【书单】（2022.9.5—2022.10.16）
吉登斯《社会的构成》
吉登斯《民族-国家与暴力》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
鲍曼《个体化社会》
鲍曼《现代性与大屠杀》
鲍曼《立法者与阐释者》（在读）
【读书报告】
《现代性与大屠杀》
创造和毁灭同是我们所谓文明的不可分割的组成部分。
——R.L.鲁本斯坦
一、从极端理性走向非理性
大屠杀是在理性驱动下一步步地走向非理性目标的，如果离开理性的设计和组织，离开加害者和受害者的理性选择，大屠杀就不会达到如此灭绝人性的程度。正如扉页所写，“从极端的理性走向极端的非理性，从高度的文明走向高度的野蛮，看似悖谬，实则有着逻辑的必然。”
1.作为现代社会背面的大屠杀
长期以来，对大屠杀的所做的学术研究中存在着两种常见的理论取向：一是“把大屠杀看做是发生在犹太人身上的事情”，即仅仅作为犹太人历史上独特的、因而也就不具代表性的事件，或者仅仅关注大屠杀德国性的方面；二是“把大屠杀看做广泛而常见的一类社会现象中的一个极端”，即作为人类原始秉性所造成的一系列事件中的某一极端事件，是社会功能失调所造成的病态现象，因而是前社会的、非社会学领域的问题。这两种方式表面上指向截然相反的方向（独特性和普遍性），但实际上导致了同样的结果——大屠杀被主流社会学研究排挤和边缘化了，未能对现代性相关理论做出应有的修正。最重要的是，它割裂了大屠杀和现代性之间的联系，简化了大屠杀对于现代性和现代文明所具有的一般意义。
通过反思既有社会学的局限性，鲍曼提出了自己的观点：大屠杀不是现代文明的一次断裂，而是“文明恐怖却合理的产物”。正是现代性中的本质要素使大屠杀最终得以发生，使大屠杀完成了从“排放犹太人”到“清除犹太人”的一步步转变，使大屠杀成为设计者、执行者和受害者密切合作的一场社会集体行动。其中一个不可或缺的要素就是理性。
2.现代性与种族主义结合的灭绝
反犹主义和大屠杀之间的因果关系似乎异常明显，大屠杀往往被解释为“反犹主义的顶峰”、“反犹情感的爆发”。因此，鲍曼首先从反犹主义的历史演变入手，指出德国的反犹主义并不是大屠杀产生的根源所在。
反犹主义形成于前现代社会，是基督教自我构成和自我再生产的副产品。犹太人大迁徙使犹太人成为内部的外人，成为基督教自我认同的绝对他者。为了维持和再生产自我认同，基督教建构出一种概念上的犹太人，这一概念本身具有不协调性，是一切邪恶、混乱、越轨、无序、毁灭的混杂，因此被树立为一个典型的敌对他者，反犹主义由此得到发展。一方面，概念上的犹太人被视为混乱和界线不清的化身，因此犹太人受到划分界线者的猛烈攻击；另一方面，概念中的犹太人缺乏一个和谐统一的形象，和任何一种问题都没有因果关系，因此任何一种问题都可以把他作为斗争对象。
到了前现代社会同现代社会交替时期或者说现代历史的早期，由于新旧制度交替、特别是新制度尚未确立所带来的紧张和焦虑，人们继续将矛头指向了犹太人这一典型，反犹主义得到延续并获得了新的意义。现代社会的反犹主义主要分为三个层面：反现代主义的层面，自由主义的层面和民族主义的层面。上述三个层面的反犹主义虽然各有侧重，但总的来说，这些层面的反犹主义都同犹太人“骑跨在屏障之上”的特质以及现代性对秩序的狂热追求相联系，反犹主义就是划分界线。
反犹主义的种族主义形式的产生与现代性和现代的园艺文化紧密相联。现代性的出现使概念中的犹太人的各种被分隔的形象相互遭遇，从而使其内在的逻辑矛盾为人所注意，解决这一矛盾的方法有两个：一是将其纳入社会进化论的解释范畴，全盘拒绝这种不协调形象，认为这一非理性形象会随着文明化进程而消失；二是为不协调提供新的依据，种族主义由此产生。受现代性意识形态和现代国家拒绝合法化分化活动的影响，前现代社会犹太人的界线变得模糊不清，种族主义则为前现代力量提供了一种重新划分界线的方法，即从犹太人的犹太性中去寻找他们的特殊性，根据种族主义的逻辑，犹太性是一种无法后天改变的本质属性，因此界线获得了空前的稳固性。
显然，种族主义与反现代情绪具有自然的亲和力，是反现代情绪用以消灭现代性的代表——犹太人的武器，因此它在本质上具有前现代特征。但是，种族主义又是现代社会的产物，现代性、现代文化和现代国家使种族主义成为可能，因此它又是彻头彻尾的现代武器。种族主义是前现代用以对抗现代性的现代武器，这正是它的矛盾之处。
种族主义作为彻头彻尾的现代武器的特性也使其有别于异类恐惧症和竞争者敌意，种族主义产生于现代社会，种族主义的实践活动、即种族灭绝有赖于现代性的设计和技术手段。首先，现代的“园艺文化”和种族主义的哲学本质具有亲和性，为大屠杀提供了理论支持，其中，科学修辞在大屠杀各种抱负合法化的过程中发挥了显著作用。以建筑、园艺和医学策略结合起来来塑造社会秩序的现代文化，同种族主义宣称的犹太人的罪恶的先天本质相结合，最终的结果就是“无价值的生命”像多余和病变的枝叶一样被剪去。其次，大屠杀是经过精心设计的一场社会工程和理性的管理活动，其合乎逻辑的、理性的结果就是灭绝，而每一个步骤的实施都使得下一个步骤的行动变得更加合理。道德被一步步地排除出行动的考虑范围，代之以理性-技术的考量，在纯粹技术理性的标准之下，这些行动无疑具有合理性。德国官僚体系通过坚持不懈地努力来实施这一计划，并依据具体情境对解决方案不断地做出理性修正，这一点在大屠杀的发展进程中得到了体现，从“排放犹太人”到“清除犹太人”、从种族排斥到种族灭绝的转变过程不是一蹴而就的，而是官僚体系面对情境变化一步步做出的理性选择的结果。
从基督教反犹主义到种族主义形式的反犹主义、从种族主义到种族灭绝的史料证明，反犹主义已经在历史上绵延了两千多年而没有断裂，但是，在此期间却未能产生类似于大屠杀的事件。一方面，单纯的反犹主义情绪很难达到足以引发种族灭绝的程度；另一方面，大屠杀具有和反犹情绪引发的暴行截然不同的性质，如“碎玻璃之夜”就是一系列反犹情绪引发的激烈暴行的一员，但它只是大屠杀的一个插曲，并不构成大屠杀的一部分。因此单纯的反犹主义无法充分解释大屠杀的发生，必须与一些社会和政治机制产生的其他因素相融合。大屠杀的观念与种族主义理论和医学治疗综合征相联系，大屠杀的实施与现代官僚体系相联系，种族主义、现代性的观念和官僚体系的结合促使了大屠杀的最终产生。
总之，大屠杀不是反犹主义的产物，而是现代性和种族主义相结合的产物。大屠杀的实施依赖于现代性和其制度化的官僚体系，从“排放犹太人”到“清除犹太人”的一步步进程中，充斥着官僚体系的理性和效率。大屠杀的最终发生是官僚体系在情境变化下寻求理性解决的结果，用本书的话来说，“这个选择就是当连续不断的问题涌现在变动的环境中时，最急切地想去找到一个理性解决方案的结果”。
3.作为一场社会集体行动的大屠杀
理性观念和理性的官僚组织在大屠杀的实施过程中具有不可或缺的地位，在理性的推动下，大屠杀成为一场设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。
理性化的官僚体系的发展是产生大屠杀的必不可少的因素，现代社会对完美世界的设计和官僚体系的执行能力相遇，由此产生了大屠杀。由于官僚体系行为模式是在现代化进程中发展起来的，它包含着大屠杀所必需的技术要素，天然地适合成为种族灭绝的工具，官僚体系还具有自身的逻辑和动力，即使后期没有继续施加推力，官僚体系也会按部就班地寻求效率最高、成本最低的解决方案。而且，不仅官僚体系的执行能力强、效率高等优势是大屠杀的推动力，官僚体系用手段代替目标等不足也成为大屠杀的推动力。
官僚体系里执行者的理性行动与两个过程密切相关。通过细致的劳动分工和用技术责任代替道德责任这两个相互交织的过程，官僚组织的行动和结果之间的因果关系变得不可视，行动本身变成了结果，导致的后果是道德标准被排除出官僚机构的运作过程，执行者的道德关注被集中在技术成功上。在官僚体系的运作过程中，一方面，技术责任代替了道德责任，行为变成了目标，成为执行者的唯一关注点；另一方面，对组织和组织成员的道德责任代替了对受害者的道德责任，在这一方面，上级就是官僚组织中最合格、最自然的权威，因此服从上级命令变成了执行者最高的美德。
“在官僚体系的背景下行为的另一个同等重要的后果是官僚体系行为对象的非人化。”非人化开始于官僚体系行为和行为的对象之间距离的扩大，对象被简化为纯粹的可供计算的度量，被去人性化，因而也就失去了自身的主体性和道德需求。这一趋势和官僚体系所追求的理性的可计算性是相联系的。
因为道德不属于工具理性的范畴，所以道德对于理性计算来说是一种干扰因素，随着工具理性和其制度化即官僚体系在现代文明的发展，道德反而会受到贬斥，对受害者的道德责任被排除出官僚体系的运作过程，从而使官僚体系的行动更加理性化。一方面，执行者本身的道德自抑受到压制，执行者对行动对象的道德责任受到削弱；另一方面，执行者的道德被官僚体系所利用，由行动对象转到技术手段和组织成员的身上，加强了执行者对组织的忠诚，而忠诚又进一步加深了对受害者的迫害。
理性观念不仅在大屠杀的官僚体系即加害者中发挥作用，而且在受害者中也发挥了作用，受害者的理性计算成为统治者利用的武器。同其他种族灭绝不同，大屠杀的受害者群体被吞没在官僚制的权力结构之中，成为整个官僚化管理中的一环，受害者的行动成为消灭他们的行动的不可或缺的一部分，而且比起粗暴地使用暴力工具，这对统治者来说往往是更为理性高效的选择。
犹太精英成为犹太大众和纳粹之间的一个中介角色。在大屠杀的过程中，犹太精英保持并巩固了他们在犹太人中的领袖地位，他们向上听命于德国机构，向下管理着犹太大众。犹太委员会既被当做管理犹太人的工具，又被当做转移犹太人仇恨的工具。
不仅是犹太精英，受害者的“合作”遍及普通的犹太大众。这种合作的基础是“封锁”受害者，由于其他潜在的同伴和可能的权力机构都被排除出了犹太人的世界，纳粹成为唯一的规则制定者，犹太人的理性就被限定在纳粹制定的规则里，不得不根据纳粹的行为在坏或者更坏之间做出选择，最终不可避免地会一步一步滑向深渊。“拯救你所能拯救者”游戏是诱使受害者合作的又一政策，它是灭亡策略的一个补充和延伸。其结果主要有两方面：一是使人们关注特殊规则而忽视了普遍规则；二是造成了犹太人内部的分裂，“封锁”犹太人已经切断了犹太人和其他人以及其他权力机构的可能联合，“拯救你所能拯救者”游戏再次破坏了犹太人的群体内团结，特殊类型的犹太人甚至会为了生存而迫害别的受害者，极大地便利了纳粹实行逐步的毁灭。
在面临生与死的极端选择时，自我保全的理性成为受害者行为的最高标准，压制了道德价值和道德审慎，这种自我保全的理性是一种理性计算的思维方式，但是由于大屠杀行动的最终目标蔑视一切理性算计，在非理性的目标不变的情况下，所有理性计算的行动都会使得非理性目标更进一步。为了大多数犹太人的利益而放弃少数人，意味着犹太人可以被德国人逐步地毁灭；为了犹太人的利益而接受犹太人区的封锁，意味着将犹太人置于德国人的监视和控制之下；为了犹太人的利益而和纳粹合作，意味着犹太人变为为实现纳粹目标服务的工具，而这一目标导向的正是犹太人自身的毁灭。“对于强制而言理性就意味着合作”，就意味着倒向掌握权力者所要达成的目标，其结果是犹太人可以理性选择的范围逐步收紧，最终走向集体毁灭。
在大屠杀中德国官僚体系运作和对犹太人群体的策略里，我们可以看到一些相似之处：非人化的理性计算既存在于官僚体系的运作中，又存在于犹太委员会“拯救你所能拯救者”的理性行动中；道德冷漠的社会生产既存在于德国人和犹太人之间，又存在于犹太人和犹太人之间；用人来代替上帝既体现在德国“为了更好的世界”的设计之中，又体现在犹太委员会“牺牲一些、拯救多数”之中；理性的原则既体现在德国官僚体系的行动中，又体现在犹太人的行动中，尽管后者的理性是受到重重限制的、甚至可能是一个借口。在某些方面，受害者的理性和官僚体系中的理性并无不同，但在独裁的权力控制下，受害者最终远离了行为之理性。
二、在双重意义上的特殊性
大屠杀在双重意义上具有独特性：第一，同其他屠杀事件相比具有独特性，即大屠杀是现代的；第二，同现代社会的普遍性相比具有独特性，即大屠杀是现代社会的普遍因素（设计、官僚体系、社会瘫痪）的特殊结合的产物。
1.第一重特殊性
要理解第一重特殊性，就要理解究竟是什么使得大屠杀在标记着人类物种之历史进程的众多集体屠杀中成为了独一无二的现象。
大屠杀在从古至今的一系列集体屠杀中具有与众不同的特征，大屠杀是“理性的、有计划的、科学信息化的、专门的、被有效管理的、协调一致的”，符合现代性对完美设计、完全控制的社会的追求。绝对的规模也是大屠杀的一个突出特征，但这一特征只是其重要特征的副产品之一。“无论有多少个碎玻璃之夜出现，也无法去构想、实施一个大屠杀规模的集体屠杀。”
与传统种族灭绝中预定的意图和行动的曲折对称不同，大屠杀是有目的的种族灭绝，灭绝只是达成最终目标的一个手段，而不是意图本身，最终的意图是要到达一个更好并全然不同的完美社会。
最重要的一点在于大屠杀并不有悖于现代文化。现代文化是一种园艺文化，现代社会趋向于受到完美设计和理性控制的人工环境，总的来说，这些特征和大屠杀是相符合的。花园需要修建，如果将社会视为花园，那么花园中就必然会有人类的杂草，只有隔离、转移甚至消灭这些人类的杂草，才能保护和维持社会花园的完美。
2.第二重特殊性
鲍曼认为，大屠杀和现代性之间的关系应该表述为：“大屠杀是本身相当普通和普遍的因素独特地相互遭遇的结果”。大屠杀具有常态性，因为导致大屠杀产生的因素均是现代性中正常的因素；大屠杀又具有独特性，因为大屠杀的产生依赖于这些因素的罕见的结合。在特殊性中，异常和罕见的只是这些通常被分离的因素的结合，而非这些结合的因素本身。
这些因素主要有三种：设计，官僚体系和社会瘫痪。“设计赋予了大屠杀以合法性；国家官僚体系赋予了它工具；社会的瘫痪则赋予了它‘道路畅通’的信号。”之前的分析已经表明，现代园艺文化尤其是科学的修辞给予了大屠杀合法性，理性的设计使大屠杀成为一项系统推进的社会工程，避免了直接的种族灭绝可能激起的反对之声；制度化的官僚体系则成为大屠杀的工具，使大屠杀成为一场设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。
民主的崩溃也是大屠杀发生的元凶之一，这种空白期往往出现在现代社会。在传统社会中，社会剧变发生后，公共机制和地区共同体依然完好，减少了超地方性的有组织行为的出现；而在现代社会，类似的社会剧变往往发生在公共机制和地区共同体均无法发挥作用之后，因此无法阻止新的超地方性力量获得对社会秩序的控制。超地方性力量背后的政治力量迅速扩张，但社会和经济力量却在旧框架崩溃的过程中遭到破坏，无力阻止这一超地方性力量的扩张。
总之，大屠杀的实现必然受到现代性的普遍因素的积极推动，但是现代性并不就是大屠杀，大屠杀是现代性失控的副产品，在社会控制能够有效地发挥作用的情况下，这一副产品就不会产生，反之，种族灭绝就会接踵而来。
在本书中，鲍曼还引用了其他一些学者对于产生大屠杀的因素的分析，他们的分析与鲍曼的分析相互形成映照。如凯尔曼所述的“暴力被赋予了权威”对应于官僚体系和社会瘫痪的结合，“行动被例行化了”对应于官僚体系的例行化行动和对受害者进行精确定义（“封锁”），“暴力受害者被剥夺了人性”对应于非人化策略。戈尔顿的论述也是如此：“纳粹分子式的激进的反犹主义”对应于种族主义的、灭绝的反犹主义；“这个国家支配着一个庞大的、有效率的官僚机器”对应于制度化的官僚体系，“紧急状态下的国家”对应于社会瘫痪；“没有干涉”则对应于独裁。从这些分析中我们可以看到他们同本书论述的相似之处，他们都认为大屠杀产生于现代性的诸多因素的结合，因而现代性的本质之中包含着大屠杀的可能性，但是现代性的发展并不必然产生大屠杀的结果，只有当这些因素独特地相互遭遇时才会产生。
3.直面两种恐惧
大屠杀最令人恐惧的两个可能在于：大屠杀是现代性本身固有的潜在可能性；现代社会的普通人具备成为刽子手的潜在可能性。
首先，如果我们承认大屠杀不是现代社会的对立面，而是现代社会的背面，那么我们就不得不承认大屠杀始终是隐藏在现代性的现实性中的一种潜在性。而且大屠杀的事实已经证明，那些深嵌于现代文明社会结构中的的防卫措施都不足以阻止国家利用垄断的暴力工具来进行有组织犯罪，尤其是科学这一防卫措施在大屠杀中宣告失败。出于对理性的崇拜和追求，科学既间接又直接地为大屠杀扫清了障碍，在最坏的情况下，科学甚至在国家转变为有组织犯罪的过程中推波助澜。奥斯维辛消失了，但是奥斯维辛重现的可能性并未消失。让奥斯维辛成为可能的因素还潜藏在现代性的本质之中，并且没有一项社会机制能够有效遏制它们的结合，那么无论这些本质因素的结合是多么独特和罕见，出现这种结合的可能性都仍然存在且实属正常。
随着现代社会的文明进程发展，那些和大屠杀的产生有关的因素也在发展，因此产生可能的屠杀性行为的能力也相应增强了。相反，那些防范和遏制大屠杀发生的因素依然短缺，譬如工具理性中的道德盲目并未发生变化，劳动分工、技术责任、非人化、科学理性都将道德标准排除出去，转而追求工具理性和效率，但是，如果工具理性潜能的运用不受道德的控制，那么前景将会是十分可怕的。
其次，在大屠杀这样的极端情况下，道德自抑失效了，这种道德自抑的失灵是社会性的而非个人性的，换言之，是与权力-服从的社会机制相联系的，而不是与行动者的个性相联系的，因此现代社会的每个人都有成为大屠杀的刽子手的潜在可能。道德冷漠的社会生产和道德盲视的社会生产这两种社会机制，将道德责任和道德检审排除出了大屠杀的组织体系。鲍曼通过分析米格拉姆的实验，对官僚体系中压制道德自抑的社会机制做了进一步补充。社会距离扩大、序列化行动、技术的道德化、自由漂浮的责任和独裁式权威都压制了行动者的道德自抑，把从任何“正常”意义上说都不是“道德败坏的”人转变成凶手或者屠杀过程中有意识的合作者。
为了不重蹈大屠杀的覆辙，人们必须去直面这两种可能。忽视现代性本质中包含产生大屠杀的可能性、忽视现代社会存在使普通人成为刽子手的可能性，虽然将刺痛从大屠杀的记忆中拔了出来，但是却将更深的刺痛留在了现代社会的血肉里，或者用吉登斯的话来说，虽然维护了人们的本体性安全感，但是却把不安全的隐患更长久地掩埋了。
三、重拾个体性的道德责任
1.道德和社会的关系
鲍曼通过批判已有的道德理论来考察社会和道德之间的关系。社会学领域存在用非道德来解释道德的倾向，以此来避免使用目的论词汇和做定性研究。以涂尔干为代表的道德理论虽然反驳了以往的研究解释，但只是把重心从个人需要转到了社会整合的需要，没有做出根本的修正。涂尔干认为社会是一座道德工厂，道德是社会的产物，不道德则是前社会或非社会的，被看做道德工厂失败或者管理不善的结果，这一理论将道德与对社会大多数人所遵守的规范的服从划上等号，实际上陷入了同义反复的循环论证之中。
功能主义的道德理论还陷入了道德相对主义的漩涡，如果将道德视为特定社会集群的产物，其结果就是不会有稳固的道德标准，对大屠杀的审判就会失去道德意义而沦为胜利者对失败者的报复。然而，这同大屠杀的不道德性相矛盾。大屠杀的教训恰恰证明道德是非社会性的，不道德是社会性的，大多数人的服从可能最终产生不道德的结果。首先，大屠杀遭到特定社会即当时的德国社会的一致推崇，但依然是不道德的；其次，对这种受到特定社会鼓励的不道德行为进行反抗显然是道德的，但是道德权威的依据从何而来，依据不能是其他特定社会即其他国家的社会规范；同样地，这一反抗社会化行动所具有的道德性也不能从纳粹之前的德国社会的道德训导中找到依据。既然被认为是道德权威的基础的社会中无法找到反抗社会化的依据，那么，就说明道德权威之社会基础的问题本就与道德无关。这里涉及到社会的定义问题，就像吉登斯分析的，社会学对社会这个一概念的界定经常是模糊不清的，有时指民族-国家，有时指与自然界相区别的整个人类世界，鲍曼指称的社会显然是前者。
那么道德权威的来源究竟为何呢？鲍曼对列维纳斯的观点持认同态度。道德意味着对接近的他人负责，责任同主体性本质的建构联系在一起，不因是否了解他人和互惠关系的变化而变化。不对称的主体间关系通过负责建立，道德的结构就等同于主体间性，因而不受任何非道德因素的影响。道德就是负责，责任又建立在接近的基础上。“责任，这栋所有道德行为的建筑物，拔起于他人接近的地基之上”。社会接近意味着道德责任，反之，社会距离则意味着缺乏道德责任、或者异类恐惧症。用大屠杀的例子来说，活生生的犹太人对德国人来说是接近的他人，因此德国人感到对其负有一种道德责任，而概念中的犹太人则不然，德国人对其保持着道德中立或道德上的漠视。由此可见，道德权威的来源是非社会性的，产生于与他人的交往之中。
在表明道德驱力的前社会或非社会来源后，鲍曼指出社会可以通过操纵道德（利用、更改、挤压）来削弱道德驱力的约束力，也就是说，社会可以使不道德行为变得更合理，而不是相反。
2.道德的社会操纵
社会组织对道德自抑的削弱是通过一系列互为补充的安排来实现的。一是延伸行动与结果之间的距离，使之超过道德的作用范围，使道德责任在组织中自由漂浮；二是划分对象和他者，从精神上隔离行动目标与他人，使对行动目标的道德责任被悬置；三是拆分行动目标的完整自我，使行动目标失去道德的主体性。在这些安排下，组织可以利用道德中性化的行动来达成目标。
同上述安排相关的社会机制是距离的社会生产，随着社会距离的增加，道德责任逐渐减弱，道德自抑逐渐失灵。
首先，现代社会中，人的行为的后果远远地超越了道德视野的“消失点”。远距离武器、现代信息和通讯技术发展，使人们的行为的后果突破了面对面的物理距离延伸到了更广阔的时空，但是，道德责任和道德自抑的作用范围却仍然受到接近原则的限制而持久不变，因此摆脱道德驱力的范围相对而言变大了。
其次，行动的中介和中介人（无论是劳动分工还是犹太委员会）延长了发起者、大多数施行者和受害者之间的行动链条，使行动距离超越了道德驱力的范围而免受道德检审，道德驱力的作用范围内的行动则由于缺乏明确指向或太微不足道，不足以被纳入因果解释的范围，因此不值得受到道德检审。行动链条的延长促进了官僚体系的技术道德化，技术责任替代了道德责任。
再次，在官僚体系内部的交往中，会因接近而产生道德责任，其表现形式是对组织的忠诚。由于官僚体系已经用手段代替了目标，用技术评价代替了对组织目标的道德评价，这一道德驱力可以被组织的非道德目标所利用，行动者的道德驱力越强，离组织的不道德目标越近一步。
最后，对那些直面受害者的施行者来说，保持合适的心理距离的方法是依据专家权威确立行动的合法性，将个人的责任转嫁给技术知识的抽象权威。因为行动者只是听从专家的意见行事，所以无需对行动的结果负责。这种代理状态与官僚体系中自由漂浮的责任相类似，行动者只是上级的代理人，因而责任可以层层向上推诿，最后责任在组织中被湮灭了。
道德不能社会地产生，但道德可以被社会操纵，从而社会地生产出不道德。鲍曼对道德和社会关系所做的理论表述，与大屠杀所展现的现实相符合。不道德的社会生产在大屠杀中居于核心地位，可以看到，大屠杀没有排除道德规范，而是重新利用道德规范。道德冷漠的社会生产和道德盲视的社会生产为通往奥斯维辛的道路扫平了障碍；技术道德化用技术的道德替代实质的道德；“拯救你所能拯救者”游戏，将理性计算重新融入到道德之中；非人化——将人简化为数字——使受害者丧失了其主体性和道德意义，非人化在德国官僚体系、德国普通民众和犹太人委员会中都发挥了作用。
3.拯救之途：道德责任和多元主义
鲍曼认为，在社会性的不道德面前，没有一个裹挟其中的普通人应该被认为有罪，但同时这也意味着没有一个人应该从这种道德败坏的羞耻感中得到解脱。正是这种道德上纯洁的羞耻感、这种前社会的道德责任，推动着个人选择将道德义务驾于自我保全的理性之上，从而“砸破比其建造者与看守者更为长命的心智的牢笼”，那座理性至高无上、自我保全凌驾于道德义务之上的牢笼。大屠杀留给我们的教训是：在面临生与死的极端挑战时，多数人会将自我保全的理性置于道德义务之上，但是还有少数人将道德义务置于自我保全的理性之上，因此选择理性和道德归根结底是一个选择，理性不具有高于道德的权威性，这正是大屠杀的出路所在。极端的理性使生命被转化为理性计算的“收益”，数字更大的生命和数字更小的生命被放在理性的天平上进行衡量，但我们不应该忘记，生命的重量本身是不能被计算和衡量的。
如果带着一种对理性的崇拜去阅读这本书，那么鲍曼似乎是在为大屠杀辩护，但是，鲍曼论述的目的恰恰在于反思现代性和现代的理性神话。理性并不比道德更优越、更正确，甚至在失去道德约束力的情况下，理性可能会产生最坏和最错误的结果，大屠杀无疑就是这种最坏和最错误的结果；理性也不具有比道德更高的权威性，自我保全的理性与道德义务的关系被还原成一种自我选择。鲍曼所希望的正是个人能够将道德义务置于自我保全的理性之上，用个人性的道德去战胜社会性的不道德。
要阻止大屠杀的发生，除了个人无条件承担其道德责任外，从米格拉姆的实验中也得到一个重要结论，即“多元主义是防止道德上正常的人在行动上出现道德反常的最好的良药”。永久性联系会和其他额外的因素如群体团结相互结合，增加权威的合法性和效力，多元的权威则会阻止行动者盲目服从权威，增强行动者的自主性，从而起到道德自抑的作用。在理性的“除魅”之后，上帝已死，大花园式的、统一的社会秩序的崩塌已经不可避免且没有必要重建，之后的秩序将会是小土地式的多元秩序，这将有助于个人承担其道德责任。
《现代性与大屠杀》一书含有鲍曼对现代科学、尤其是社会学发展的忧虑，一是对大屠杀等事件的研究的边缘化倾向的忧虑，二是对自然科学、甚至人文科学的非道德性倾向的忧虑，工具理性将道德排除出现代科学的理想领域，失去道德控制的科学无力阻止大屠杀的发生、甚至成为大屠杀的推动者。可见，失去道德控制的理性可能导致道德堕落的结果，社会科学家要全面吸取这个教训，不要把理性的缺陷当做科学的唯一追求。

【书单】（2022.6.29—2022.8.14）
《临床医学的诞生》
《正常与病态》
《疯癫与文明》
《社会学：批判的导论》
《社会理论的核心问题》
《资本主义与现代社会理论》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
【读书报告】
《疯癫与文明》
在《疯癫与文明》中存在两条线索：
第一条线索是福柯从认识论、而不是医学的的视角来解释疯癫。“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成疯狂并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯狂的历史。”
福柯按照时间顺序对此展开分析，首先是中世纪结束到文艺复兴时期。在中世纪结束时，曾经遍及整个欧洲的麻疯病从法国、英格兰、苏格兰和德国等西方国家逐渐消退。麻疯病隐退了，但是附着在麻疯病人身上的社会意义和排斥方法却长久地留存和延续下来。疯人及其非理性同类接替了麻风病人的角色。文艺复兴时期，疯癫被认为是另一个世界的东西，因此对待疯癫的方法就是通过航行把它从现世驱逐到另一个世界，“愚人船”是此时的典型形象。“愚人船”搭载着各种各样的疯人，在海上漂泊或是把疯人从一个渡口带往另一个渡口。“船”的意向与“水”或“海”的意向紧密相连：第一，水具有净化作用，船在水上航行意味着对疯人进行净化；第二，水具有隔离作用，航行意味着将疯人从一个世界放逐到另一个世界，将疯人禁锢在象征内外交界的渡口也是同理；第三，水域的混沌无序与疯癫相联系，因此将船在大海航行就是使疯人返回了疯癫所处的世界。
到古典时期、即“大禁闭”时期，疯人与贫民、游手好闲者这些“同类”均被划归于非理性，区分疯人与他人的不再是现世与另一个世界的截然对立，而是劳动与游手好闲（或者说傲慢之罪）的道德分野。贫民收容所取代了麻疯病院，旧的社会排斥复活，并转到了生产和商业领域。古典时期将返朴归真法被视为最佳医治方法与其对疯癫的归类相对应，返朴归真就是回归到劳动者的简单的生活状态，因为在此时的人们看来，劳动者的生活实际上是人类最幸福的生活，劳动者拥有直接的欢乐，这种欢乐能医治疯癫。这一时期，虽然各种非理性被含混不清地共同置于禁闭所之中，但是当其他形式的非理性被精心掩盖、陷入沉默时，疯癫的丑闻却得以被公开展示。疯癫既与其他形式一样是非理性的一般表现形式，又显示出其具有的特殊意义。疯癫在古典时期被认为是一种兽性疯癫，疯癫使人还原成野兽。与其他具有传染性的非理性的丑闻不同，疯癫是人类堕落的极点，是人性的最低限度，但同时又是无辜的罪孽，是上帝仁慈的最远对象。“在这个领域中人听命于自然，既是彻底的堕落又是绝对的无辜。”因此，这一时期对待疯癫的方法是展示疯癫、赞美疯癫，在这种公开展示中，宗教的力量不可忽视，展示疯癫，即是展示上帝的福音。
到18世纪，人们对疯癫的认识又发生了巨大的转变，疯癫被认为是一种道德和肉体的双重腐烂（这种腐烂是双重的，既是道德的腐烂又是肉体的腐烂，因此将道德和身体联系在一起）。与之相连，18世纪的禁闭所被赋予了一种保存非理性的文化意义，禁闭所“保留了被禁止的形象，从而使这些形象能够完整无损的从16世纪传到19世纪。”禁闭所被想象为一种向外传播污染的腐烂的意象，由古典时期排除邪恶的牢笼变为邪恶的潜在根源。这种想象使非理性和疾病结合起来并不断靠近疾病，增添了非理性的恐怖力量，正是在这种害怕被污染的恐惧的推动之下，非理性领域和医学领域结合起来。于是18世纪末到19、20世纪，疯癫被归为自然现象，随着疯癫的非理性统一体的瓦解，疯癫中划分为疾病的部分划归于机体，划分为非理性部分划归于心理。
在17世纪到18世纪后期漫长的禁闭疯癫过程中，同样可以看到社会意识的变化是怎样影响禁闭的变化。其一，随着禁闭的实用功能宣告失败，禁闭的主要功能由经济领域转向道德领域。追溯禁闭的起源，可以看到的是禁闭是“应付17世纪波及整个西方世界的经济危机所采取的措施中的一项”，总医院的创立缘起于当时困扰欧洲的失业者问题。但从结果来看，禁闭所并不能有效地发挥其功能，一是对某一地区贫困的控制伴随着其他地区贫困的激增；二是囚犯生产产品的成本与产品的市场价格不成比例。禁闭的消除贫困功能的失效凸显了禁闭的道德分隔功能。其二，随着重商主义经济到新兴工业社会的发展，禁闭的对象发生变化并最终走向终结。一方面，新兴工业将穷人视为劳动力，使穷人在社会中获得了立足之地，贫民被排除出禁闭的对象；另一方面，伴随着对贫困的重新认识，禁闭不再被视为消除贫困的方法，而是作为促进贫困的再生产的一项错误措施，因此立法者不得不结束禁闭。
从疯癫的历史可以看出，疯癫是被社会意识所建构出来的，是被理性所排斥的所有东西。随着社会意识的不断变化，疯癫的认识、内容和对待疯癫的方法也在不断改变。
第二条线索是疯癫被理性压制的过程中的权力运作。在书的结尾，福柯写到，“疯癫的策略及其获得的新胜利就在于，世界试图通过心理学来评估疯癫和辨明它的合理性，但是它必须首先在疯癫面前证明自己的合理性，因为充满斗争和痛苦的世界是根据像尼采、凡·高、阿尔托这样的人的作品大量涌现这一事实来评估自身的。而世界本身的任何东西，尤其是它对疯癫的认识，不能使世界确信它可以用这类疯癫的作品来证明自己的合理性。”理性想要透过心理学去评估疯癫、并证明这种方法的合理性，首先就要证明理性自身的合理性，但实际上理性却没有证明这一点，那么理性就不可能通过合理性去压制疯癫。让理性获得这种统治地位的是权力。
文艺复兴时期，疯癫得以自由地呼喊，疯癫的暴烈性质被驯化，由暴烈转向温和。在文艺复兴时期的文学作品中的疯癫形象发生了一种巨大的转变，疯癫在剧情结构中的终极地位被转折位置所代替，疯癫经验的悲剧性和绝对痛苦被辛辣的嘲弄所取代，疯癫由一种暗含巨大的威胁和不安的符号变成一个令人啼笑皆非的符号。这一时期，对待疯癫的态度较为温和，在诸多文艺作品中，疯癫与理性之间不断展开对话。
古典时期，疯癫开始在强制手段的作用下逐渐陷入沉默。在禁闭所的准专制权力的压制下，疯癫失去了文艺复兴时期拥有的发声的自由，但此时疯癫与理性之间还存在着一种无声的对话、斗争的对话，这些对话掺入禁闭、监狱、地牢甚至酷刑之中。禁闭所的准专制权力在禁闭的开端——总医院的建立之初就可见端倪。总医院不是一个医疗机构，而是一个半司法机构和独立的行政机构，能够在法院和警察之外合法行使权力，并且排除另外两方的干涉。该机构具有准绝对专制主义的组织形式，仅仅受到王权和资产阶级联合的控制，而不受教会和总改革委员会等其他各方势力的管辖。被王权和资产阶级联手排斥在外的教会也创建了与总医院宗旨极其类似的组织，即各类慈善院和教养院。之后在一种贯穿欧洲文化的社会情感的推动下，经过若干年的时间，至18世纪，禁闭大规模地、迅速地遍布了整个欧洲。禁闭的目的不在于它的实用意义，其本质目的在于压制和矫正疯癫、消灭虚无状态。正是由于禁闭的作用，疯癫逐渐从古典主义的视野中消失了。
到18世纪，疯癫与其他非理性形式的无差别统一被打破了，疯癫具有了不同于其他非理性的独特性质并通过一种相似性与犯罪联系起来，疯癫和犯罪成为应该被加以禁闭的唯二对象，它们用自身体现了禁闭的必要性。疯癫成为了被禁闭对象中的一个孤立存在。同时，疯癫和禁闭之间建立了一种前所未有的紧密联系：疯癫既是“禁闭权力的象征及其在禁闭世界中的荒诞而又使人无法摆脱的代表”，又是“各种禁闭措施的典型对象”。这一时期将罪犯与疯人混同被视为一种补充性的惩罚手段，在这种惩罚中，疯人不是作为一个活生生的权利主体，而是作为一种消极的权力工具被使用。伴随着对疯人的工具性使用，疯癫的语言受到进一步的压制。
直至19世纪，疯癫被分别划归于医学和心理学领域，疯癫被套上项圈，受到理性的全面压制，疯癫彻底陷入了沉默。精神病学和精神病院的建立把疯癫归入医学领域，在旧精神病院的单向观察结构中，疯人是一个纯粹的被观察对象，疯癫与理性的可能对话被彻底消灭了。随着强固法、清洗法、浸泡法、运动调节法和唤醒法、戏剧表演法、返朴归真法等伤害肉体的治疗方法向精神病院里缄默，镜像认识，无休止的审判和对医务人员的神化等治疗手段的使用，对待疯人的手段看似变得温和了，但实际上疯人却处于看不见的权力监控之下，受到无孔不入的道德责任的束缚。精神病院对疯人的解放，其实是对疯人的巨大的道德桎梏。这一时期，精神病学的建立掩盖了疯人的治疗过程中的权力运作。由于心理学并不是关于疯癫本质的科学、并没有揭示疯癫的非理性体验，曾经被公开展示的疯癫的非理性体验被心理学意义所掩盖了。在现代精神病学的实证主义形式之下，对疯癫的医学概念和对疯癫的批判概念被等同起来，精神治疗实践中医生与病人的实际关系被掩盖起来。在实证主义意欲驱散以往医生所拥有的神秘力量之时，却反而使这种古老力量愈加隐秘，这种力量就是在医治疯人的过程中发挥作用的权威力量。缄默，镜像认识，无休止的审判和对医务人员的神化等精神病学治疗手段背后都隐含着权力的运作。医生对病人所拥有的权力来自于理性对疯癫的压制，在图克处来源于家庭的权威，在皮内尔处来源于法院或道德的权威，在现代精神病院中则是一种知识权力，医生因病人对其所拥有的知识体系的信任甚至敬畏而获得权力。
由此可以看到，无论是在疯癫日益被理性压制并陷入沉默的历史过程中，还是在疯癫的治疗过程中，都离不开权力的运作。这种权力也在发生转向，由禁闭所的专制权力走向现代精神病院的知识权力。
权力一直在福柯的著作中占有重要地位。精神病院与监狱、医院同为福柯所讨论的“全景敞视主义”的典型代表之一。在《规训与惩罚》中，福柯考察了惩罚的三个历史阶段：“中世纪末和‘旧制度’时期作为王权武器的酷刑；18世纪末，包括法国大革命时期人道主义的‘再现’式惩罚；19世纪开始的、使用现代规训技术的监狱和普遍化的监视”。从中世纪末到19世纪，传统社会的残忍酷刑逐渐演变为规训社会的规范化惩罚，专制权力过渡到规训权力，惩罚对象和权力控制的对象由肉体过渡到灵魂。在惩罚人性化的过程中，发生的根本变化是惩罚对象由人的肉体逐渐转移到了灵魂，权力不再通过折磨肉体来控制灵魂，而是通过控制灵魂来控制人本身。在全景敞视的圆形监狱中，人生活在所谓“全景敞视”之中，被监视着处于已知被公开、但无法发现监控者的位置，相反，监视者始终处于隐秘位置，可以观察到被监视这的一举一动。人始终处于看不见的权力控制之下，规范内化于人的内心，而外在的惩罚手段则变得较为宽松和温和、不需要时常动用，这恰恰体现了奴役的本质。
在医学领域与之相类似的是医生的目视。临床医学的诞生体现了医学领域的权力运作，“临床方法的形成与医生的目视进入征候和症状场域紧密相联”，医院场域的形成也与国家的介入和贫富之间达成的隐秘契约紧密相关。而在现代临床医学中，医生的目视获得了居高临下的主宰权力，“绝对目视”通过生命-疾病-死亡的三位一体结构，对身体及其他可见事物行使类似于“全景敞视监狱”的权力，主导视觉、听觉和触觉多重感知。

【书单】（2022.3—2022.4.14）
《英国工人阶级的状况》
《路易·波拿巴的雾月十八日》
《反杜林论》
《自然辩证法》
《家庭、私有制和国家的起源》
《货币哲学》（在读）
【读书报告】
从韦伯《支配社会学》看中国古代行政体制
一、支配及其纯粹类型
韦伯将支配定义为“一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性”，支配关系可能是基于物质利益、理想、传统或情感的动机。在最一般的意义上，支配普遍存在于共同体行动的各个领域中，在大部分种类的共同体行动中，支配都扮演着决定性的角色。中国历史上的大一统王朝时期对文字的统一，即为基于权威主义之权力的支配影响语言的一个典例。不仅如此，共同体行动的其它领域，诸如经济、服装、习俗等也在很大程度上受到政治支配结构变化的影响。
尽管支配的多样性难以穷尽，但至少可以对极端的纯粹类型进行理论界定。韦伯认为存在两种相互对立的支配类型，一是基于利害状况（具体而言是基于独占地位）的支配，二是基于权威（命令权力与服从义务）的支配，现实世界中两者之间并非界线分明，而是存在着诸多渐进式的过渡形态，但是就理论意义而言，对两者做出明确的区分是非常有必要的。前者是出于目的理性所做出的、尤其是基于经济利益的目的合理性行动；后者则是出于传统或情感性，是一种绝对服从的行动，对于被支配者而言，行动很可能是非目的理性的。
韦伯所讨论的主要是第二种支配，讨论主要涉及的不是为什么命令会被事实上遵守，如由于常规、法律、利益等，而是“命令之被视为一‘妥当的’规范而予以接受所代表的意义”，即命令为什么具有正当性。这种支配的正当性基于三种根本原则：其一是基于一个具有（经由协定或指令所制定的）合理规则的制度，只要制度一直符合规则地运作，其支配就具有正当性；其二是基于传统的神圣性——一种具有习惯化与恒常化的神圣性；其三是基于对卡里斯玛的信仰，亦即信仰某个带来实际启示、或具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄。与上述三种正当性的类型相对应的是支配的纯粹类型：法理型支配、传统型支配与卡里斯玛型支配，这三种支配类型的典型特征分别见之于官僚制、家父长制与卡里斯玛制。
纯粹理论之外，现实的统治多为几种支配类型的混合，类型之间也可以相互过渡。中国古代的行政体制也处于三种纯粹类型的混合和过渡的状态。在后文中，韦伯将最熟悉、最为理性化的类型，即近代的“官僚制”行政作为讨论起点，因此本文也将中国古代行政体制中的官僚制特点作为讨论的起点。值得注意的是尽管韦伯认为相比于家父长制、家产制和卡里斯玛制，官僚制出现在相当晚近的时期，但是这并不意味着官僚制较其他的支配类型更优越，韦伯并没有对三种支配类型做优劣之分。
中国古代行政体制分析
（一）官僚制与中国古代行政体制
从官僚制的外在组织结构和组织制度来看，韦伯所述官僚制与中国古代的官僚制度具有很高的相似性，都有上下级分明的等级制度和一整套规章制度。但是中国古代官僚体制的合法性来源于皇权的正当性，官僚制度依附于封建的皇权统治，官僚的权力来自于皇帝的授权，因此中国古代的行政官吏必须服从皇帝的命令、向皇帝负责，这有别于现代官僚制中官吏服从于合理制度的内核。中国古代科举制度乃至官僚制度的建立，其目的是从无产者之中拔擢官员，以扩大皇帝个人的支配权力。自从科举制设立以来，皇帝利用科举制来选拔官员，寒门出身的学子由此晋升士大夫阶层，由于他们原先属于或者接近于无产者，科举选拔的官员的身份正当性由皇帝直接授予，其权力的大小与存在与否也完全依附于皇帝的意志，因此对皇帝的依赖性大大高于士族出身的官员，且作为“天子门生”，天然就与皇帝同盟，遂成为皇帝对抗士族、贯彻意志的有力武器。
韦伯官僚制的切事化特点衍生出官僚制行政的秘密化倾向，此一倾向一方面基于官僚层本身的权力利益，一方面基于官僚制切事化的本质（职务客观所需），训练有素的官吏拥有凌驾于支配者的高度专业化的知识，使支配者反而沦为被专家“支配”的外行人。虽然由于中国古代选官制度轻实务的特点，中国古代行政的秘密化的倾向远逊于现代官僚制，但是在面对庞大的官员群体时，皇帝仍然可能显得无知而无力，因此皇帝通常会对官吏进行分权制衡，通过广纳谏言、避免结党来避免某一特定官吏的权力过大。譬如，明太祖朱元璋废丞相、设内阁和三司，使三司彼此制衡，皇权可以较为稳定地凌驾于官僚权力之上，这一合议制的内阁可以被皇帝用来制约拥有优越专业知识的官僚，以此维护自己至高无上的权力地位。这一点和现代内阁制类似的是都能为支配者（内阁首相）集权提供服务，相异的是后者出于约束君主的权力的目的而设立的。
相较于现代官僚制，中国古代官僚制度更接近于韦伯所述的家产制支配。第一，与官僚制相反，家产制官吏的地位来自于对支配者严格的人身隶属关系，官吏要求对支配者无条件服从。“君要臣死，臣不得不死”即反映了官吏对皇帝的这种人身隶属关系，皇帝的命令高于律法和规章，即使官吏没有违反专业性的职务规则，一旦他触怒皇帝，皇帝依然可以对他施加“莫须有”的惩罚，而不需要给出一个正当理由。
第二，官僚制的特征之一是职权明确，而家产制的职务界限则模糊不清。中国古代封建君主专制运行中，官吏的选拔、录用、授权、升降等一系列权力都系于皇帝之手。虽然中国古代的各个朝代已经形成了郡县制、三省六部制、二府三司制等行政制度和军功爵制、察举制、科举制等选拔制度，官僚制度可以在一定程度上自行层层运转，而无需依赖皇帝的参与，这保证了在皇帝一定时期无法临朝或者能力平庸的情况下，封建君主制度依然可以持续地运作。但是，虽然皇帝不必然干预这一制度的运行，皇帝始终具有最终的决定权、有权力对行政体制的构成和官职的职权范围进行任意干涉。另外，对行政官吏的选拔也停留在家产制所需的经验层面、而非官僚制所需的知识层面，察举制考察品行，科举制考察四书五经，均不对实务进行考察。
第三，不同于官僚制切事化的目的，家产制行政中权力的行使具有人格化的特点，即官职与公权力的行使是为了服务支配者以及占有这一职位的官吏个人。中国古代法律制度的专断性和对人不对事的取向即体现了此一人格化的特点，皇子犯法实际上不可能与庶民同罪。“青天大老爷”的出现也与家产制支配的这一特征密不可分，因为对事件的判决很大程度上取决于判案官员个人的判断，而不是取决于严密的法律条款，一个清明的官员就变得极具重要性，这样的官员又往往只是个例，因而会作为道德高尚的人被人传颂。
中国封建时期之所以官职权限的分划十分有限、没有走向彻底的官僚制支配，首先是因为这一行政体系中特有的反官僚制以及家产制的根本倾向，科举考试的目的不在于选拔专业的技术人员，而是为了拔擢品行高洁的文人志士，中国古代行政体系中普遍的、个人自我实践的伦理理想，也与官僚制切事化的职业思想相违背。可以说尽管具有形式上的官僚制行政，其内核依然是家产制的。其次，中国古代的官僚制成分之所以没能发展壮大，很大程度上是由于高度成熟的封建君主制的束缚。恰如韦伯所说，“官僚制构造的拓展，乃基于其‘技术的’优越性”，在原有行政体制基本满足需要的国家，一方面由于旧的行政体制基本能适应国情，支配者的改革意愿与被支配者的革命意愿都不强烈，缺乏官僚制发展的推动力量；另一方面由于这一行政体制已经发展成熟，相关投入过高、原有利益集团势力过大，变革所需要付出的代价太高，成为官僚制发展的阻碍力量。交通手段的落后也是中国古代官僚制行政无法发展壮大的阻碍因素之一。在纯粹自然经济的情况下，中国古代的统治基本呈现出“皇权不下乡”“皇权不下县”的状态，中央无法对一些偏远的地方地方加以有力的控制，只能保持一种较弱的、微妙的控制状态，而在一些天然交通便捷的地方，中央的控制则有力得多。
（二）前官僚制与中国古代行政体制
基于上述制约，中国古代行政体制主要是前官僚制的，是传统型支配和卡里斯玛型支配的混合体。韦伯在《支配的类型》中提到“传统型支配受到前代所流传下来的先例拘束，在这层意义上，传统型支配也受到规则的限制。可是卡理斯玛支配在其所宣示的领域中，根本弃绝传统”，就这点而言，中国古代统治稳定时期的行政体制更接近于传统型的支配。在传统型的支配类型中，支配者是依传统性的惯例产生的，被支配者之所以服从也是因为支配者身份的传统因袭。中国古代皇帝之位以直接的血缘为依据而一代代传递下去，在嫡长子继承制确立后，嫡长子相较其他兄弟变得更为正统。皇帝是天下之主，也是伦理上的万民之父，百姓都是皇帝的子民，忠君爱国是对百姓尤其是官吏的普遍要求。对传统的恭顺与对支配者的恭顺共同构成了家父长制的权威，其中对传统的恭顺可以在某种程度上限制支配者的权力滥用，有利于被支配者的处境。中国封建统治具有家父长制的特征，皇帝对于臣属来说既是君、也是父，正是基于这一原因，古代的官员经常将自己比做妇人来对上位者诉情或明志，张籍推辞李师道的聘任时所作诗句“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时”便是如此。
家产制支配是家父长制支配结构的一种特殊变形，家产制支配的正当性来源于传统的神圣性，被支配者对传统的恭顺和服从是维持家产制支配的重要力量，因此对传统、或者说祖宗家法的动摇很可能撼动支配者的统治地位。在家产制支配中，维护和遵循传统被认为是忠诚和正当的，反之，任何违反惯例和传统的改革都会受到抗拒和限制。封建时期对诸侯王的分封与家产制相类似，皇帝将土地分封给诸侯王、授予诸侯王土地或政治权力，来交换诸侯王履行一定的忠诚义务。传统型支配为主的统治下，封国主要由支配者的家族成员所掌握，西周时期的诸侯乃至其后封建王朝的藩王均以皇帝的血缘亲属居多，借助血缘纽带发挥保卫疆土、拱卫中央的作用，但是家产制的支配模式往往不能达到期望的效果，封国的君主一般而言不会严格遵守忠诚义务。
从传统型支配来看，中国封建社会大致是由身份制走向家产制的支配类型，家天下的观念不断被强化，取代之前分邦建国的思想，专门的官吏取代拥有属地的诸侯和藩王，一方面官吏一般不得在籍贯任职，本身与管理的地方势力分开，另一方面官吏的调任也强化了官吏与地方的分离。从大的趋势来看，中国古代行政体制在一直不断地走向中央集权的方向。
此外，虽然在中国古代行政体制中制度化的官职占有趋于定型，但是支配者与官吏之间的关系是动态的，会因双方的力量对比发生变化，既可能因为支配者力量强大而走向专断式的中央集权，也可能因为皇权衰弱而走向地方望族壮大、甚至割据的道路。在传统型支配中，支配者对个别依附者之无上权力，与其面对依附者全体时之软弱无力，乃是并肩而存的；支配者对个别封臣之无上权力，与其面对封臣整体时之软弱无力也是并存的。皇帝与官吏团体、中央与地方官吏、地方官吏与宗族长老始终处于动态的权力斗争中。在家产制支配的官僚制度中，支配者为了最大程度地保证官吏对他的忠诚，会首先从他的人身依附者中选拔官吏。明朝皇帝通过培植宦官来制衡前朝的官员势力就是一个典例。此外，家产制的支配者能够通过巡幸地方或派遣巡查官、直接或变相扣押人质、让官吏定期述职、限制官吏的任期和任职地、任用自己的亲戚和没有社会势力与声望的依赖者为官、分割地方官吏的权限等手段来对抗地方官吏权力的扩大。中国古代节制地方官吏权力的一个重要原则是“本籍回避”，以此来防范地方官吏与任职地方的望族势力的过密联系，避免两者联合起来形成对此一官职的垄断的可能性，阻止地方望族权力扩大化，维护皇权统治的至高无上和统一性。虽然家产制君主十分希望能完全掌握地方的权力，但是实际上君主不得不对地方望族做出妥协，以对地方进行有效的统治。
中国封建统治对皇帝的个人能力和魅力有所要求，一个懦弱无能、不懂御下之道的皇帝可能带着一个王朝走向衰落，或者被臣子篡权，如北宋末年的钦徽二帝。这一对皇帝个人能力和魅力的要求，显示出中国古代行政支配的卡里斯玛性格。中国古代的开国皇帝往往是具有卡里斯玛特质的人，只有具有卡里斯玛特质的人才能够在乱世中获得被支配者的服从和信任，确立起自己的权威，但是卡里斯玛的支配是一种过渡性的类型，只能存在于初始阶段，最终会走向法理型或传统型的支配。卡里斯玛的权威具有世袭性，“卡里斯玛是附着在一个家共同体或者氏族上，并且主这是得自于无可争议的巫术性恩宠，因此卡理斯玛的担纲者也只能从这个家共同体或氏族中出现”。在中国古代，卡里斯玛特质由于继承代代相传，卡里斯玛世袭的方式是以嫡长子继承制为基础的，兼之以其他后代或养子形式的继承者指定。在科举制建立以后，皇帝倾向于用科举来选拔官吏，这种统治虽然接近官僚制的支配类型，但是仍有一部分世袭的爵位，占有爵位者或担任或不担任官职，但是都享有世袭的卡里斯玛式的身份荣誉，并能够取得俸禄或采邑。
“天人感应”思想最具有韦伯卡里斯玛的意涵，因为真正的卡里斯玛支配者必须对被支配者负责，以证明自己确实具有某种卡里斯玛特征，与君权神授结合的天人感应理论认为，如果皇帝失德，上天就会降下灾难（水灾、旱灾和地震等）来作为警示，在极端的情况下，皇帝就会“失德”、即失去其卡里斯玛特质，甚至被另一个具有卡里斯玛特质的人推翻。中国古代的皇权既借助宗教工具维护统治，又极力遏制宗教势力坐大，与其卡里斯玛的性格有着密切联系。如中国历史上的“三武一宗灭佛”，这一方面是由于僧侣不从事劳动生产、享有不交税的特权，宗教还会将平民引入远离尘世的冥思中，无益于国家的经济发展，另一方面也因为宗教本身的卡里斯玛特质同皇帝的卡里斯玛特质本质上相冲突。
三、结语
从韦伯支配的理想类型来看，中国古代的行政体制处于法理型、传统型和卡里斯玛型三种纯粹类型的混合状态，以传统型和卡里斯玛型支配为主，兼之以法理型支配的外形。在新朝建立之初，皇帝的权威主要基于卡里斯玛，而在朝代建立到灭亡之间的统治稳定期，传统型支配占据主导，具有明显的家产制的特点，同时由于家产制支配中的反官僚制倾向等阻碍因素，法理型支配始终未能在中国古代发展壮大。
在旧朝灭亡到新朝建立的过渡时期，还存在着质疑支配权力之正当性的情况，但是这种对支配之正当性的质疑只可能是一种不稳定的过渡形式。在阶级矛盾突出的情况下，支配的正当性会遭到劣势特权团体的质疑和攻击，出现类似于“王侯将相宁有种乎”的呼声。但是任何权力都有为其正当性辩护的必要，劣势特权阶层在反抗过程中，特别是战胜原有的优势特权阶层、成为新的优势特权阶层之后，也需要用诸如神话的手段来正当化自己的行动。在《支配的类型》一书中，韦伯提到“传统主义革命”一词，指要求恢复“固有良法”（传统秩序）之行动。中国古代社会的革命是传统主义革命的典型，革命针对的是支配者即皇帝及其官员，当皇帝过于昏庸暴虐、特别是天灾人祸横行以致民不聊生的时候，百姓便纷纷揭竿而起，但是这种造反不同于最终要改变社会性质的革命，它只是建立了另一个封建王朝，并且将继续如此循环往复地进行下去。

【书单】（2021.10.17—2021.11.21）
《印度的宗教：印度教与佛教》
《共产党宣言》
《消费社会》（选读）
《德意志意识形态》
《1844年经济学哲学手稿》（在读）
【读书报告】
资本主义社会的消费异化——鲍德里亚《消费社会》
恰如马克思关注资本主义社会中的劳动异化，在《消费社会》一书中，鲍德里亚分析了资本主义社会中消费对人的异化。
一、从物的消费到符号消费
传统政治经济学认为，“我买它是因为我需要它”，消费是为了满足需求而产生的，是和对物品的客观需求等值的。而鲍德里亚认为，在消费社会里，人们的需求不是对物本身的需求，而是对符号的需求。物的实际存在败给了物的符号意义，物品不再具有其本身的意义，而被赋予了一种符号意义，人们所消费的正是这种社会意义，因此单一的物是可以被其他物替代的。通过对物品中不同符号的消费，人们能够区分和凸显出不同的社会地位。可以看到，符号消费在资本主义社会中发挥着社会分层的作用。这正是中产阶级群体成为奢侈品消费的主力的原因，长期以来奢侈品被看作是富人的象征，这一符号意义在一定时期内不会发生变化，所以中产阶级企图通过购买奢侈品提升或者至少在表面上提升自己的社会地位、接近上层阶级，但是这一消费行为又会使奢侈品在上层阶级中的符号意义的弱化，使得真正的上层阶级转向更为独特的定制产品的消费，进一步促使奢侈品失去其原有的符号意义，因此中产阶级的这种追逐实际上是无意义的。在整个消费过程中，人们购买各个品牌的产品，实际上购买的是品牌所代表的符号，人们购买奢侈品，实际上购买的是奢侈品所代表的符号。人们消费的并不是实际存在的商品，而是一种符号；决定商品价值的并不是物本身所具有的使用价值，而是物所具有的符号价值。而对符号的需求与对物本身的需求不同，是一种虚妄的需求，它就像是一个无底洞，是无法被满足的。
在消费社会中，休闲时间、服务和文化这些占据了人们时间和空间的、抽象的物同样也被异化为可消费的符号。鲍德里亚反驳了“休闲之中人人平等”的神话，他认为休闲时间的存在即意味着时间是可以被出售、被购买和被消费的稀缺资源，“时间就是金钱”，这意味着休闲时间是作为奢侈资本而存在的，休闲是“对非生产性的时间的一种消费”。休闲时间与劳动时间一样成为隶属于生产领域的另一阶段，因此消磨时间成为一种奢望。而文化中心嵌入商业中心中间，正体现了文化的商品化，作为商品的文化进入了生产和消费领域，因此在消费社会中“被文化”、被符号化了。
二、虚假的个性化
该书提到一个反常识的观点：人们通常认为的个性实际上并不是个性。现代社会强调个性解放，与众不同受到人们的追捧，消费也成为人们追求“个性”的一种手段，但无论人们如何进行个性化消费，事实上都不可避免地“在向某一范例趋同”。消费者的自主选择其实只是一种假象，实际上人们是在消极地进行符号消费，而这一切都处于生产者的掌控之中。鲍德里亚认为“需求体系是生产体系的产物”，消费是卖方也就是生产者主动生产出产品，然后买方被动地消费这些产品的过程，生产者为了方便区分、方便生产和出售，因而有目的地通过个性化消费使人们归并于某一类型的编码。从这个角度来说，消费社会实际上并不存在真正的买方市场，消费者的个性化消费其实是生产者出于“工业化垄断集中”的目的“取消了人们之间的真实差别”，而用符号对消费者加以区分，从而使相同符号背后的个体同质化的方式。
由此看来，消费社会的个性化只是一种虚妄的个性化罢了。可以说，在消费社会中，人们对个性化的狂热追求不是因为个性化的丰盛，恰恰是因为个性化的贫瘠，当个性化的需求真正得到满足时，人们反而会对它视而不见，不再强调和追逐个性。
三、大众传媒与人的异化
消费者的符号消费处在生产者的掌控之中，而发达的大众传媒正是生产者实现这一控制的手段和工具。广告、报纸、网络媒体“温和”地压制了自我追求，用生产者主要是大型生产者的标准取代了人们自主评判的标准。通过上述传播媒介，生产者能够引起人们“无法克制的欲望”，引导人们进行他们所希望的特定类型的消费。
在消费社会中，不仅具象和抽象的物成为消费品，人也不可避免地被异化成为物品，通过异化的人的符号化消费，消费社会实现了再循环。消费对人的异化是消费社会的重要特点之一。人的身体被异化为“最美的消费品”，身体作为一种符号开始在消费领域受到前所未有的重视，从健康到美容、从内部到外表，人们围绕着身体进行着五花八门、品类繁多的消费，然而其本质和中世纪的唯灵论没有区别，不管是灵魂还是身体，都是一种无关物质本身的符号。同样地，女性也是作为一种符号被重视，在消费主义裹挟下女性通过对衣物、首饰、化妆品等的消费来装饰自己，进行一种女性的“自我消费”，在消费社会中的引导下女性混淆了消费和女性解放。女性看似可以选择消费这样或那样的产品，但实际选择的还是符合社会主流规范的产品；女性看似逐渐实现自身解放，但其实无形中受到消费主义的操纵和绑架。女性通过消费得到的不是自由，而是枷锁。实质上，女性仍是作为一件美丽的物品被认知，女性的自我取悦是为了取悦男性，这和几千年以来对女性的物化并无区别，只是包裹在了消费主义的糖衣之下，甚至性解放也被作为可以消费的符号，即“女性通过性解放被消费，性解放通过女性被消费”。
总之，在消费社会中不仅物被符号化，人也成为这一符号体系的一部分，受到符号意义的控制和支配，人的主体性被消解，人被物所包围和奴役，从而陷入异化的状态中。人与物的主客体关系颠倒了，物变成了主体，在一代一代之后，先是人的存在退位给了物的存在，然后物的实际存在败给了物的符号意义，最终符号占领了世界。

写的很好。下一步阅读可以更系统些