱系分析。批判分析针对话语冲淡、巩固和统一的过程，谱系分析针对话语的构成、传播和间断，这两种分析的研究对象和领域没有什么不同，只是分析的视角和对传统话语的攻击点不同，它们是相互补充和相互支持的。
福柯认为，在对话语尊崇的表面下面隐藏的是某种恐惧，对话语的控制、禁律和阻碍是语言恐惧症的表现。为了消除这种恐惧，福柯提出了三个要完成的任务：一是追问我们求真的意义；二是恢复话语作为事件的特性；三是剥夺能指的支配权。为了完成这三个任务，福柯提出了重新理解话语的方法论：反向原则、断裂原则、特殊性原则和外在性原则。反向原则是对传统是对传统话语形式来源的作者、学科和真理意志的否定；断裂原则是指话语是不连续的，它们彼此交叉、比邻、排斥或无关。但要让它们得以言说和思考；特殊性原则是指话语并不是一套预先存在的、只需辨认的知识系统，它有偶然性和特殊性，在话语强加给事物的实践性中去发现断裂的话语系列各自的规律性。外在性原则是指不要走向话语隐秘的核心内部，也不要走向话语内部意义的核心，而是寻找话语形成的外部条件。第一个原则构成了批判分析，后三个原则构成了谱系分析。批判分析旨在确立话语中各种排斥、限制和占有形式，表明它们是怎样形成的，迎合什么样的需求，如何被修正和置换，它们有效的实施了什么限制，以及在何种程度上受到影响。谱系分析则表明话语是如何通过或不通过这些限制系统而形成的，每一个特定的标准是什么，它们出现发展和演变的条件又是什么。
批判分析也是考古学，它既发掘出了传统话语内部秩序的规律机制，也发掘出了与之相悖的机制。批判分析主要涉及的是话语的排斥功能。在《疯癫与文明》中表现的是区别和排斥，区别疯癫与理智，欧洲在该原则下一度出现了大型的禁闭中心和总医院，非理性被迫保持沉默，整个世界成为理性的独白。在《性经验史》中表现的是禁忌，在古典时期，人们对性的禁忌不是不谈论性，而是性被置换和重新表达了。第三种排斥是对真理与谬误的约束与排斥。求真意志形态有三个断面：在《性经验史》中，福柯讨论了很多关于古希腊时期的性话语，从身体医学、社会职能和哲学道德等方面来反思性规范，并作出真理选择；在《临床医学的诞生》中，由分类医学到解剖医学，将人体可见的不可见知识呈现给科学感知，通过目视、观察、实证形成了一门关于人的实证自然科学；伴随着现代科学的发展和工业社会的形成，实证主义意识深入人心，表现在《规训与惩罚》中的是刑罚系统组成的那套实践和规范性话语的监狱学。所以真理与谬误的区分不是绝对的，它是历史性的和可变更的，我们要追问的是：历史中的求真意志是什么，现在的又是什么？在《词与物》的两次断裂中可以看出真理与谬误的区分与约束需要一定的体制。第一次断裂是文艺复兴的终结，它标志着能构建知识的相似性被同一性与差异性所取代；第二次断裂是古典时代的终结，它标志着同一性与差异性被有机结构所取代，人从物之序的裂缝中钻出来了，人类学由此诞生。在这两个时代，福柯分别反对了主体意识和人类学，因为它们都忽视了真理的界限。福柯发掘间断性、断裂、界限、裂口、个体性、力量关系等，主要都是为了杀死把人类意识看作一切生成和一切实践的原初主体这样的大写的历史的神话。福柯要表明在18世纪末和19世纪初，人是由那些部件和片断组成的，要恢复人在现时代具有的有限性及有限的身份、地位、作用，把人从无限拉回到有限。人文科学在演绎学、经验科学和哲学的夹缝中生长，是对这些学科话语的转化与重构，但它不具有普遍的真理性，福柯在分析生命、劳动和语言等方面的经验领域时，要加以恢复和维护的正是这种具体的有限性。
谱系分析关注的是话语在此种界限之内或之外、更多的时候是同时在界限两端的有效形成。谱系分析研究的是话语系列，这些系列是分散的、断裂的和有规律的，它们不是一种统一和唯一规则的话语，对它们的研究需要依据系列的多元性来进行，在这些系列话语内部有其自身的规律形式以及限制系统。所以福柯没有研究那些宏观理论，而是研究具体的微观现象。他反对能指的独裁，自古典时期始词已经不再表示物，词成为符号的表象，物在词的统治下，保持着沉默，福柯要做的是建立实在之物的对象领域，为话语的有效形成寻求肯定的实证力量。在福柯的权力谱系学中，我们可以看到权力的多元性，权力形成因素的多样性以及权力的积极性。在《不正常的人》中，福柯提出了两种权力模式：麻风病模式和鼠疫模式。从麻风病模式到鼠疫模式的是消极权力到积极权力的转变。对麻风病的反应是拒绝和排斥；对鼠疫的反应是监视和控制，这是一种容纳、观察的反应，从观察和知识的积累出发，形成知识和增加权力效果的反应。权力的个人化、分化和细分化最终直至与细小的个体连接起来，这种权力与保证知识之构成投资、积累和增加的整个机制是联系在一起的。不正常的人有三个源头：阴阳人、需要改造的人和小手淫者。对这三类人的权力不只是司法，其中渗透了精神病学，教育学，心理学和医学等，正是由于知识，这些规范化技术以及与它相联系的规范化权力表现了对司法权力的殖民和压制。同样，随着纪律和规范化，现代的监狱制度成为惩罚的基本形式，通过“监狱网络”改变了知识——技术的组合方式，形成了现代规训权力技术的监狱和规范化监督，通过规训技术和监禁手段是法律话语深入个体意识。最后，在关于影响性话语的禁忌研究中，需要分析各种话语，因为每个话语系列都会形成不同的知识——权力形式。在文学话语和医学话语中、在精神病话语和意识指向话语中，禁忌的形式不同，作用也不同。反过来这些不同的话语规律也以不同的方式加强、规避或置换禁忌。在《性经验史》中，道德家、医生和哲学家分别从各自的角度阐释性话语，并形成一种节制的权力。权力越来越成为一种有目的性的、向所有人开放的技术与策略的运用，并能够在各种力量关系中找到权力产生的肯定力量，这些权力的功能则表现为控制、有用和驯服。
福柯的话语理论既揭示了传统话语是如何通过内部的秩序来控制个体行为的，又通过批判分析和谱系分析表示了对传统话语的反叛。他将话语与权力结合起来，以理性的他者来反抗理性的独裁，为非理性争得一席之地，但是二者的作用是相互的，它们是相互依赖的，理性的他者依然是理性权威的镜像；他以边缘的底层知识来对抗中心的专家知识，但是底层知识依然需要专家知识来加以解释，从而赋予底层知识一定的合法性。因此，福柯依然无法以这种去主体性来摆脱以主体为中心的理性概念及其直观形态，后来他又转向关注自我，意图回归主体的本性，以求破除大写的主体性，解放个体的主体性。
同一性
随着世界的去神秘化，宗教世界观和形而上学世界观在启蒙运动的批判下失去了其合理化根据，知识与信仰分离开来，理性成为新的世界观的合理化基础。随着理性的进一步发展，不同世界理性化的冲突威胁了社会团结和生活世界的同一性。世界日益去中心化，知识发生了分化，原来统一于理性基础之上的科学、道德和艺术相互分离，表现在世界观上，就是具有认知和行为能力的主体对生活世界的不同部分可以采取不同的态度。生活世界由客观世界、社会世界和主观世界构成，对应的文化价值领域是真善美。文化价值领域的分化导致了形而上学——宗教世界观意义的同一性发生解体，不同价值领域具有自己独特的逻辑规律，它们之间出现了竞争，文化层面上的不同有效性要求之间的差异性在社会层面上也可以转换为不同制度化的行为取向之间的紧张关系，转换成为行为冲突。正如韦伯所说的，理性化的发展产生了一种新的多神论，按照这种多神论，诸神之间的争斗表现为不可调和的价值秩序和生活秩序之间的非人格化的客观斗争，理性本身分解为多元的价值领域，从而毁灭了其自身的普遍性，社会秩序的同一性很难再次出现，合理化的世界变得毫无意义。另一方面，由于文化价值领域的分化，世界意义的丧失，虽然目的理性行为受个体的道德判断和自由意志的控制，也就是说个体行为合乎一定的价值理性，但是从组织官僚化的角度看，行为的目的合理性导致了“个性的萎缩”，组织本身承担了对行为的控制，主体性摆脱了道德实践理性的约束，被囚困在理性的“牢笼”之中。个体性的没落使自由日益丧失，主体表现为“没有精神的专业人士”和“没有灵魂的享乐人士”。
面对理性合理化带来的意义与自由的丧失问题，韦伯的诊断是寄希望于卡里斯马的出现，马克思及其追随者力图对生产方式和技术的异化以及意识的物化展开批判，而哈贝马斯借鉴了米德的交往行为理论和涂尔干的社会团结理论，要重建理性和进行社会整合，实现社会一体化。
既然是重建理性，那么我们就要弄清楚哈贝马斯所解构的那个理性是什么样的。启蒙运动对宗教——形而上学世界观进行深刻地批判，宗教信仰为理性信仰所取代，人类进入了理性时代。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯分析了现代性的起点与终结，代表人物分别是黑格尔和尼采。黑格尔认为现代性的原则是主体性，他用自由和反思来解释主体性，个体精神获得了极大的解放与自由，并且具有批判性，然而这是现代世界的优越性也是它的危机所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。进步在于世界的去神秘化，危机在于世界的去中心化，从现代到后现代，人们对现代性的进步与危机的分析与诊断都是围绕着“主体性”和“理性”这两个主题展开的。理性祛除了蒙昧，打破了宗教的“客观理性”，解放了人的主体性，但是随着理性的分化，人的主体性为理性精神所异化，发展成为“主观理性”。主体性获得了自我意识，但付出的代价是把内在自然和外在自然客体化，把自我绝对化，在现代性的话语中，很多反对者提出的指责针对的是以主体性原则为基础的理性。他们认为这种理性只是揭示和破坏了一切压迫，剥削，屈尊和异化的表面形式，目的是要在同一个地方建立起无懈可击的合理性统治。主体性被提升为错误的绝对者，由于主体性统治秩序把意识和解放的手段转换成为对象化和控制的工具。
哈贝马斯认为这些反对者要么对以主体为中心的理性再作一次内在的批判，要么放弃对理性概念再作修正而求助于理性的他者。不管是深入内部进行批判，还是跳到外面对其置之不理，都无法摆脱现代性的困境，无法打破现代性自身的理性外壳。为此哈贝马斯回到了现代性的起点，用主体间性取代主体性，进而用交往行为理性取代目的行为理性，重建世界合理性。主体间性指的是具有言语和行为能力的主体在以语言为媒介的直接或者间接的沟通的基础上进行互动，参与者在互动中理解了表达，能够形成某种共识，并采取“肯定”或“否定”的立场。参与者在“完美对话”与权力对称的模式中承担一个完整和平等的同伴角色。要在生活世界中实现交往行为合理化，参与者需要符合一定的有效性要求才能够相互理解并达成共识，生活世界分为三个世界，表现在语言层面的有效性要求分别是客观世界中命题的真实性，社会世界中规范的正确性以及主观世界中主观的真诚性。韦伯认为理性本身分解为多元的价值领域，它们之间是不可通约的，因而出现了竞争的紧张关系，威胁到社会的同一性；而哈贝马斯认为价值领域的真善美是可以在理性的基础上协同起来的，他认为这三种普遍的合理性结构只是体现了不同的认知结构，个体能够在交往行为理性上实现它们之间的转向。所以哈贝马斯所要做的就是将分化的理性统和起来，下面的图式是由韦伯的目的行为理性经米德的交往行为理论到哈贝马斯的交往行为理性转型过程：
自我的意图
韦伯 主体 -------------- 客体（主体的客体化） 第三人称 我——他
表达的内容
主体通过外界世界的对象和其他人的行为期待，并把这种期待当作“条件”和“手段”，来实现自身所追求的合理目的
在反思或客体中
米德 主体-------------------- 客体（主体的客体化） 第二人称 我——你
读解自我
主体从对方的视角出发，而且是根据对方对行为反应的阐释来领会自己的行为，像照镜子
理解与沟通
哈贝马斯 主体---------------主体 第一人称 我——我
共识
在真实性、正确性和真诚性的有效要求下，主体与主体之间经过充分的讨论，达成共识，并作为行动指南
哈贝马斯具有很强的现实关怀他也强调实践，但是他的实践不是马克思的劳动实践而是交往实践，他力图通过交往行为的合理化来进行社会整合，进而社会团结和生活世界的同一性。虽然他强调规范性，但是他的规范性不是涂尔干那种社会——个体式的，而是主体——主体式的。哈贝马斯关注的主体的行为可以自由表现，社会一体化不是集体力强制的结果。他认为只有在一种具有普遍意义的话语的交往的前提下，才能建构起一种较高层次的主体间性，让每个人的视角与所有人的视角相互重合。他在《对话伦理学与真理的问题》中说到，实践理性在实用意义上是合目的性，在伦理意义上是善，在道德意义上是正义。实践理性的同一性只有在公民的交往形式和实践网络中才能真正发挥作用，同样也正是在这种交往形式和实践网络中，理性的集体意志的形成才有了制度上的可靠保障。
进入晚期资本主义社会，社会出现了重大转变，社会的复合性不断增加，集体的同一性能否在复合的社会中形成面临着考验。哈贝马斯认为社会的进化不是一个不可逆转的过程，不可逆转的是社会结构顺序的变动过程，社会一体化并不是单一发展的，它是在学习的过程中使不同的结构之间相互适应。如果社会的同一性能够在复合的社会中形成，那么说明这个社会的结构能够在学习的过程中相互适应，能够通过系统的控制能力和学习能力保证社会系统的稳定性。社会一体化是社会生活秩序关于价值和规范的统一性的保障，国家虽然不能通过它自身无法支配的价值和规范实现社会的一体化，但是如果国家能够在社会分化时保证社会同一性所要求的社会规范得以维持，那么国家权力的合法性就会得到承认。在晚期资本主义社会中，危机倾向表现为经济危机、合理性危机、合法性危机和动力危机。为此，哈贝马斯作了三点总结：1、由于经济系统在国家面前丧失了其功能自主性，因此，晚期资本主义的危机现象也就失去了其自发性。2、由于政府采取行动，积极避免危机，因此，经济危机就被转移到了政治系统当中。3、文化系统越是不能产生足以满足政治系统、教育系统以及就业系统所需要的动机，短缺的意义就越是应该被可以消费的价值所取代。国家解决危机的方式以及社会能否在这种方式下实现同一性面临着挑战。在晚期资本主义社会中，国家克服危机的主要方式是转移和分散冲突。国家通过行政干预将经济危机转移到政治系统中，然后又将政治社会化和社会再政治化结合起来，通过对公共领域以及公共舆论的操纵，消解了公共领域地批判功能，将公众变成大众，以公众对政治漠视的欢呼赞同而实现其政治的合法化。国家通过行政干预转移和分散了公众斗争的矛头，以一种温和的方式实现阶级妥协与屈服；国家通过社会福利打破了“公”与“私”的界线，将公众的兴趣转移到消费和休闲上去；国家通过控制大众传媒使大众传媒一体化文化被广告和娱乐节目所充斥，将私人利益隐藏在公共利益的幻影之中，并让公众成为毫无批判意识的被动接收者，进而实现政治权力的社会匿名化。国家通过政党机器控制强制手段和教育手段，使家庭失去了经济功能，也失去了塑造内心的力量，家庭以外的力量直接作用于个人，使曾经隐秘的内心领域开始逐步变为伪私人领域。现在，公共性必须依靠精心策划和具体事例来认为的加以制造，公众成为操纵者手中的玩偶，公众欢呼认同的情绪随时都可以被精心研究和测试的“心理参数”调动起来。这种转移与分散冲突的方式只能缓和危机，并不能根治危机，要想实现社会的同一性，还是需要在交往行为的合理化上进行尝试。
感想：这个月的前段时间有些飘忽，状态不够好，我的读书状态经历了一个逐步调整的过程。进入新四大家后，我也发现了新的读书困难。一是作者引用的背景知识多，众多学派、理论融合在一块，不易发现作者自身的理论框架和行文脉络；二是我对这些新知识、新学科有陌生感。因此，我在读书过程中需要注意两个问题：一是有时停留在表面，没有读进去，形成一种文本简单的假象，对此要抱着一种敬畏之心进行反思；二是要适应这些新东西，转变思维方式，对这些新东西多看多想。接下来读布迪厄。
2014年1月
书目：
西美尔
1、《叔本华与尼采——一组演讲》2、《历史哲学问题——认识论随笔》
3、《货币哲学》4、《社会学——关于社会化形式的研究》5、《时尚的哲学》
福柯
6、《疯癫与文明》7、《不正常的人》8、《临床医学的诞生》9、《知识考古学》
总结：
桥、门、窗
——桥将客体建构在主体的统一性之中；门力图为主客体的分离找到一种平衡；窗因客体的独立和强势而表现了主体的困顿；如果窗变为透明墙，我们将窒息而死。
一、 建构之桥
桥将分离的两端连接，不仅达到了实际的目的，而且使这种连接直接可见。这种空间上的直接可见性不仅能够让我们对两岸的风景一览无余，也能够将桥与自然融为一体，成为自然风景要素的一种形式，并将天生的偶然性提升为一种完全带有智力性质的恒常不变性，至少桥的直接可见性为我们提供了安全与方向。心灵之桥就是将每一个个体的心灵连接起来，通过桥，心灵之间相互作用，形成一些相对固定的形式，并且通过这些形式将这些拥有心灵的个体社会化，形成一个大的社会。社会是如何可能的？西美尔认为社会的统一体是由它的要素直接实现的，因为它们是有意识的和综合性的——能动性的，社会的结合事实上是在各种“事物”里实现的，在这里，事物就是个人的心灵。主观的——心灵的状态和运动从一开始就是从我们自身出发的，进入到外在上被想象的各种事件中去，这样我们就会反过来在各种事件身上，为内心深处的事实获得直观和表达。也就是说外在的事物给我们的形象是心灵作用的结果，而不是原因，在这一点上像柏拉图的理念，所以西美尔认为社会化是由无数不同的方式实现的形式，而这些将孤立的、并存的个体塑造为相互参与和相互支持的特殊形式是属于相互作用的一般概念的。主体对客体种种突出特点的强调被浓缩在一些概念里，这些概念是主体的内在经验模式，这个模式作为先验对主体的外在经验发挥作用，作为形式发挥作用，把外在的东西接受到形式里，并根据形式来阐释外在的东西。人的个性在质上是不可模仿的，我们之所以能够认识对方，是因为我们把认识建立在心灵相似性的基础上，人的个性是不断显现出来的，它有全部展现出来的可能性，但是现实中的人都是一些残缺碎片，由于认识上的盲点所造成的缺陷，它让我们的视野模糊，这些模糊所带来的后果就是将这些残缺碎片塑造成普遍的类型，这些普遍的类型与个人人格并不一致，要么高一些，要么低一些，所以处处都存在着通过社会的普遍化来掩盖现实的线条，正是有了这一掩盖原则，我们才能从一些先验的范畴出发，发现现实对范畴的改变、折扣和补充，在心灵相似性的基础上逐渐发现个性质的不同，所以我们的社会化是在阻碍理想认识对象和重塑对象的一些相互作用的社会关系中进行的。社会是一个社会化的动态过程，社会形式并不是固定的和超越个人形态的，社会仿佛处于萌芽状态，它需要一些最基本的载体去结合、重组和在结合等一系列永无止境的相互作用去社会化，产生一系列特殊的社会形式，这些形式才是社会学观察的对象。因此，西美尔认为马克思的历史唯物主义是不完整的，经济基础只有上层建筑，却没有下层建筑，西美尔用心理学为马克思的历史唯物主义建造底楼。他认为历史唯物主义是认识论的唯心主义的一种形式，历史唯物主义并不把历史看作事件如其实际发生的一种复制，而是建构了对我们有一种意义的观念基础上的认识范畴，但是只有当这些范畴将那些可能成为历史的原始材料进行建构，才能形成一种有意义的历史。历史唯物主义选择物质利益作为一种有意义的观念来建构历史，是因为错综复杂的事件都与经济利益撇不开关系，尽管个体之间有着千差万别的类型，但是都能够在他们身上找到某种类型的经济利益，并将经济利益上升为一般群众利益的中心，因此历史唯物主义将无数个心灵的物质利益冲动抽象为经济基础。所以西美尔认为历史唯物主义是试图通过心理原则的方法来解释历史的第一次努力，因为它的底楼是由无数个心灵来建构的。个体心灵建构的一些形式，犹如一座座桥，它连接了无数个心灵，也将无数的客体放进心灵先验建构的形式中，为个体的社会化提供了保障，指明了方向。
二、 平衡之门
门可开可关，连接有限无限，它是一个变动的东西，融确定与不确定于一体。关闭门既是限制也是保护，打开门既有自由也有危险，门发挥着一种平行作用，尽力维护着自我的平衡，以一种相对性寻求一种统一，门超越了分离与连接。货币一方面把不可计算的和特性化的东西量化、无特性化，从而将社会拉平化；另一方面又通过其客观性为个人自由和个体发展提供广阔的空间。货币要实现人的内心生活的平衡，必然要为人打开一道门，又关上一道门。货币具有可切割性，所以它有社会分化的作用，这一作用表现在人格上就是人格的发现与人格的分离平行发展。在个人人格被群体人格掩盖的时代，个人人格虽然不是真正的人格，尚处于萌芽状态，但是个人人格是统一的，人格一般只会隶属于唯一的群体。然而随着的社会的分化，特别是货币经济的发展，个人人格不断被发现出来，但是个人人格也不断地碎片化。我们需要同很多数量的人交往，但是不需要特定的人，我们根据兴趣爱好可以加入很多不同的群体，但是我们在群体中发挥着部分人格，我们需要和利用别人的部分人格，别人也需要和利用我们的部分人格，货币既让个人人格得到充分发展，有将人格的质化为量从而贬低了人格。由于货币的无特性和客观性，整个社会从有机社会走向机械社会，在以前的社会中，虽然群体之中的个人更加同质性，但是群体之间则是质的不同，不同质的东西是不能轻易等价交换的，这样的社会有不同的质的层次，是一个有机连接的社会。而在货币经济时代，整个社会被货币量化为无特性的社会，这个社会也就根据数量化和公式化来机械地组建着。同样，现代社会生活风格也在发挥着门的作用。我们对远处的人感兴趣，却忽视了近处的人；我们越来越理智，也越来越敏感；我们每天在都市同很多人打交道，要是对每一个人都感情洋溢的话会让人心力交瘁，所以需要一定的距离，这是对心灵的保护，但是也让人变得麻木和孤立。我们能够自由选择的东西很多，但是我们又难以真正抉择；货币可以让我们得到很多东西的价值，但也让这些东西失去价值；相对男性来说，女性的弱势能够让她们在时尚上引领潮流，也由于女性之间更大的相似性，让她们能够通过时尚来展示个性。等等。对象不是单独作用的，它需要指向另一个对象，对立的双方并不是绝对的发挥相反的作用，一方的存在需要另一方，而不是消除另一方，双方是在一个统一体中相对地发挥作用的。数量的高低界限有不同的质的意义，争端既有利于分离也有利于团结，上下级秩序在不同的方面可以颠倒人员，穷人和富人在不同的标准下也有不同的划分等。门似乎提供了界线，又似乎打破了界线，它追求有限与无限的统一中的分离与连接。我们有时需要门，有时又厌恶门，门发挥着一种相对对立的作用，我们的内心生活似乎在这种对立中寻找一种平衡。
三、 困顿之窗
窗在某种意义上只有桥与门的部分功能，但也是桥与门功能的结合。窗像透明的门，像断裂的桥，它连接有限与无限，却因其狭小而不易通过；它分离与保护，却因其透明而难以掩藏。所以，它无法真正分离与连接，窗会让人迷惑，让人内心不能平静。外在的东西无时不在刺激着我们，但我们又无法到达外面；内在的东西想要隐藏以免受到伤害，却又难以真正隐藏。在这个意义上，窗可以当做现代文化悲剧的表现。现代文化的悲剧表现在两个方面：一是手段对目标的殖民；二是客体文化的独立，客体文化服从纯粹的客观准则，表现出对主体文化的强势。随着现代文化的高度发展，手段与目标之间的距离越来越远，个体克服二者之间的距离变得越来越困难，为了达到目标，需要许许多多的手段，从手段到手段，愈益增多的中介阶段蒙蔽了我们的视线，这些手段淹没了目标，使目标退到我们视野的地平线之下，让我们看不清自己的终极目标。就像窗限制了我们的视野，让我们无法看到那视野之外的目标。最终，我们把手段当成了目标，手段对目标的殖民威胁着一切高度发展的文化，也即生活的全部被众多分层的手段所覆盖的一切时代，把某些手段当成目标，可能会使这种状况在心理上变得容易接受，但实际上，它使生活变得越来越没有价值。货币是最好的例子。对象之间的交换是建立在等价基础之上的，对象通过交换才体现出其价值的，这一交换过程在客观上是等价的，但在主观心理上是不等价的。交换双方都认为对方的价值更高一些，因为我们更加需要对方的东西才拿来交换的，我们并不需要自己的东西，所以这种主观价值交换看重的是使用价值而不是价值。随着货币充当了一般等价物，人们更喜欢货币，因为货币是世俗之神，它无所不能，无所不换，因此人们在心理上认为货币更具有价值。但是货币是无特性的，它用量的东西交换质的东西，把使用价值和价值颠倒了，人们交换的目标是有特质的使用价值，现在却被货币这个无特质的价值中介给迷惑了。货币是一切手段的手段，人们已经把货币当成目标，然而那些目标却成了手段，变得越来越没有价值。另一方面，货币又会变戏法，它通过量的增加而达到质变，一个身份低微的人可以因为拥有众多货币而成为高贵之人，身价不菲而倍受欢迎。货币一方面可以贬低价值，另一方面又可以抬高价值，它让手段和目标混淆不清，这是现代文化悲剧的第一个表现。随着人类理智的发展，世界正在去魅化，人类发现了越来越多的客观精神，并将其变成客观准则和客体文化，由于理智的无特性和客观性，它可以服务于任何人，也可以对付任何人。理智像货币一样，越来越能够为大众所得到，这是理智的夷平化，这种夷平化让理智成为一种占优势的逻辑控制越来越多的人，从而使人无法倔强地用“我不想”来加以逃避。另一方面，由于语言和文字来记录知识，知识积累尤其是集中成为可能，理智成就的积累赐予那些以任何方式已经在理智方面占据优势的人一种过度的、过快的增长的领先地位，从而使高低之间的鸿沟在这个方向上总是日益变大。由于理智的高度发达，一个人在经济、精神和性格等方面需要更长的时间才能够达到心理上的成熟，这也就推迟了结婚的年龄，这一推迟与个体生理成熟的时间产生了冲突，高等文化中的卖淫是建筑在这种时间差的基础之上的。不管是理智的夷平化还是理智的分化，理智正在发现越来越多的客观精神，由于客观精神缺少灵魂般的形式，我们的文化产品更倾向于机械特性。个体的文化产品越来越成为群体的文化产品，因为我们的劳动组织将个体分解为特定的能量，再将这样分化出来的东西汇集成一个客观的文化产品。其结果是：参与生产的灵魂越多，具体产品中的灵魂越少。客体文化越来越独立，主体文化在不断萎缩，主客体文化已然二元分离，客体文化发展的速度越来越快，超过了主体文化，也打破了主客体文化二元平衡，表现对主体文化的强势压制。这是现代文化悲剧的第二个表现。窗由于其透明性，让我们更加向往外面的无限性，所以我们更多的是向外看，以致模糊了我们的双眼；窗由于其狭小性，让我们很难走出去，我们被束缚其中，只不过偶尔会有阳光和清风闯进来，这就像主体文化受限于客体文化，处于客体文化的监控之下，只不过偶尔会有主体文化回春之象。
生活本身不断地往前发展，随着它为自己创造出的每一个存在的新形式出现，它的永恒动力就与那种形式的永恒或无限性发生矛盾，生活的动力迟早会腐蚀掉其创造的每一种形式。当一种形式获得充分发展后，下一步就是失去形式，并最终以一种或短或长的斗争被取代。生活的内容与形式是一对永恒发展的矛盾统一体，人类的文化史可以说是男性的文化史，人类的悲剧也是男性的悲剧造成的，男性的存在本身就是二元分立的，男性无法在自身存在中找到满足，他必须将目光投向客体，也必然通过创造更多的客体文化来获得力量，所以男性的悲剧在于有限的成就与无限的要求之间的先验不可能；女性的存在本身是统一的，她能够在自身存在中自我满足，外在的东西对她来说都是“其他”的东西，然而女性要同这个充满男性文化的世界发生关系，就不可避免地要打破位于中心的纯粹安宁，女性的悲剧在于本性被置于自然世界和历史世界中时，被二元化了。在主体和客体分离之前，人类的本性是处于一种统一性之中的，这种统一性的形式深入人自身，到达所有人的发展尚未分化的可能性。在这个高度分化的现代社会中，客观精神随着理智的发展而发现，如果客观精神缺少灵魂般的形式，主体文化得不到发展，主客体文化的分离越走越远，人类的本性越来越难以获得主体性的统一，那么我们的生活形式将处于一种客体文化形式代替另一种客体文化形式之中。那样的话，也许桥会成为门，门会成为窗，窗会成为透明墙。
感想：
从三月十七到现在，我已参加读书会十个月。在这十个月中，我在不断地调整心态，也在不断地摸索，争取自觉自信地读书，争取形成好的读书习惯，也形成了自己的读书方法。在这十个月中，书的数量在不断地增加，读书的水平也在提高，对经典的理解也在加深，由当初把读书当做一种任务，转变到把读书当做一种责任，当做对自己成长的负责。在这十个月中，我读完了社会学四大家，由于读得有先后，所以对四大家的理解层次也有差异，总的来说，对经典的理解是慢慢加深的，对书的总结也从散到串，从知识点到思考性。在这十个月中，围绕的主题是读书，与读书息息相关的团队也在成长，融入团队中，个人与团队相互成为对方的一部分，个人的心路历程是团队成长壮大的见证，团队也让个人成长地更快，走地更远，所以要感谢团队，感谢与团队有关的人和事。我们在读书的路上，要坚定地走下去，新四大家已经开了一个头，接下来就是一心一意的读好每一家。
2013年12月
书目：
韦伯
1、《印度的宗教》2、《学术与政治》3、《经济与历史 支配的类型》4、《支配社会学》
5、《经济行动与社会团体》6、《非正当性的支配——城市类型学》7、《法律社会学》
西美尔
8、《宗教社会学》9、《金钱、性别、现代生活风格》
总结：
理性化发展的表现与作用
世界正在走向去魅化，越来越趋向理性化，接下来我主要梳理一下世界去魅化及理性化的表现。
从宗教方面来看，恍惚陶然、迷醉忘我的非理性的巫术性的活动不断遭到排斥，宗教的祭司层发展出一套理性的、首尾一贯的宗教仪式活动，不管是东方的仪式主义的日臻完善，还是西方的禁欲伦理日益理性，宗教活动日益固定化，逐渐与借着非常手段而突然进入非正常状态或者拥有神秘力量的秘法巫术划清界线，虽然这些非理性的巫术活动并未完全清除，甚至得到了祭司层的容忍，部分原因在于宗教达人无法给俗人提供一套适合俗人的合理的生活样式，部分原因在于不同势力之间的较量而妥协的结果，但是这种理性的宗教祭祀活动还是占主导地位的。宗教活动的另一个理性化表现是东方宗教以知识为最高救赎，这种知识是关于人生与世界意义的哲学性沉思，主要是对人自身的支配，以一种冷静的态度来追求救赎；新教和犹太教则注重对教义的自由解释来理解上帝的意愿，不是对人生与世界意义的探讨而是化为一种心志伦理，并将这种心态导入日常生活，使之恒常化。
从经济方面来看，古代城市建立在政治、军事的基础上，以掠夺或抢占海外殖民地为城市的经济动力，这是政治资本主义和投机资本主义的倾向；中世纪的行会城市建立在和平营利的基础上，更多的是从事市场贸易或海外贸易，如康曼达。近代则建立以合理劳工与资本相结合工业资本主义。新教伦理则促进了资本主义精神的形成，为资本主义的发展提供了品质保障、纪律支撑和经济动力。另外，赋役地租走向租税地租，实物经济朝向货币经济发展，这就扩大了市场贸易，特别是形成了一套完整的货币制度；货币的发展也促进了家共同体的分离以及家计与经营的分离等一系列的分离。
从法律方面看，宗教对法的控制不断减弱，一些无法忍受的“神判”被废除，世俗君主对法的干涉也是不断受到限制的，为了对抗望族而制定齐平华性质的法则以求公道；后来，司法与行政的分离，司法与伦理、神谕等分离，保证司法形式上的独立性。罗马法对概念及程序法的重视，促进了法律形式的理性发展，后来为欧洲大陆借鉴，发展了一套逻辑严格、概念洗练、抽象的系统法体系。法律人员的来源也由原来的神职人员或世俗君主的行政人员到后来的实务法经验训练和学校里的法理论学习，这是法律走向独立的表现。
从支配方面来看，卡里斯玛型支配是非理性的，它是反经济和非日常化的，出现在内在或外在的危机中，所以它没有一套明确的目标和规则可言，卡里斯玛首领和他的扈从共享他的战利品和社会声誉，他的物质利益和精神利益满足具有很大的不确定性，不管是支配者还是被支配者都希望将这份卡里斯马福气恒常化，也因为经济动机而日常化，于是卡里斯马型就转化为传统型或者法制性。传统型只是将个人权威转化为传统权威，它确保了卡里斯马的恒常化与日常化，但也不是奠基于有计划的、目的取向的规则及对此种规则的认知上，而是奠基于对传统权威神圣性的信仰上，这是它的妥当性的来源。法制型依赖的是客观的、非个人性的法律法规，依靠官僚组织来实行。随着世界的去魅化和理性化，法制型不断扩大，伴随着的是官僚行政系统在量与质方面的不断扩张。卡里斯马型的实质依然会与法制型的形式不断地较量，限制与反限制。
这些不同方面的理性化是相互交织在一起而作用的，最后突出表现在实质理性与形式理性的冲突中，实质理性和形式理性在原则上是相对立的，但在个别的、具体的经验中是一致的。在经济行动中，形式理性是目的理性，实质理性是价值理性，然而一切团体行动都是规制经济行动，即都会对经济造成影响。宗教有它的一套宗教伦理和价值观，这无疑是实质理性更加发展的地方；而在纯粹的资本主义经济中，是以形式理性为最高追求目标的。至于法律和支配中，形式理性和实质理性之间的斗争表现为反复性、间歇性，但是只要世界还在不断理性化，理性化还没有被扬弃的话，形式理性是会超越实质理性的，实质理性自身固有的矛盾也促成了这一趋势，因为不管是在法律还是在支配的表现中，实质理性要想打破原来的非理性或者形式理性，它必须得有一套形式来确保自身的妥当性，这在客观上促进了形式理性的发展。资本主义经济的最高形式理性所追求的是自律、自主和自由，只有在各方面充分的自由（劳动力、企业家、资本、市场等），根据自身发展规律而形成的秩序，借着法律和行政的形式化来管理，特别是货币体制的形式化，为个人自主处分生计机会提供了充分的可计算性。资本主义发展需要官僚化，反过来，资本主义也为官僚化的管理组织提供了最理性的经济基础，并使后者发展成为最理性的形式，这也更有利于官僚组织及行政的极大化，因为在这个深深依赖纪律和技术训练的社会中，我们将官员、雇员、工人等与行政工具或者生产工具的所有权分离，在社会主义中将有更大的分离，如果缺乏这种官僚组织，那么这个社会不可能继续运作下去。理性化的一个重要结果是法制型的官僚组织的发展，这种官僚制是为了保证资本主义经济自律、自主和自由的，也是民主的保障，但是由于它自身的特性，特别是专业知识的占有，很容易形成一个独占阶层而导致特权，也就是偏离了它原来的目标，占有专业知识的特权传统依然会与法制型的官僚制进行斗争。在法制型的形式上，会有卡里斯马型的个人或者传统知识特权的专家层出现，他们会因官僚制而出现，从而借着这一形式控制个体行动，或者是专家层与个人权威的较量，从而影响官僚组织的运行。在这一系列的较量中，会使官僚组织的实质与形式发生偏离，变形。那么为了打破这一官僚组织，就必须再建立另一个官僚组织，依然逃离不了官僚制的控制，即“理性化的牢笼”。
另附一份可争议的宗教感想
读书是一个把玩与被把玩的过程，我们先被知识把玩，它牵着我们的鼻子走，当我们对它有了一定的认识之后，我们就想着怎么把玩它，不仅要把玩它，而且还想用不同的手段把玩它，那么怎么才会有不同的手段呢，那就需要扬弃固有的旧手段，才有新的手段，这样才会把玩的丰富多彩。接下来我要讲的感想是我当时看完韦伯宗教的一时想法，现在越看越不耐看，因为其中有不少比较模糊的看法，不过这也有一个好处，这些模糊的东西就是要拿过来讨论，扬弃的。
焦虑感在世界诸宗教中的表现及影响
韦伯的宗教繁芜复杂，他通过对世界诸宗教的比较，分析了宗教对经济伦理的影响。为了能用一个简单的线条把韦伯讨论的主要宗教串起来，我选择了焦虑感一词。
焦虑感无处不在，简单地说，它是一种紧张关系，我们不能完全消除它，我们能做的是如何调节它，从而让它成为我们能够接受的“正常现象”。纯粹的说，焦虑感的来源有内外之分，内在的焦虑感是从内心深处自发形成的，外在的焦虑感是强制性的外力造成的。发自内心的焦虑感在不同的环境中依然存在，它对外力的依赖性较小，但外力依然会不断地冲击内在的焦虑感；外在的焦虑感需要形成它的外在的特定的环境，一旦这一环境没有了，可能外在的焦虑感就不见了，但是如果人们形成了惯习，由原来的抗拒到后来的强烈依赖，那么在新的环境中，原来的外在焦虑感还会留下残余，甚至自我创造原来的那种外在环境。之所以说对焦虑感的区分有它的模糊性，是因为通常内外焦虑感是混合在一起的，它们可以相互渗透和转化。由于长期的外力影响，外在的焦虑感会内化成内在的焦虑感，同样内在焦虑感也会通过对外在环境的作用而将它外化。为了有比较的可行性，我把讨论的出发点定位在不同环境中的人在他们所在的环境中更加偏向哪种焦虑感。相应地，有两种极端的调节焦虑感的方式，一种是一直无情的打击，另一种是一直温心的呵护，他们都被许诺有一个美好的归宿，不过，前者是否定式的，后者是肯定式的。否定式的打击所调节的焦虑，如果来自内在或者原本是外在的，由于时间和强度的作用而内化了，那么他们更倾向于证明自己，证明自己是被许诺的人；肯定式的呵护所调节的焦虑，如果来自外在的或者原本是内在的，由于一直自我欺骗式的安慰而麻木了或者一直被他人欺骗式的安慰而蒙蔽了，那么他们更倾向于安于现状，或者逃避现实。（一旦这些外在条件没有了或者欺骗被揭穿了，那么他们将无法自主自律，因为他们已经形成强烈的依赖感，甚至无理由的依赖）无情打击之后的希望获得将更加珍贵，温心呵护之后的希望破灭将更加残酷。然而得知这两种结果之后的人们将何去何从，不在此讨论，相似的过程不一定收获相似的结果，甚至是相反的结果。
现在我们来看一下世界诸宗教的焦虑感对人们心态的影响，在这里我主要选取了五个宗教，分别是儒教、古犹太教、基督新教、印度教和佛教。儒教的担纲者主要是维持现实的官僚，它所产生的焦虑感主要是能否达到完满人格的君子品行；古犹太教的担纲者主要是流浪的商人，它所产生的焦虑感主要是是否遵守了与耶和华定下的誓约；基督新教的担纲者主要是流浪的职工，它所产生的焦虑感主要是能否得到上帝的恩宠；印度教的担纲者主要是维持现实的巫师，它所产生的焦虑感主要是能否根据业报在轮回中维持较高或者获得更高的阶序；佛教的担纲者主要是浪迹世界的托钵僧，它所产生的焦虑感主要是能否逃脱轮回进入涅槃。儒教和印度教的焦虑感偏向外在的，它们都借助于经典知识，借经典知识对人生与世界的终极意义进行哲学式的探讨，这些知识是远离日常生活切事性的活动的，但这却是他们通往此岸或者彼岸救赎的最高途径。一旦这些权威知识受到质疑，他们便无法自立，因为这些知识是宗教达人所追求的，这些达人根据这一套知识制定了一套精美的仪式，日益向着仪式主义的形式主义发展，力求仪式上的洁净。由于俗人很难获得其知识，遵守了仪式却不知其意义，所以达人与俗人之间形成了一条巨大的鸿沟，因而这就使得传统生活样式根深蒂固，也许发展到后来，就连达人也不知传统之真意。他们追求的是仪式上的完美，就算有人创新也得借助古典知识，意为古已有之，靠睿智重新发现之，他们真正敬畏的是经典知识，以至于被其异化了，经典亦被用死了。这些达人们发展出的是模范型宗教，由于他们关注的是如何支配人自身，而对切事活动不感兴趣，而俗人们却无法从其中找到调节有关切事活动的焦虑感的途径，因此只有求助于巫术，无法发展出内在的理性的生活伦理模式，这也是东方家产制国家无法根除民间巫术性活动崇拜的原因之一。基督新教的焦虑感偏向内在的，因为它有“原罪”一说，每个人生下来就是有罪的，为了得到上帝的恩宠，所以他们会无比的顺从上帝以达神悦。有了“原罪”，就像每个人因为罪恶而在上帝面前人人平等一样，这不同于印度的业报，人的业是不同的，印度教是让人安于现状秩序方可救赎，基督新教是让人听从“神召”，为神尽责。这二者都是顺从，但是印度徒是原地踏步式的不作为，最好不变，而新教徒是为了增上帝之荣耀，这就要求新教徒如何能够出色的、更好的尽责，这就是要在具体的工作中发挥创造性，最大限度的趋向合理的效益化，进而上升到生活伦理方面的禁欲理性化。简单地说，东方那些传统宗教中的人要么不劳动，要么将劳动方式固定不变，不求革新，否则不利于救赎。基督教自保罗就有“不劳者不得食”的训诫，首先劳动是一项神圣的事，其次要出色的干好天职以求神悦。这也可能跟东西方宗教的主要担纲者有关系，东方的宗教，像儒教的官僚、印度教的婆罗门和佛教的佛陀，他们都是贵族式的宗教达人，他们的宗教是从上层传到下层的，所以他的上层有资本不去关注具体的生产劳动；然而基督教的主要担纲者是流浪的职工，他们是底层的平民，日常生活的劳动当然是他们关心的第一大事，他们的宗教是从下层渗透到上层的，所以劳动的重要性是可想而知的。如果将东西方宗教的焦虑感就这么绝对的划分为外在的和内在的，这肯定是不妥当的。因为这样划分有它的合理性也有它的局限性。印度教之不愿变革，可以说它是受制于经典知识的那一套救赎，也可以认为人的畏惧巫术之心，就像外在的焦虑感内化于人心中，不管人还记得经典知识与否，这种紧张也许失去了它原先的意义，但是经典知识在他们心中挥之不去，儒教的经典是科举的必备之物，《吠陀经》是印度巫师证明自己力量的来源，另外，各种仪式就是经典知识的外在象征。基督新教的“原罪”可以说它来自教义，但人们是出于对上帝的信仰，而不是对教义知识的追求，卡尔文教无疑加重了这一信仰焦虑，是一种心志伦理。
古犹太教是一个奇怪的宗教，它既有对耶和华的无比顺从，这是心志方面的信仰，又有对律法书的钻研，这是对仪式的讲究。这一现象从韦伯的行文中流露出的一个可能的原因是它所处的特殊地理位置以及相应的社会政治原因。古犹太教兼有东西方宗教的特征。古犹太教由山地农民誓约共同体到平民誓约共同体再到教权制共同体，犹太民族也就是从一个自律的民族变成一个他律民族。他们对耶和华的感情是极其复杂的，既相信共同体的连带责任，又企图用律法书进行灵魂救赎；既期待末世的洗礼，又渴望“剩余者”得到恩宠；既树立耶和华不可动摇的唯一权威，又希望理解耶和华；既希望证明自己是耶和华的选民，又完全寄托耶和华的重新支配，弥赛亚王国由神来实现。古犹太教的焦虑感是一种双重焦虑，内外都很强烈。犹太民族信仰的是一个远方的神，而不是本地的神，他们后来被古罗马帝国放逐而客居世界各地，没有自己的家。受到内在与外在两种不同的焦虑感，内在的是对神的焦虑，外在的是对环境的焦虑，既希望又失望，苦苦挣扎两千年。但是这两重焦虑感是通过律法书来调节的，律法书是古犹太教的经典书，但是他们既没有沉迷于经典进行哲学式的思索而忽视切事活动，又没有只注重心志信仰而对仪式洁净要求不严，他们没有基督教“原罪”式的末世救赎（古犹太教中祖先的不洁之罪，他的子孙试图通过救赎祭祀来化解；基督教的原罪是子孙以血肉之躯替祖先赎罪，因而生来就是有罪的。）也没有印度教式的人生与世界意义的探讨。他们在现世中要有所行动（因为是客族，没有不劳而食的资本），又要顾忌宗教仪式的洁净（不是任意从事劳动），最终他们选择了从事商业，尤其是货币兑换业，因为这既有利于对律法书的研究，又不妨碍此世行动，特别是对律法书的研究而形成了一套独特的商业技巧，作为对理解耶和华的奖励。佛教有一个重要的转向过程，原始佛教的佛陀是人不是神，也不是纯正意义上的救世主，当初佛陀受梵天之托拯救世人，但是佛陀只拯救那些可救之人，拯救的方式依然是模范型的。不过原始佛教的焦虑感是双重的弱化，它主要叫人放下一切渴望，包括对救赎的渴望，因为渴望是一切生存意志的表现，旧的“自我”分解之后又通过渴望而重新集结成新的“自我”，承担着无穷无尽的业报。所以原始佛教的救赎既不靠外在的经典也不靠内在的神的信仰，而是放下一切，过着浪迹世界的托钵僧生活。这种个人救赎无法形成一个牢固的团体，这也是原始佛教在印度消失的一个可能原因。佛教之所以能够成为一个世界性的宗教，是因为它进行了一系列的改革，佛陀重生（佛陀存在另一个世界），托钵僧逐渐长期定居寺庙，大小乘佛教的分离，圣徒崇拜等等。后来的佛教的焦虑感越来越偏向外在的了，对“灵知”的追求以求禅悦，同时也发展出了它的一套救赎仪式，后来的佛教关注于俗人，但这也只不过为俗人们提供了圣徒崇拜的机会而已，依然无法给俗人们的生活及经济行为给予合理的指导。
外在的焦虑感在有所谓的经典权威的保护之下，有一种优越感，就连犹太教这种外在的焦虑感，至少在他们心中依然有优越感，他们认为自己是耶和华的唯一选民，这样就逐渐地把自己隔绝了。儒教与印度教实现了外在的优越感，内心自然也有优越感，一旦外在的优越感消失了，他们内心的优越感格外的明显了，更加封闭隔绝了，正如犹太教。
基督新教与犹太教是使命型的宗教，倾向于证明自己是神的选民，但是二者又有所不同。基督新教的证明在卡尔文教时达到顶峰，因为上帝只预选了少数确定的选民，但上帝并不明示谁是选民，所以新教徒无法求助外在的帮助，甚至连上帝都不行，一切只有靠自己，因此他们的内心形成了强烈的焦虑感，为了证明自己是上帝的选民而获得救赎，他们力图在切事活动上获得成功，以增上帝之荣耀。古犹太教中每个人都与耶和华订立了誓约，他们都是耶和华的选民，而且是相互选择的，他们证明自己是耶和华的选民的方式是通过律法书来理解耶和华求弥赛亚王国的到来。如果说基督新教是个人的救赎，那么古犹太教就是群体的救赎，他们的使命是在神的领导下发动政治和社会革命重建自己的王国。
不同宗教的焦虑感所塑造的主要担纲者的心态是：基督新教看事，天职上的成功以增上帝之荣耀；儒教徒看人，人际之和睦以求宇宙秩序之和谐；佛教徒闭眼不看，进入无梦之眠，冥思之平静以求渴望之放下；印度教徒看命，再生又再死以顺应秩序之永恒；犹太教徒看神，谦卑恭顺以盼弥赛亚王国之到来。
上述是我当时的想法，现在我要对其中的一个点进行批判。对于基督教的一个教义：上帝面前人人平等。我当时的解释是，可能因为原罪，在上帝面前，人都是有罪的，所以是平等的，因为人都是有罪的，所以人都在同一起点，不管在世俗中你是什么样的，你是小偷也好，你是英雄也好，到了最后你都可以得到一个相似的宗教结果，那就是在天堂，人人都有一席之地，耶稣能够保证人人都能在天堂实现自己的目标，而且不会相互倾轧，大家都幸福的围绕在神的身边。这不是说耶稣不强调人的差异性，他强调人在世俗中的无限差异性，但是所有人都会得到相似的宗教结果，就像天堂中的共产主义。那么基督教是怎么把上帝面前人人平等和人的无限差异性统一起来的呢？基督教强调个体主义，但是它的个人是所有人中的个人，也就是一个整体中的个人，上帝既然承诺让这个整体获得救赎，那么这个整体中的每一个个体必然也会获得救赎，这又是怎么做到的呢，那就是抽象，只有抽象才能整合所有人于一个特征之中，这个特征就是一种绝对价值，上帝面前人人平等，其实就已经否定了世俗中的评价标准，世俗中的任何价值标准在上帝面前都难以立足，因为上帝要一刀切，相同的起点，相同的终点，那么这中间的无数过程就被切掉了，因为那是一种灵魂救赎，每个人的灵魂的价值都是一样的，人的灵魂穿梭在世俗之中，必然表现为各种差异性，必然是不完美的，但是这不影响灵魂的绝对完美价值，一切世俗的不完满皆可忽视之，这么看来，上帝的标准不是世俗的标准，而是我们不可认知的标准。然而，这一平等原则恰恰被基督新教打破了，卡尔文教也有原罪，但是人是不平等的，只有少数人才能进入天堂，而且此时上帝的评价标准已经不是不可认知的了，虽说上帝好像变得残酷了，但是新教徒可以自由解释教义来理解上帝，而且把自己解释成上帝的工具，教会是上帝的惩罚之鞭，就像工厂中的监督长，他拿着无形的长鞭，鞭策工人努力工作。这么看来，上帝有些世俗化了，新教徒证明自己是选民的标准是世俗上的成功，后来越来越局限于金钱，结果把自己局限死了。金钱本不是目的，只是证明的指标，结果请神容易送神难，金钱已经牢牢控制住了人，那么这就更加世俗化了，所以卡尔文教义精神越来越变形，当初那种情感已经淡化了。在《新教伦理与资本主义精神》中，有这么一句话：身外之物只应是“披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”，然而命运注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。铁的牢笼听着很熟悉吧，它就是资本主义大获全胜之后为自己造的“理性的牢笼”。理性，它去魅化，它与宗教不和，但是它又为自己制造了牢笼，这个牢笼，你也可以叫它为宗教，它是理性的宗教。从某种意义上说，宗教和理性是一致的，它们都追求绝对的价值，只是外在的形式不同而已，韦伯说形式理性相对实质理性具有更大的优势，所以人为了这种绝对的价值更加需要形式来保障，既然人追求的是实质上的价值，为什么还需要形式来保障，而且形式和实质还不是一一对应的。可以这样来看，如果我们这个世界呈现的全是本质上的真相，我们可能都回到动物式的野蛮人状态，那是一个比较真实的世界。我们之所以是文明人，很可能是因为我们会演戏，我们会借助各种形式将现象与本质之间的关系弄得错综复杂以为我用，就像城市的文明墙。为什么韦伯说社会主义将是更大的理性牢笼？如果站在理性通过抽象来实现的，也许可以说明一下。我前面说宗教的绝对价值是一种抽象，因为有抽象，我们可以剥离世俗间的种种形式直达灵魂深处，然后将这一完美的灵魂送到天堂。那么社会主义，特别是共产主义呢？它是现实中的天堂，在共产主义中不是人的灵魂而是活生生的人，也就是理性的绝对抽象价值在现实中的实验，理性强调人的无限认知能力，人可以创造出像天堂一样的世界，就像上帝可以创世一样，那么这种理性的绝对化，就是把人神化，人已成神，还有什么不可能的呢？上帝可以拯救人的灵魂，那么人也可以拯救自己。整个理性化的世界成为一种全新的宗教，上帝虽然可以保证人的灵魂的完美性，但是他无法保证人在世俗中的完美性，因为人要穿梭在与天堂完全不同的俗世中。如果绝对的实质理性可以保证人的绝对价值的实现，那么他能逃脱世俗的形式么，没有像官僚制这样的形式，我们保证我们的自律、自主、自由么，没有自律、自主、自由，我们怎么精确计算，没有精确计算，我们怎么根据现在规划未来，没有合理规划，我们的实质理性如何实现。那么退一步说，形式理性和实质理性完全一一对应不就好了么，但是形式理性一旦请来了，可能就像新教徒请来了金钱一样，反客为主，它是会变形的。但这不代表共产主义一点用都没有，共产主义有一个重要的作用，在这个去魅化的理性时代，我们的人间依然会有一个宗教。共产主义是人的希望，就像天堂是灵魂的归宿。有一句宗教语录：我信仰它，不是因为它悖论，而是因为它完全悖论。有虔诚之心的教徒所追求的不是结果而是这个追求的过程。不管共产主义是不是悖论，这个追求的过程也会促使信仰它的人去行动。所以理性与宗教不是绝对对立的，要想逃离理性的牢笼，也许可以从宗教中获得启发，它们都解决绝对的东西。
以上的扬弃与被扬弃，还可以接着再扬弃。
感想
本月读书状态起伏比较大，一是读书时间的安排出现了不少混乱，二是看韦伯的时候陷入了一些死胡同，想的有些偏执。这个月也有了两点看书和总结的心得，一是敢想才有感想，二是不进则退。韦伯书上的知识点看着比较散，不好串起来，容易总结成一个一个的知识点，它那条忽明忽暗的线条不好理出来，当时看的挺崩溃的，为了能够把一些知识点串起来，形成自己的感想，我就要求自己大胆地想象，想到什么角度就试着串一串知识点，不断地多试一试，这就是敢想才有感想。相应地总结是不再对照着书和笔记来一点一点地总结，而是把平时想到的一些想法默写在草稿本上，然后再借助书和笔记来修改完善。在这个过程中，也容易想偏了，想偏了，自己出不来了，就找一些人交流讨论，听一些不同的看法。正着推不出来，就反着推，反着推不出来，就跳出固有的逻辑，需要批判与自我批判，这就是不进则退，退到另一片天空。下个月接着看西美尔。
2013年11月
书目：
1、《资本论》二、三卷2、《社会学的基本概念》 马克斯•韦伯 3、《宗教社会学》 马克斯•韦伯 4、《新教伦理与资本主义精神》 马克斯•韦伯 5、《中国的宗教 宗教与世界》 马克斯•韦伯
6、《古犹太教》 马克斯•韦伯 总结
马克思的人
马克思的思想大体分为哲学、政治经济学和科学社会主义三部分，有一条线索贯穿这三部分，那就是人的自由与解放，马克思庞大的思想体系所立论的基础是生产力与生产关系的关系以及经济基础决定上层建筑，马克思致力于揭露资本主义社会中掩盖人的物，进而实现人的批判，人的革命以及人的建设，马克思之所以批判资本主义社会的物，是因为马克思要在此基础上实现人的解放与自由全面发展。
在哲学方面，马克思对黑格尔的辩证法及市民社会和费尔巴哈的唯物主义及宗教等方面进行了批判与建设，人是实践的人，实践是人的感性活动。
人的解放包括政治解放和社会解放。人的解放是人获得自由发展的条件，在阶级社会中，人是政治性动物，为了实现人的解放，首先要把人从政治领域中解放出来，那就是要推翻封建国家的专制统治与封建特权。由于当时宗教为封建国家政权统治服务，成为穷困大众憧憬来世美好生活的心灵慰藉所，麻醉着此世受苦受难的人们。因此马克思就要揭示宗教本质的幻想性——人将自身异化并将其上升为高于人的神圣人格，一旦此一神秘虚妄性被揭穿，那么对彼世性的批判就转移到此世性的批判，对神学的批判就转向对政治，对法的批判，反对政教合一，宗教应该管它应该管——道德等——的事，不能干涉政治。然而，资产阶级推翻封建国家，建立资产阶级国家之后，人的解放并未完成。政治解放把人从封建国家政治中解放出来，使市民社会从国家中分离出来，形成了人的公民和私人身份的二重对立，资产阶级国家将封建国家的组织进行了不同的分类与组合，并没有消灭不平等的根源，人依然没有完全获得人的类存在物，只有通过社会革命，对市民社会的批判，消灭私有制和国家，不再将社会力量以政治的形式与人自身相分离，实现现实的人与抽象的人的统一，才能实现人的社会解放，那时才会实现人的彻底解放。自由是一种自我否定的运动，人的自由是由人的内在精神和人的自身自然构成的，自我否定来自人的内在欲望驱动，人的自由的实现不仅要通过对人的感性的、物质性的矛盾的自我否定，获得人的抽象的精神存在的实现，还要对获得的人的抽象的精神存在实现的进一步自我否定，获得人的感性的、物质性的存在。马克思通过对人的双重否定实现的人的自由，表现在哲学层面上的批判便是世界的哲学化与哲学的世界化，世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，这是哲学的自我实现。哲学本身就是自由精神，哲学的实现就是人的自由精神的实现；人的自由精神具有内在的矛盾和内在否定性，因此哲学不能在精神内部实现自己，它必须打破精神世界走向外部世界，与外部世界建立反思与实践的联系，从而发现和克服自身的缺陷；所以哲学必须通过双重否定才能实现自我，一重是对世俗世界的否定，这是世界的哲学化，另一重是对自身规定性的否定，这是哲学的世界化。因此，马克思的哲学是实践唯物主义哲学，而人的本质就是其实践性。
在政治经济学方面，马克思认为资本主义社会中的人不是真正的人，是异化的人，人与人的关系表现为物与物的关系。
马克思在《资本论》中提出了剩余价值学说，发现了资产阶级剥削的秘密。资本主义社会中的人是异化的人，是矛盾对立的人，也是颠倒的人，人被物所支配，人的解放就是要打破物的支配，树立人对物的支配；物质的力量只有用物质的力量来消灭，只有通过高度发达的生产力，冲破资本主义生产方式束缚的牢笼，从而消灭人的异化状态。异化劳动主要表现在这些方面：一、人与自己的劳动产品相异化；二、人与自己的劳动活动相异化；三、人与自己的类本质相异化；四、人与人相异化。工人无法占有劳动资料，从而与自己的劳动力相分离；资本家占有劳动资料，却不实际从事劳动生产，这就造成了劳动力与劳动资料的错位，工人与自己的劳动力相异化，资本家与自己的资本相异化，并且相对应的关系都颠倒了，都是后者对前者采取了支配的形式，那么人的解放就是要把这颠倒了的关系再颠倒过来。在资本主义社会中，工人除了自己的双手外，自由的一无所有；资本家则被资本束缚了双手，丧失了双手的自由。工人看似是自由的，其实是奴役采取了自由的形式，劳动力和工资看似是等价交换，其实剩余价值的剥削采取了等价的形式，资本家看似掌控资本，其实是资本采取了资本家占有的形式。这一系列本体与现实之间的悖论无处不在，悖论之所以存在是因为人们对本体的非知，一旦对本体的非知被成功阐释之后，本体连同现实就会趋于解体。工人得将双手从养家糊口——获取必要生活资料——中解放出来；资本家得将从资本增值——生产、积累、再生产——中解放出来，所以不论是工人还是资本家只有自己能够自由地控制自己的双手，才能将双手从异化中解放出来。这有两个循环圈：一是工人的“出卖自由劳动力——获取必要生活资料——出卖自由劳动力…”；二是资本家的“资本生产——资本积累——资本再生产…”。这两个循环圈导致了劳动异化，只有当生产力发展到一定的高度，冲破现有的资本主义生产方式所构筑的物质外壳，建立新型的与生产力相适应的生产关系，人类进入一个自由劳动的王国，在那里，劳动不再是强制性的、外在于人的，而是成为人的内在属性——自愿的、自发的劳动，人将成为通才——得到自由而全面的发展——上午捕鱼，下午打猎，傍晚从事写作，晚饭后进行辩论等…
在科学社会主义方面，马克思以经济基础决定上层建筑为基础，生产力与生产关系的矛盾冲突为动力，描绘了社会的一般演进趋势，最终人类将进入共产主义社会。
早期的政治资本主义、投机资本主义和掠夺资本主义等形成了资本的原始积累，资本的积累和大批自由劳动力的出现，为资本家合理组织资本与劳动的工业资本主义创造了条件，随着科学技术的发展和交通运输的发达，生产力得到普遍发展和交换方式得到普遍扩大，资本主义世界市场得以形成，资本主义生产方式在世界范围内得以确立，在资本主义世界历史的形成过程中，分工起到了巨大的作用，资本主义的分工将人们既联合又分散，联合是指在资本主义生产方式在世界范围内的普遍确立，它将不同民族、不同国家、不同地域的人都卷入这个资本主义的洪流中了，它打破了人类因自然和社会因素限制的隔绝状态，将人统统联合起来为资本服务，昔日那种独立的、悠闲的田园式生活渐渐地淹没在资本主义火车的嘶鸣声中；分散是指由于分工，劳动越来越被限制在狭小的范围中，人们被隔绝在不同的部门、不同的工厂、不同的机器、甚至人的手与脚也被迫分了家，所以在这种资本主义生产方式下，不同的个体、部分被一条无形的锁链联接起来，并被资本主义历史的火车头拉向资本主义毁灭的深渊。由于工人与生产资料的分离，劳动成为强制的异化劳动，由于生产力和分工的发展，这种异化劳动扩展到全世界，这样，不同民族、不同地域的无产者都处于相同的境地了，他们普遍地处于异化劳动的状态之中，他们也就需要共同对抗资产者同盟的剥削与奴役了，整个世界日益成为资产者和无产者角逐的战场，这也就是生产社会化和资本主义占有之间的矛盾的表现。另一方面，由于竞争和危机，资本不断地集聚在更少数人手中，原先的小资产者、半资产者越来越被甩进无产者大军，这是个别资本家有组织的生产和整个社会无政府主义的矛盾的表现，伴随着这些矛盾出现的是生产相对过剩和人口相对过剩之间的矛盾，资本主义生产日益社会化——股份制、国家干预等——不断反噬着资本主义自身的躯体，不断走向自我否定。在资本主义统治下，由于资产者和无产者的对立，资产者越来越受其所在的集体意识的限制，这种集体意识的限制随着阶级斗争的激化而尖锐，而无产者是隶属阶级的成员，这种集体意识对他们来说是虚假的意识，在真实的集体意识——控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件——中，个人是作为个人参加的，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们自己的控制之下，而这种条件在以前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同各个人对立的，这是由于他们作为个人是分散的，是由于分工使他们有了一种不可避免的联合，而这种联合又因为他们的分散而成了一种对他们来说是异己的联系。对于无产者来说，他们自身的生存条件、劳动以及当代社会的全部的生存条件都已变成一种偶然的东西，个人在相互竞争和斗争中产生和发展了个人生活条件的偶然性，所以个人在资产阶级统治下被设想的比以前更加自由，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的，实则相反，他们更加不自由，因为他们更加受到物的统治。因此，在整个资本主义世界中，一切人都被物的力量所统治，它形成了一个冷酷无情、堡垒森严的物王国，全人类将要窒息于其中，当人类发现这自由之空气将要消失殆尽之时，他们奋起反抗，革命的热情将唤醒因窒息而迷睡的人们，到那时人类追求的自由精神之剑将刺穿在坚固之物包裹之下的物王国那颗脆弱的心。当物王国轰然倒塌之后，人类也会“铸剑为犁”，去开辟和创造自由解放的共产主义社会。
综上所述，马克思的人是血肉丰满的、活生生的人，他的实践唯物主义正是将这人的本质表现出来，他的人不是孤立的、抽象的、被动的。而是联系的、具体的、能动的，是不仅要解释世界、更要改造世界的。马克思的人在未解放之前是异化的，他无法占有物，或者占有物也无法自由地支配物，而是被物的力量所统治，此种状态下的劳动不是自愿的和自发的，人处于非人的状态。马克思的人是普遍觉醒的，一旦资本主义剥削和奴役的秘密被揭露之后，人就会意识到这个世界的不合理性，他们能够看到那条紧锁着他们的铁链，全世界无产者联合起来，他们不仅要解放自己，也解放资产者，经济基础终将要冲破此前建立其上的上层建筑，那时不再有私有制，不再有阶级，人类将进入真正的自由与解放的共产主义社会。
生产力推动生产关系，生产力突破生产关系的束缚，生产关系不断否定自身，否定式的扩大再生产；生产关系拉动生产力，生产关系陷入生产力的回拉，生产关系不断肯定自身，肯定式的缩小再生产。前者通过生产力来调整生产关系，后者通过生产关系来驱动生产力。何者为第一性，生产力还是生产关系？生产力决定生产关系，一时衰败的更新发展；生产关系决定生产力，一时昌盛的举步维艰。（生产力与生产关系严格意义上的完全协调）误认、信仰！
当我把我总结的完整地看一遍时，我发现我把“人”理解的肤浅了。从人的批判到人的解放，起于人又终于人，终于人又起于人，人一直在无限地趋近这真正的人。最后人解放了，人自由了，人终于成为真正的人了。（y=1÷x，x~0.负无穷将要重合正无穷于y轴，x=0，y轴消解了）那么我们敢面对这个真正的人么？假如人克服了内心那激动的乃至无以名状的情感面对了这真正的人，那么人也许会忘了什么是自由，什么是解放，最后什么又是人。
感想
本月把马克思的相关著作结束了，也开始了韦伯的阅读，这个月主要总结的是马克思的，下个月继续看韦伯的书。读马克思的著作能让人激情澎湃，精神为之一振，激情对于缩小现实与理想的距离还是很有用的。本月的读书状态是在平稳中伴随着一些起伏，总体上是按着自己的节奏来读的，不过有些时候也有些不在状态。随着书的数量的增长，也有一些或明或暗的想法，有时也陷入不清楚的想法中，卡在那，就感到头疼，就这样慢慢地也能弄明白一些，那些想不明白又会出现的困扰，我有些先跳出来留着，有些选一个适当的方式交流一下，接下来再调整调整。
2013年10月
书目：
1、《自杀论》 埃米尔•迪尔凯姆 2、《社会分工论》 埃米尔•涂尔干3、《宗教生活的基本形式》 埃米尔•涂尔干 4、《职业伦理与公民道德》 埃米尔•涂尔干5、《道德教育》 埃米尔•涂尔干 6、《后现代地理学》 爱德华•索亚 7、《第三空间》爱德华•索亚 8、《资本论》第一卷 人民出版社
总结：
关于涂尔干
前前后后看了十本涂尔干的书，对涂尔干的整个思想也有了一个大体的认识，下面我就主要谈一谈我对涂尔干的一些理解。
涂尔干在《孟德斯鸠与卢梭》中说到一门学科要想成为科学，必须有自己专门的研究对象，涂尔干作为实证主义社会学代表人物之一，他把社会事实作为社会学的研究对象，社会事实也是一种物，通过回顾和考察历史，对这种物进行反思，发现事物的的本性，从而对社会进行引导。涂尔干在《社会学方法的准则》中介绍了五种准则，这些准则以社会事实为对象，构成了涂尔干研究社会学的一般方法，社会事实的存在不取决于个人，它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久，它由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制和作用于人们，塑造人们的意识。在涂尔干看来，社会不是有名无实的，它是客观存在的，我们每个人都能够感受得到它的存在，以及它对每个人的影响，社会不是个体简单的相加，它形成了一种不同于个体的，个体所不具有的集体力，这个集体力高于个体，它要求个体服从它，个体生活来源于社会生活，个体只有在社会中才能感受到社会生活的丰富性与多样性，然而社会也不是完全外在于个人，它渗透于、内化于个体，社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，这种集体力必定是与我们融会贯通的，并在我们内部组织其自身的。涂尔干在《自杀论》中详细地分析了社会对自杀的影响，他将群体自杀率分为三大类型和一个附带类型，利己型、利他型、失范型以及宿命型，涂尔干将规范与整合作为影响自杀的两个重要因素，整合反映着群体成员与集体的联系方式和结合状态，其实质是一种内聚力，对群体成员产生一种支持作用。社会道德规范的实质是一种控制力，其作用是限制和调节社会成员的欲望、行为，帮助人们将各种欲望转化为可以实现的目标并规定了实现目标的方式和途径。社会整合状态与社会道德规范共同影响着一个社会的自杀倾向，它们的平衡状态对社会自杀倾向具有一定的遏制作用，如果二者处于适度、稳定状态，社会自杀率就处于一个稳定的低水平上，一旦整合与规范超出了适度范围，无论是不足，还是过度，都会引起自杀率上升。由社会失范带来的人性的迷茫，涂尔干在《社会分工论》阐释了两种社会团结类型——机械团结和有机团结，机械团结是建立在强烈的情感认同和个人同质性基础上的，有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的，随着社会容量和社会密度的扩大，社会分工也随之发展起来，社会分工的不断发展，机械团结的纽带逐渐松弛，有机团结的纽带逐渐建立，社会团结将由机械团结转向有机团结，在不同的社会或者社会的不同时期，机械团结和有机团结多少都会存在，只不过有所侧重而已，在社会团结的转化过程中，当旧的社会规范和整合衰落而新的社会规范和整合还没有建立起来的时候，社会就出现了失范现象，人性的沉沦与迷茫在《自杀论》中也就得到了表现。在分工不发达的社会，机械团结占据主导地位，在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干论述了宗教的起源和功能，宗教来自社会，它规定和指导着人们的生活，宗教信仰是对集体力崇拜的一种表现，宗教仪轨将人们从凡俗世界带入神圣世界，将人们聚集起来一起参加某种宗教生活，从而加强宗教情感，维持社会道德；在分工发达的社会，社会将主要表现为有机团结，个体成为社会有机体不可分割的一部分，随着个人主义和利己主义的发展，个体在社会中越来越独立，越来越有活力。伴随而来的是个体人格的不断发展和完善，在机械团结社会，个体人格是社会和种族赖以实现的中介，不是个体真实的人格，然而在有机团结社会，部分本性已经脱离了集体作用和遗传的影响，后者只能作用和影响到那些简单的、很普通的事物了，所以随着分工的发展，人的本性越来越复杂了，人的本性的深层次因素也越来越得到了表现，个体的差异性和多样性也因此丰富起来，在分工中，个体应该自觉地将自己的生产活动与社会整个生产活动的统一目标紧密联系在一起，在道德上认同他是社会有机体的一部分，这样他才会成为一个有自我意识的高度自主的人，否则个体将陷入迷茫，社会将陷入失范。在社会转型期出现的社会失范，其根本原因是由道德信仰的缺失造成的，必须发挥国家和职业群体的作用，重建社会道德信仰，实现社会整合纽带从机械团结到有机团结的转变。涂尔干在《职业伦理与公民道德》中讲到，人类的秩序和和平状态不可能依靠纯粹的物质根源或者盲目的机械论而自发地形成，最为重要的事情是经济必须受到规定，必须提出它的道德标准，经济功能不是国家的所有功能，国家还必须在道德上树立自己的权威，然而国家既不能与人民直接产生联系，也不能与人民失去联系，而是要通过法团这一中介机构与人民保持双向的密切联系，这样才能防止国家对个人的专制和个人对国家的吞噬。对道德的建立有着十分重要的一个影响因素是教育，涂尔干一生致力于教育，在他的几部教育著作中，他把教育当做一种物来考察，通过对教育的反思，探索教育的本性，希望在国家的引导下，发展和完善职业伦理和公民道德，整合道德教育，适应社会分工，维持社会秩序。
感想
本月主要看的是涂尔干的书，通过这个总结也就把这一家看完了，马克思的书以前看过一部分，下个月接着把《资本论》看完，然后就转向韦伯了。这个月的状态在开学的时候不怎么好，调整之后就相对平稳了些，还是要克服一些对读书造成波动的因素，争取更多的时间看书，本月的交流也比以前多一些，在交流中能够将部分或者零散的知识连接起来，不仅能够回忆起一时忘了的知识，也能获得自己没想到的知识，在理解某一思想，像涂尔干的，也就更顺畅了。总之，我深深地感受到了时间过得很快，也许在周末或者学校的假期时才能感到时间的完整性，才能感到暑假时光的再现，尽管目前有时时间被碎片化了，但是要学会适应，能够抓住这些碎片化的时间，马上调整状态，进入读书状态。
2013年9月
书目
1、《论自由》 约翰•斯图亚特•穆勒2、《自由论》 以赛亚•柏林
3、《西方社会学理论》 黎民 张小山 4、《乡土中国 生育制度 乡土重建》 费孝通5、《列宁选集》第一卷6、《资本主义与现代社会理论》 （英）安东尼•吉登斯
7、《社会学方法的准则》 迪尔凯姆 8、《孟德斯鸠与卢梭》 爱弥儿•涂尔干
9、《原始分类》 爱弥儿•涂尔干 马塞尔•莫斯10、《教育思想的演进》 爱弥儿•涂尔干
总结
1、《论自由》 约翰•斯图亚特•穆勒 著 于庆生 译 中国法制出版社
穆勒的《论自由》是沟通古典自由主义与现代自由主义的桥梁，穆勒之所以重申自由原则，是因为欧洲人在推翻君主专制之后，出现了“多数人暴政”这一新的危害，把社会作为整体而凌驾于构成它的个人之上时，对个人自由侵蚀的危害不消反增。为了化解社会专制危机。穆勒提出了“群己权界”原则，“只要不伤害他人，便可以随心所欲”是自由原则的核心，这种反家长制的原则确立了人类自由的三个基本领域。一、“意识的向内领域”自由、良心自由、思想情感自由，对所有论题持有表达意见和观点的自由。二、兴趣和追求的自由。只要不伤害他人，不管何种行为举动，不必向社会负责。三、个人之间的交往与联合，前提是未受蒙蔽。第一领域是思想言论自由，“每个人都是自身利益的最佳维护者”，这是自由原则与民主原则的结合。第二领域表现为“个性”的自由，强调个性的多样化——这是社会运动的动力，反对习俗专制——这是社会停滞的祸因。自由只是手段，人类的自由促进人类社会的进步，“进步”意味着人类整体幸福的增进，增进幸福即是追求“功利”。穆勒的自由不是纯粹的自由，而是追求一种平衡的自由，为此他用一章阐述了社会凌驾于个人之上的权威的限度，在他心中，稳定与发展、自由与纪律等都应该是平衡的。社会只应规范个人行为中会伤害他人的那个部分，而在仅仅关涉自身的那些领域，个人便是自己的主宰者。当我们面对“群己权界”的问题时，读《论自由》是一个不错的选择。
2、《自由论》 以赛亚•柏林 著 胡传胜 译 译林出版社
《自由论》由五篇文章组成。一、二十世纪的政治观念——涉及这个观念在我们这个意识形态斗争中兴衰变迁。二、历史的不可避免性——涉及那些对历史学与社会学的假定与方法进行检审的历史学家、社会科学家与作家在著作中赋予自由这个词的意义。三、两种自由概念——涉及自由的两种主要概念在观念史上的重要性。四、穆勒与生活的目的——涉及个人自由的理想在J•S穆勒这位自由的最热心斗士之一的思想中的作用。五、自由立于希望与恐惧——讨论知识与自由的关系。其中二三篇文章激起了广泛的，富有成果的争论。第二篇讨论的主要是决定论，决定论宣称每个事件都有一个原因，从这个原因中，事件不可避免地产生。柏林认为这个学说是错误的，他虽然没有驳斥决定论，但是他试图分析这个论题对我们造成的困扰。柏林认为有两个理由支持人的决定论的学说：一、人要服从自然科学家发现的自然规律；二、它把人们做的好多事情的责任，推到非人的原因上面，从而使他们对自己的所作所为有无需负责任的感觉。如果决定论被接受，那么柏林的困扰是：为什么人类是完全被决定的——人至少有两种选择的情况。决定论与一般意义上正常的道德情操及行为是否相容——殉道的价值。第三篇讨论的是两种自由概念的区分——消极自由和积极自由。消极自由指的是不存在阻碍人的行为的障碍，一个人能够顺着走的那些道路的条数——我被控制到何种程度？积极自由是指某个主体决定我这样做或者不这样做的领域的根源——谁控制我。这两种自由是人类的终极目的，为了防止被滥用，都必须受到限制。对消极自由的滥用会造成类似于经济的自由放任这种后果；对积极自由的滥用会造成类似暴君以某种理想自我的名义为最邪恶的高压辩护。——那些智慧之人在控制我的低级自我时，是站在我这边行事，代表我的高级自我的利益，因此对于低级自我来说，真正的自由就是完全服从于他们。
3、《西方社会学理论》 黎民 张小山 主编 华中科技大学出版社
本书是一本教材，可以当做社会学入门书籍加以了解，纵向可以了解社会学发展史，横向可以了解社会学各大理论学派。内容有深度也有广度，能够让读者对社会学从产生到现在的理论以及作者的评述有一个准确、完整的认识。
4、《乡土中国 生育制度 乡土重建》 费孝通著 商务印书馆
《乡土中国》《生育制度》《乡土重建》是费孝通先生于20世纪40年代开始写的，那时候的中国社会处于变迁时期，在社会变迁的大环境中，社会失范现象在所难免。从这三部书中不仅可以看到费孝通先生对乡土社会的研究及其出路，还可以了解当时中国社会学的发展历程。由于当时的国情，农村还是占中国的主体部分，再结合国人的乡土观念来研究中国的历史和文化如何得以延续的问题。《生育制度》可以视为费孝通从人类学的角度，对乡土社会进行通盘理解的初步尝试。继而在《乡土中国》提出了一个文化的理想类型，在《乡土重建》中则显露出对这一文化理想类型之结构的探讨。《生育制度》主要说明传统文化从制度上如何保障中国社会的延续性，从夫妇人伦到世系继替，亲属关系的扩展等，简明地勾勒出社会不断创造自身的线索。费先生将儒家经典视为传统中国实践的准则，这一准则在实践的过程中与现实生活会产生距离，而这一距离在绅士和农民两个层面的表现不同，逐渐由小变大。费先生在《生育制度》中展现了不同的研究视角，从制度方面研究中国的古代社会制度与伦理规范，这一角度能够发掘新的东西，但是也会破坏对人的整体性的理解。《乡土中国》中的“差序格局”概念是对《生育制度》中家庭与氏族之区分的发挥。在这个差序格局下造就的社会特点是熟人社会，礼制秩序，其权力结构是无为政治，长老统治，这是中国古代的一种理想文化类型。西方叩关以来，这种文化精神内在的创造力已经消退了。在中国社会势必要向现代转型的时代趋势下，如何才能完成经济和文化调适，费先生从乡土基层看起。首先，乡土工业——传统中国的乡村经济不必要依赖城市就可以维持一种匮乏的自足。其次：在政治上提出传统社会“双轨政治”的转变。原来的“双轨”，一重是来自官僚体制对皇权的消极节制；另一重是来自地方自治团体也即绅士的积极活动对政府的作为进行节制。新的转变方法是学习英美的代议制，从制度上保障能够从乡土社会长出新的社会重心和领袖人物。这些领袖人物，他希望是出于乡间，游历于乡村之外，最后回到乡村的具备一定知识和技术的人才。
5、《列宁选集》第一卷 人民出版社
本卷是列宁在1894—1907年之间的思想著作，在书中，列宁结合俄国当时的国情将马克思主义基本原理运用到具体实践活动中，并同各种教条主义和庸俗理论进行了激烈的斗争。1894—1907年这个时间段是俄国社会民主运动的二三时期，期间社会民主党已经作为社会运动，作为人民群众的高潮，作为政党出现了。社会民主党成立之后，就要同那些狭隘的实际主义与完全忽视理论的态度相结合的混乱现象进行斗争，以期使俄国社会民主党度过危机而变得更加坚强和更加壮大。列宁在同各种思想潮流作斗争的过程中，丰富和发展了马克思主义基本原理，并将其成果用来指导社会民主党运动和无产阶级革命运动，其中散发了一些独特而伟大的思想，对俄国社会民主党和无产阶级革命产生了重要影响。现代运动的力量在于群众（主要是工业无产阶级）的觉醒，而它的弱点在于身为领导者的革命家缺乏自觉性和首创精神，社会民主党人不但不能以经济斗争为界，而且不能容许把组织经济方面的揭露工作当做他们的主要活动，我们应当积极从政治上教育工人阶级，发展工人阶级的政治意识，社会民主党为了向工人灌输政治知识，就应当到居民的一切阶级中去，应当把自己的队伍分派到各方面去。分析城市中大资产阶级，中小资产阶级，无产阶级等和农村中地主，富农，中农，贫雇农等各个阶级的利害关系和阶级性质，在工农大联盟的基础上，在革命的不同阶段团结一切可以团结的力量，实现由民主革命到社会主义革命的转变，在联合中斗争，在斗争中前进。无产阶级应当把民主革命进行到底，这就要把农民群众联合到自己方面来，以便用强力打破专制制度的反抗，并麻痹资产阶级的不稳定性。无产阶级应当实现社会主义革命，这就要把居民中的半无产者群众联合到自己方面来，以便用强力打破资产阶级的反抗，并麻痹农民和小资产阶级的不稳定性。
6、《资本主义与现代社会理论》 （英）安东尼•吉登斯著 郭忠华 潘华凌译 上海译文出版社
现代性
吉登斯的现代性概念是比较宽泛的，现代性就是现代社会，包括现代社会的政治，经济制度及与此相适应的思想观念等。马克思从资本主义角度对现代性作出解释和展望的。现代性的产生以资本主义生产方式的出现为标志，资本主义起源于产品商品化和劳动力商品化的盛行，结果是社会关系的商品化，商品关系成为整个社会关系的基础。资本家对剩余价值的追求及由此产生的资本原始积累动力，配合资本主义的内在扩张性，使其超越城市和国家的边界而扩展到整个世界。资本主义的矛盾，危机，异化和阶级斗争等构成了现代性的一系列问题，超越资本主义，由社会主义进而过渡到共产主义，人类将生活在一个真正的自由的“历史”时代。涂尔干的古典现代性理论的基本范式是“工业主义”范式。法国大革命唤起了个人自由主义的理想，工业革命导致了高度分工的社会现实，这是现代性的起源的表征。在从传统社会向现代工业社会转型的过程中，社会“失范”给现代性带来了隐含的问题，社会失范的根本原因是由道德信仰的缺失造成的，必须发挥国家和职业群体的作用，重建社会的道德信仰，实现社会整合纽带从“机械团结”到“有机团结”的过渡。现代社会发展的关键在于在高度分工的基础上，重建社会的道德纽带，最终建立一个以高度分工，有机团结和道德个人主义为基础的现代工业社会。韦伯的现代性社会被吉登斯归纳为“理性化”范式。资本主义精神起源于宗教改革运动中新教伦理，形成了一种西方“心态”，推动了资本主义形成。现代性的发展本质是理性化的发展的表现，理性的扩张使理性化渗透到社会生活的各个领域，使现代社会无可避免的生活在官僚的“铁笼”之中。为了拯救人类文明的一切价值，韦伯寄希望于“超凡魅力型”政治领袖的出现，以打破官僚制“铁笼”的控制。吉登斯认为古典现代性的理论普遍存在着化约论的倾向，他认为现代性是多维的，在融合了三大思想家现代性思想的基础上加入了新的解释因素，形成了他的现代性的制度维度：资本主义，工业主义，监控和军事力量四个相互作用的维度。
社会主义
马克思关注的是资本主义的生产方式，基本主张是经济权力普遍是政治支配的基础，他的阶级结构理论认为在资本主义这一特定的社会形态中，社会日益形成两大对立阶级——资产阶级和无产阶级。资产阶级通过对经济基础的掌握来实现其对上层建筑的控制，为此无产阶级必须通过革命的手段消灭私有制，消灭阶级，推翻资本主义，实现人类真正的解放。韦伯认为马克思未曾精确地解释“经济”是如何与社会其他领域划定界限的，“经济”的界限是模糊的；另外马克思也没有将“经济”和“技术”区分开，经济关系构成了历史发展的源泉这种观念只具有偶然的有效性，韦伯反对建立在一般发展理论基础上的“决定论”构架。马克思强调的是阶级斗争的重要作用，韦伯虽然承认阶级冲突在历史上的重要意义，但他更加强调身份集团的重要性。涂尔干同韦伯一样拒绝革命社会主义。他所关注的是使世俗个人主义的成长与维持一个分化的社会统一体所要求的道德之间保持协调。社会主义根植于特定的社会形态中，但不一定准确的反映了促成它的社会条件，历史唯物主义的核心论点在于把观念的起源直接与经济关系联系在一起，但是随着社会分工差异的进展，以及批判理论的运用，产生了不同观念之间的冲突，信仰与其得以产生的本源之间的关系变得越来越复杂。涂尔干拒不接受马克思关于阶级结构是社会中政治权力焦点的看法。在历史的发展中，阶级的重要性以及一般来说的阶级冲突的重要性，被涂尔干降到了最低的限度，而他更强调历史上累积性变革的重要性，取消“强制性”的劳动分工本身并不会消除“失范”的劳动分工，通过经济重组，社会的生产能力集中在国家身上，但是社会将进一步被“经济”关系支配，无法减轻由现代工业失范所带来的道德空虚感。
社会分化与分工
马克思分析的根植于资本主义生产方式中的两种异化——技术性异化和市场性异化对社会分工来说是很重要的，社会分工使生产过剩成为可能，无产阶级社会的形成会废除这种资本主义条件下的“强制性”分工，以革命的手段实现社会重组可以消除市场性异化，从而改善因专门化所造成的支离破碎的结果，消除专门化在劳动中对人的才智和能力的桎梏，恢复人的全面素质。随着经济关系日益占主导地位，社会分工不断扩大，个人主义也日益壮大，传统的道德趋于瓦解，新的道德还未确立，造成了现代社会的道德危机。涂尔干提出在对分工中的专门化进行道德整合的基础上消除对工人的非人性化；劳动过程的非人性化之所以会产生，是因为作为个体的工人没有将其生产活动与社会的整个生产活动紧密地连在一起的统一目标，个人只有在道德上认同他是有机整体的一部分，他在有机整体中不可或缺，他才能够作一个有自我意识的高度自主的人。马克思认为随着资本主义被推翻而社会分工也随之被消灭，人们就可以从职业类型化的局限中解放出来了。涂尔干认为有机团结是个“常态”的现代社会类型，“通才”时代已告结束，必须以利己主义和利他主义之间的平衡来维持现代社会的道德。韦伯强调理性化在现代社会的重要意义，官僚制中的任务专门化看做是资本主义最基本的特征。官僚制的扩展必须导致对专家教育的需求，职能专业化的成长也就成了现代社会秩序发展的必然伴生物。通过发生社会主义革命来转化官僚制的社会生活是不可能的，资本主义经济靠市场来调节经济运作，而社会主义经济是靠国家来完成经济调控的，这就需要更大规模的官僚制管理，社会将更受这一约束，只有期望“超凡魅力型”的政治领袖的出现，来制约官僚制，打破“铁笼”。马克思认为国家官僚制是官僚行政组织的典型，而社会生活领域内的分工官僚制专门化的发展趋势并不是不可逆转的，官僚制集权是资产阶级政权的一种特殊表现形式，可以像消灭资本主义一样将其消除，国家行政管理中的“系统和等级的分工”是政治权力的集中化，当资本主义国家被超越时，这种集中的政治权力也将被废除。现代工厂的权威体系是与资本主义经济的必然性要求相联系的，在社会的合作工厂中可以建立一种新的权威结构类型，改变权威分配的单向性，打破官僚等级制度。
7、《社会学方法的准则》 迪尔凯姆 著 狄玉明 译 商务印书馆
本书一共介绍了五种准则，在论述五大准则之前，迪尔凯姆为社会学确立了有别于哲学，心理学，生理学的独立研究对象：社会事实。一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。社会事实的存在不取决于个人，它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久，它由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制和作用于人们，塑造人们的意识。一、关于观察社会事实的准则——把社会事实作为物来考察。社会事实是科学的直接论据，要超越其观念阶段。这一定理的亚定理：1、摆脱一切预断。2、根据其共同的外在特征对社会事实进行分类。3、这些外在特征尽可能是客观的。二、关于区分正常现象和病态现象的准则1、一个社会事实一般发生在进化的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。2、指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中的集体生活的一般条件有联系的，就可以检验上述方法的结果。3、当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。三、关于划分社会类型的准则——首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分各种变种。四、关于解释社会事实的准则——当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中寻找，而不应该到个人意识的状态之中去寻找。一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的地联系之中去寻找。一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。五、关于求证的准则——同样的结果总是有其同样的原因。要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它在所有的社会种中的全部发展过程才能做到。采用比较法，只需把比较的社会置于同一发展时期加以考察，要想知道一个社会现象朝什么方面演变，就必须拿这个现象在每一社会种的幼年时期的表现与其在后来的社会种的幼年时期的表现作比较，然后根据这一现象由一个阶段到另一个阶段是增强了还是减弱了，或者是维持原状不变，就可以判断它是进步了，退步了，还是原地未动。本书所述方法的一般特点：1、它独立于一切哲学和各种实际应用的理论。2、它的客观性。社会事实被作为物来研究。3、它的社会学性质：解释社会事实时不能脱离社会事实的特性，社会学是一门独立的科学，也是其权威性的前提。
8、《孟德斯鸠与卢梭》 爱弥儿•涂尔干 著 渠东校 上海人民出版社
本卷包括三个部分的内容。第一篇文献为《孟德斯鸠与卢梭》；第二篇文献为《社会主义与圣西门》第三部分编选的是涂尔干所发表的专论政治理论和政治问题的书评、笔记、论文和讨论等。前两部分比较系统，可以进行全面的总结。涂尔干认为社会学的肇端应该追溯到孟德斯鸠和卢梭有关“法”的理论。一门学科要想成为科学，必须有自己专门的研究对象，孟德斯鸠不仅理解了社会现象对科学研究的重要性，还参与塑造了两个基本观念，即类型的观念和法的观念，一般意义上主体和社会存在的性质在不同的社会中是不同的，但不同的形式也是可以比较的，孟德斯鸠设定一些原则对具有相似性的社会类型进行归类，并比较它们的整个结构和存在。他的不足之处是认为社会制度是由主权形式决定的，专制国家是先天存在的反常东西。法不仅是一种必然的秩序，与社会存在也是相关的，法更接近事物的性质，社会不是随意组织起来的，而是受法的支配的，法的动力因不在观念中，而是在与现实之中的东西，所以他的社会法则是建立在经验世界的归纳法之上的。卢梭的学说主要意涵是“自然状态”和“公民状态”之间的关系，自然状态是一种仅仅依赖于自然力的个体孤立状态，公民状态所依赖的是一种加在自然力之上的新力量，即具有同样的普遍性和必然性的普遍意志。如果说自然状态的人自愿服从于自然力，自发采纳自然力加给他的方向，那么公民状态中的人也自由地服从普遍意志，因为普遍意志就是他自身，服从普遍意志就是服从他自身。自然状态也被称为天真状态，自然状态的人欲望简单，需求少，无关道德，是一种完美状态，自然环境发生改变，自然状态无法维持，物质需要最初的扩张，略微形成了人们构建群体的倾向，人的本性得以改变，他们自然地从自然状态中脱离出来。逐渐构成了社会。自然状态被打破了，为了维持秩序，人们就像自然人依赖自然力一样依赖一种社会力，这是以社会契约为基础的，即普遍意志。主权就是集体力，是通过契约确立起来的，为普遍意志服务；主权是不可转让的，主权是不可分割的，主权不受限制，但是对主权要有限制，主权指向集体的时候它是其所是，不会错，主权指向特殊目标时，只是名义上的普遍，不是本质上的集体力，个体虽然将自我彻底转让，但他并没有失去他的权利。法是集体意志的表现，人民不了解什么是善的东西，需要有人来启蒙他，这是立法者的功能，立法者虽然是一个个体，但他必须克服人的本性，站在集体的高度，是一个“超凡脱俗”的神的存在，对人类的能力来说，立法是一项艰巨的事业，但立法者可以借助宗教的神谕来确立法的权威。圣西门主义的特点从以下三种思想中表现出来：1、有关已经扩展到社会科学中的实证科学方法和史学方法；2、有关宗教复兴的观念；3、社会主义的观念。这三种思想每个仅仅反映社会现实的一个方面，没有看到它们的不完整性，圣西门所要做的就是希望使这些理论再迈进一步，发现它们的统一性。圣西门主义之所以会失败，是因为圣西门及其信徒希望从最少的付出中获得最多，从低级事物中获得高级事物，从经济事务中获得道德原则。涂尔干认为解决之道是：借助科学发现能够规定经济生活的道德约束，借助这种规定控制人们的私心，从而满足人们的需要。社会主义与共产主义的差异：1、社会主义的公理：在经济利益之外不存在其他的社会利益；共产主义的公理：经济利益是反社会的，实业生活应该减少到只需为社会提供严格意义上的生活必需品的程度，以便为其他活动形式留出空间。2、在社会主义中，实业代表被指定为社会的指导者；在共产主义中，这些人除非他们从经济事务中摆脱出来，否则不能履行他们的功能，代表必须从实业领域之外选举出来。3、社会主义具有一种无政府主义的倾向；共产主义少不了政府的管制。4、社会主义的道德要求在社会中增加和尽可能广泛扩大有益的用品；共产主义道德则是高度禁欲的，尽可能限制这些物品的生产。5、社会主义努力加强经济活动，鼓励人们组成规模越来越大的群体，以便凭借更多的人数使社会协作具有更大的成效；共产主义更倾向于将社会切割成一些尽可能小的群体，以望压制人们心中的欲望，尽量不刺激人们的需求。6、社会主义提倡大型社会，社会中有差异性和多样性吧不可避免；共产主义的前提是人是绝对同质的，观念和情感是相似的以及均质性的。
9、《原始分类》 爱弥儿•涂尔干 马塞尔•莫斯著 商务印书馆
所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归宿，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。本文通过对澳洲体系，其他澳洲体系，祖尼人、苏人和中国的原始氏族及地区分类的分析，说明原始分类的形成以及氏族分类和方位分类的关系。原始分类并没有简单地把事物安排在孤立的群体中，相反，这些群体相互间具有确定的等级关系，它们共同组成了一个单一的整体。古老分类所依赖的条件在本质上社会的，人们之所以将事物这样分类，正是因为他们是依据氏族划分的。事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。社会是一个整体，社会就是那个与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体。逻辑等级就是社会等级的另一个侧面，而知识的统一性也不过就是扩展到了宇宙的集体的统一性而已。事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性，事物就是根据这种亲和性进行分类的。决定事物分类方式的差异性和相似性在更大程度上取决于情感，而不是理智。（尤其是宗教情感，不但会使事物染上一层独特的色彩，而且也赋予了事物构成其本质的最重要的属性。）宇宙空间本身不过就是部落所占据的场所，这种心理倾向，众多民族都认为他们自己的政治或宗教的首都，亦即他们道德生活的中心，就是全世界的中心，是“大地的中央”。群体施加在每一个成员身上的压力，不允许个体对社会本身所构筑的观念进行随意的评判；社会已经把自身人格的某些东西融入了这些观念。这就构成了社会相对于个体的神圣。科学分类的历史就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位与个体反思的历史。本文虽有一些重大缺陷，像预设论题理由，没有对一些结论进行事实性证明，使用一些模糊的心灵概念，以及“涂尔干障眼法”等；但是本文依然是一篇优秀的、具有很高学术水平的论文，论证干净利落，第一次把社会学探寻的重点，投向了理解人类思维和社会生活这一具有基础性重要意义的主题，开创了一种独特的研究方法。
10、《教育思想的演进》 爱弥儿•涂尔干著 李康译 上海人民出版社
一个社会若按自身的形象来塑造其成员，最有力的工具便是教育。无论在什么时代，教育的器官都密切联系着社会体系中的其他制度、习俗和信仰、以及重大的思想运动。随着社会的变迁，教育组织也有一个演进的过程，这段历程涵括了自加洛林时代到19世纪末的整个时期，涂尔干考察了这个时期种种教育思想体系的成果和缺陷，在整个教育思想体系的演进中探寻解决当代教育危机的途径。
教育思想体系
从加洛林时代到19世纪末这整个时期，教育体系经历了三个大的转型，可以划分为四个时期：加洛林的文法时期，经院哲学的辩证法时期，人文主义的文学时期和现实主义的科学和历史时期。早期启蒙教育蕴含在基督教的“肇始”时期，基督教为了反对罗马及其文明，创办了教会学校，基督教清楚地意识到，要塑造一个人，关键不在于用某些特定的观念装备他的心智，也不在于让他养成某些特别的习惯，而在于在他身上创造出一种具有一般倾向的心智与意志，让他用一种特定的眼光来普遍地看待一切。
在加洛林时代，基督教的统治地位正慢慢确立起来，这时期的教育力求成为百科全书式的，它用基督教思想普遍性与持久性来形塑人的整体心智。这种百科全书式的教育内容是自由七艺，分为三科和四艺，三科——文法、修辞、辩证法——是基本内容，供多数人学习；四艺——几何、算术、天文、音乐——是“奢侈之物”，仅为少数人研习。在经院哲学时期，个体与共相，理性与信仰成为当时的重要时代主题，为此亚里士多德主义复兴起来。在亚里士多德看来，真正的学问是具有不容反驳的说服力的关联，而且没有任何一个有理智的人能够不自相矛盾地否认它们。只有在真正知识达不到的地方才会出现辩证法，辩证法一般适用于或然命题，是知识证明的一种手段，可是像数学这样的必然命题在当时是少之又少，观察不能确立论证，推理才能构建学问。辩证法成为学问之王，是所有学科的基础，根本原则和源泉，在学生眼里就只有辩证法构成了凡俗学问。中世纪所有的思想活动都指向单一的目标：创造一套可以充当信仰基础的知识体系，经院哲学时期则是用理性来证明信仰。在人文主义时期，人们不满足于教育单纯对人思维的逻辑训练，人对自身的理解越来越全面。随着社会的变迁，低劣的生活方式走向奢华的生活方式，统一同质性的基督教世界走向个别的集合体，教育观念也随之发生转变，出现了两种趋向。一种是拉伯雷式的：任何无知都是不好的，任何知识都是好的；教育的宗旨不是不是要用形式主义的思维体操来训练头脑，而是要滋养头脑，丰富头脑，赋予它某种质料。第二种是伊拉斯谟式的：文学被认为是所有学科中最具教育作用的一种；文学不仅可以塑造思维，还可以达到优雅的礼仪、精致的品味、高贵的生活这样的礼貌社会。在现实主义时期，文本应该让位于事物，让位给现实，凭空演练思考能力也是不可能的，这种思考能力必须指向具体的思考对象，发展思考能力的唯一途径，就是为头脑提供具体的事物让它思考，教给它如何从最便于把我的可能方向去理解这些事物，切近这些事物，告诉它要想得出清楚明确的结论，最好应该怎么处理。在大革命期间，出现了自然科学和人文科学的对立，它们的力量此消彼长，为了稳定当时的教育思想体系，各方面做了很多努力，但是一直没有得到有效地解决，为此出现了当代的教育危机。
教育的对象：人
自八世纪到十八世纪，占据中心位置的始终是人，自然是被间接地看成关于人的研究的某种成果。我们已经从一种教育形式主义过渡到另一种教育形式主义，在不同的时期，这种形式主义相继建立在文法、辩证法，文学的基础上，在这一段时期里，教育的目标始终不在于教给孩子实际的知识，也就是可以用来理解具体事物实际面貌的最佳观念，而是在于培养他一些纯属形式性的技能，要么是论辩的技艺，要么是自我表达的技艺。到了18世纪，倡导文本让位于事物，科学正在崛起，但是人依然是高阶段学习的主题，只有在学习了物质的性质之后，学生才开始学习人的性质，人的地位依然重要。从加洛林时代到19世纪末，整个教育思想体系都是围绕着人开展的。早期教会对人的心智与意志一般倾向的塑造，中世纪对人逻辑思维的训练，文艺复兴时期对人性的解放、对人的荣誉感的激发，大革命时期对人解决具体问题的能力的探讨。虽然不同时期对人的教育面不同，但是教育的对象始终是以人为中心的。18世纪之后，自然科学和人文科学的划分与对立，对以往的教育思想体系产生了冲击，也造成了后来的教育危机。人们假定存在一种叫作“人性”的东西，它是独一无二，恒常不易，人本来就固有的；涂尔干认为人性绝不是什么恒常不易的东西，其实是处在无休止的演进、分解、重组过程之中，不单单把人理解成一些可以明确的限定要素的聚合，而是一种不确定的力量，可塑性强，千变万化，能够根据所处环境的变动不居的要求，以数不清的面貌出现。自然科学可以帮助我们更好的理解人类，对人事的研究也是对自然的研究的一项必要准备，养成清晰地思想习惯，是学习科学的一个前提要求，文法和语言的学习构成了所有教育的共同基础。我们的目标不是把每一个学生都培养成完美的多面手，而是在每一个人身上培养出全面的理性能力，全面的知识立场，培养孩子学会清晰地思考，必须更真切感受到现实的无限丰富性；必须理解到我们所能做到的对于现实的思考，只能是缓慢的、渐进的，并且始终是不完善的；现实主义的自然科学与人文科学的统一，整合道德教育，通过语言的修养，科学的修养和历史的修养培养全面发展的人。
感想
暑假这段时间是我第一次进行紧张有序地集体式读书，开始还不适应，有疲劳综合征，磨合了几天，疲劳感没有那么强烈了，心也静了不少，一些压抑感也慢慢地消失了，逐渐地习惯了这种读书模式，但是仍然有走神，分心，犯困的表现。读书的困惑主要集中在速度与理解的掌握上，也是一个效率与效果的问题，不同的书所需要的把握度也是不同的，如何将书的难易度和对书的把握度协调起来，别人的读书建议是可以借鉴和采纳的，关键还是在于自己对它的把握与运用，内化成自己的读书方法，这种能力还应该进一步提升。经过这样一段时间的读书训练，加上我们对读书困惑的私人交流和集体交流，困惑是在不断地减少的，读书的动力和决心只增不减，当读书成为一种习惯时，它就像一日三餐一样不可缺少。暑假来的时候，图书馆只开放了一部分，我是找到一本就看一本，看的书比较分散，领域和人物也有跳跃性，也给总结和理解带来一些困难，因此在接下来的时间里，我打算集中地系统地看一到两个人的著作，争取能够对他们进行整体性的把握。
2013年6月
书目：
1、《代沟》 玛格丽特•米德著 曾胡译 光明日报出版社
2、《性别与气质》 M•米德著 宋正纯等译 光明日报出版社
3、《人类动物园》 德斯蒙德•莫里斯著 刘文荣译 文汇出版社
4、《马克思恩格斯选集》 第四卷 人民出版社
5、《社会学的想象力》 C•赖特•米尔斯著 陈强 张永强译 生活•读书•新知三联书店
2013年4月17至5月17
书目
《自然辩证法》恩格斯，人民出版社
《中国历代政治得失》钱穆，九州出版社
《人生十论》钱穆，九州出版社
《马恩选集》二三卷，人民出版社
2013年3月17至4月17
书目
1、《马克思恩格斯选集》第一卷 人民出版社
2、恩格斯 《家庭、私有制和国家的起源》 人民出版社
3、恩格斯 《英国工人阶级状况》 人民出版社
4、爱弥儿•涂尔干 《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干文集第六卷 渠敬东编
5、恩格斯 《自然辩证法》（未完）人民出版社
[ 此贴被冷波在2015-02-08 11:07重新编辑 ]
