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—兼论读吉登斯著作的收获、感想与反思
吉登斯的观点综述
首先，我们需要找准吉登斯思想在整个社会学知识星球中的“坐标”。几乎在任何一本社会学教科书上，都会讲到社会学有三大理论范式和基础，即功能论、冲突论和符号互动论，如果我们自问自答，提出一个“教科书式”的问题：吉登斯的学术思想主要属于哪一种范式，或者说，他的研究对象是什么？这些问题将十分难以回答，事实上，我认为吉登斯是一位不寻常的社会学家。比如，他对古典四大家的理论颇有研究，但也并非纯粹是在搞社会学史，而是披着古典社会学理论的外衣来卖自己的药。他研究民族国家的演进，也似乎并非是在搞历史社会学研究，而更像是为他的“结构化理论”提供论据。甚至对于“结构化理论”本身，从始至终我也总感觉他并没有完全讲清楚这个理论或者说范式的方法论基础在哪里，凭什么这么划分，诚然，结构化理论在分析相关现象时是有效的。再者，在论述“反思性现代化”这个主题时，他从两个层面出发，即制度层面的自反性和个体层面的自反性，而对于后者，吉登斯则转向了身体社会学和社会心理学的领域，考察晚期现代性社会对个体身体社会属性之影响，能将同一主题以如此宏观和微观的视角来进行论述，着实有勇气（虽然我也没看懂）。总之，吉登斯的社会学思想既有对学术传统的回顾、反思，也有对历史的考察，更有多重视角的结合，甚至还有自己独到的分析范式，他是一位“不寻常”的社会学家。
吉登斯高产且极富学术自信，到了晚年，社会学家吉登斯也成为了一名积极参与公共话题讨论，活跃于公民领域的政治家和社会活动家。为何说他自信？在我看来，首先，这体现在其思想脉络的宏大和完备。吉登斯学术思想“地形图”一共可以分为三部分，第一部分是对于古典四大家思想的批判性阐释，当然，相较于其他三位大家，他对马克思“情有独钟”。如果我们考察社会学发展史、以及考虑当时西欧的学术环境和社会环境，那么就能够得出一个自然的结论：早期吉登斯对古典四大家的批判性阐释这一学术行为本身就已经为社会科学开创了一个“新纪元”。在吉登斯踏足学术领域以前，欧洲的社会学界乃至整个社会思潮都是“灰暗的”（具体如何“灰暗”，我在前两篇读书杂谈中都有涉及）。一言以蔽之，在与古典社会学理论对话时“破而不立”是那一时期社会思潮和学术领域的主要“特征”，甚至，社会学家米尔斯在《社会学的想象力》一书中对西方社会以及西方（主要是美国）学界之前途抱有十分悲观的情绪，他甚至认为只有社会上的边缘群体才有可能不被“新极权主义”的强大力量所驾驭，从而打破“牢笼”。彼时，发端于涂尔干的结构—功能主义范式占据统领地位，且日益僵化，而醉心于参与式观察的英国人类学家则饱受方法论上“客观性”的质疑，怪不得吉登斯在某本书中抱怨英国社会学已经被来自欧洲大陆的学者所占据，越来越朝人类学的方向发展，潜台词是，只有我吉登斯才能拯救当前社会学的颓势。何以拯救，以何拯救？吉登斯的办法是回顾社会学史，尤其是古典四大家的思想，一方面，继承古典社会学理论的“旨趣”，即社会何以可能和如何解释以及有效整合社会，或许这能够为其理论增添“合法性”。另一方面，通过与当时的社会环境做对比，对古典思想进行“修正”，比如，针对马克思的阶级斗争理论，吉登斯认为所谓“斗争”只存在于经济领域，国家暴力的逐渐退场才是民族国家发展的主要趋势。
吉登斯学术思想的第二部分围绕着“结构化”理论而展开。我认为，这是他突破传统社会学分析进路的一次勇敢尝试，是一种多重的分析视角，还是一种动态的视角，是对古典社会学理论的一次超越。比如，马克思主义用“解放政治”的观点来解释环境污染等现象，而在“结构化理论”中，同样的现象就可以用“工业主义所带来的问题”来进行解释，同样，在涂尔干那里，理想的工业社会具有和平主义的天然倾向，但这显然与实际情况差之千里，若用“结构化理论”来解释，就不需要完全否定“工业主义”这一维度的解释效力，只需同时考虑“资本主义”这一维度。虽然都在和古典社会学理论进行对话，但50年代至70年代的理论是破而不立，相反，吉登斯的理论是破中有立，且以“立”为主，且不论“结构化理论”的方法论基础是什么，它成功地调和了古典社会学理论的不同范式，且对当时的世界具有一定的解释力乃至预测力。比如，吉登斯就谈到他早就对工业社会发展之下的环境问题感到担忧。吉登斯学术思想的第三部分似乎脱离了纯粹学术领域的“象牙塔”，而是逐渐走向公众，参与大众议题的讨论，但其实所有这些讨论的基础还是来源于“结构化”的理论视角。比如，吉登斯提出“环境变化的政治”议题，并且针对全球生态问题提出了“吉登斯悖论”等。
“经验的封存”之我见
“经验的封存”是吉登斯所提出的一个概念，相较于“结构化理论”等十分热门或者说“招牌式”的概念，“经验的封存”可能被提到得相对较少，但是，我认为它却是理解上文所述身体自反性和制度自反性之间关系的“桥梁”，至少也应该是思维的主要指向之一，因而，本文专门来谈谈我对“经验的封存”这一概念的模糊理解。
“经验的封存”这一概念应该被置于哪一方面论述的主题之下呢？吉登斯思想的一个大背景是“晚期现代性”的社会，它的特征是“断裂性”，即与之前的社会发展阶段没有逻辑上的必然趋势。“断裂性”所体现的一个方面就是“经验的封存”。要想彻底地理解这个概念，就必须先弄清楚这里“经验”的含义，吉登斯在著作中并没有完全指出这一点，但他在论述晚期现代性特征时，其中有一点叫做“时空的抽离”，那么，借助它我们便有可能与吉登斯来“共情式”地理解“经验”的含义。首先，作为个体的经验也可以等同于“传统”，或者说，它是个体在熟悉时空背景下的一套熟练的行为模式，从某种程度上讲，它是身体化和无意识的，但这一前提是个体之间在时空方面的“在场”。其次，集体也有“经验”，集体可以等同于“社区”，集体的经验也体现为一种固定的行为模式。在前现代社会，经验是自然的和流动的，符合时空在场的情境，因而，根本不存在“封存经验”这一问题，而在晚期现代性社会，时空二者被抽离，经验延续的基础不复存在，取而代之的是社会分工之下出现的“专家系统”，传统经验的流动性由于时空分离而“搁浅”，最终“干涸”，这便是“经验的封存”之含义。跟“经验的封存”相应的概念是“专业化”，后者会弥补前者所带来的影响。在吉登斯的理论中，时间和空间不是空洞的形式，它们本身也具有实质的内容，每一个时空点都蕴含着“结构”，从这个角度来看，“经验”是时空背景下的经验，或者说，经验是依附在时空这两个维度之上的。当我们说“经验的封存”的时候，其实也是在说“时空的分离”，正是由于时空分离脱离了具有实质内容的经验的依附，才会出现所谓“经验的封存”。
或许以上的论述十分毛糙，这里不妨直接引用吉登斯著作中的例子，即精神病院的建立。传统社会中没有现代意义上的精神病，主要由社区提供支持，而随着时空分离，传统经验的流动性被打破，精神病人开始作为一种“病人”而出现，传统经验在晚期现代性社会不起作用，这便是经验的封存。当然，社会分工体系下的专家系统也是推动这种封存的力量之一。
“经验的封存”这一概念可以被看作沟通吉登斯微观和宏观社会学理论的“桥梁”之一，正是因为个体的经验遭到“封存”，基于“例行化”之上的“本体性安全感”才会逐渐丧失，才会出现吉登斯所列举的“熟悉的陌生人”的奇怪社交举动。举个形象的例子，“本体性安全感”就像一片肥沃的田野，“经验”之河贯穿其中，滋润着这片田野，个体就是生长在这片田野上的农作物，忽然这条河干涸了，田野就必然消逝，退化为贫瘠的土地，而每个个体也终将失去“本体性安全”的庇护，逐渐枯萎。在制度层面，“经验的封存”则促进了晚期现代化情境下制度自反性的发生，比如国家暴力的退场，将社会矛盾局限在经济领域的制度设计等。
结语
吉登斯的理论体系十分庞大，本文则希望通过“经验的封存”这一概念，来窥见其理论全貌之一二，但行文时，始终有笔力苍白之感，我无法用准确的语言表达内心思维的过程，行文粗糙，且不免有误读原著之嫌，望批评指正！
读书（寒假回家和最近）：
《社会学的想象力》
《群氓心理学》
《单向度的人》
《政治人类学导论》
《结构人类学》
《地方性知识》
《资本主义与现代社会理论》
《超越左与右》
《自反性现代化》
《民族—国家与暴力》
矛盾时代的社会、个体与理性
正是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们（瓦尔特·本杰明）
引言：矛盾的时代，困惑的个体。
正如安东尼·吉登斯在其《自反性现代化》一书中所引述的一段话，对于出生在二十世纪初的西欧普通民众来说，乐观、安逸的情绪始终不会占主导地位，更不用提研究社会问题、眼光犀利的社会科学家了。让我们发挥社会学的想象力，对于那一批人来说，他们的青少年时代是在一场残酷的战争之笼罩下而度过，军事扩张、工业资本主义体系高度膨胀、技术革命所引发的通信技术变革等因素（吉登斯）共同塑造了“一战”的惨烈。而后赶上严重的经济危机。创伤未平，“二战”爆发，或许这些人中的一部分还要亲自上战场，如果暂时忽略掉巨大的人力、物力、财力的损耗，至少反对法西斯扩张的纯粹目标增强了这场大战的合法性。战争结束，好景不长，已经处于中年后期（1960S）并且经历过两次大战的这批人或许会感到不解，为什么大街上满是激进的、与武装警察对峙的年轻人，甚至包括自己的子女，他们打出了来自遥远的“共产主义魔鬼”才会使用的旗帜和其他符号。不仅如此，他们还要担心随时可能发生的核导弹攻击。而后，他们目睹自己子女这一辈人与盟国士兵一同到远东去打一场似乎永远也没有结束之时的战争，他们的对手叫“越共”，战争没有胜利，大批从前线退伍的士兵—他们的子女辈却有了不可逆的心理创伤。不仅如此，这一代人还经历了若干严重的环境污染事件。尽管笔者是以宏观的视角来大致勾勒了那一代人的生活图景，不代表每一个鲜活个体的真实生活，但可以说明，与当今相比，那一时代普罗大众的生活图景至少不是光彩的，心态也至少不会是乐观的。
然而，20世纪50年代到70年代这一时期还有另外一副“面孔”：物质生产水平的大幅提升以及科学技术的快速进步。然而，先进的科技被用来制造杀伤性武器，物质生产水平大幅提升的代价是自然的“人化”，环境问题凸显。在持悲观态度的后现代社会学家—比如郝伯特·马尔库塞—看来，这代表了自启蒙运动以来现代性发展的局限，从此以后，现代性的消极后果将纷至沓来。但是，以吉登斯为代表的一批社会学家认为，只要社会系统可以进行自我监控和自我反思，这些问题就都可以被克服，现代性的发展完全可以进行自我超越，而不会走进“死胡同”中。尽管二者观点相异，但在一点上具备共识，即艺术在超越现代性发展过程中所遇困境的作用，在吉登斯等人看来，美学的维度是自反性现代化的重要内容，马尔库塞更是认为真正的艺术是对现实世界从内部进行自我否定的唯一途径，关键的环节是艺术对于现实（经过加工后）的“临摹”，并在这一过程中注入反动的因素，进行自我否定。甚至，艺术可以通过直接的视觉冲击来反映那一时代的矛盾，比如由废旧工厂改造的艺术景观，一方面发挥出了经济方面的价值，但另一方面，又时常提醒人们，这里曾经对自然造成的破坏。
对于生活在这一时期的个体。曾经被马克思视为用来“打破旧世界”、“一无所有”的无产阶级，似乎也过上了富足的生活，彻底丧失了“革命”的意志。不过按照吉登斯的观点，这种针对包括但不限于工人阶级的“绥靖”政策是民族国家走向成熟，成为现代国家的标志，换句话说，它将民族国家的治理分为了“对内”和“对外”两方面。这意味着国家的行政体系越来越趋于完善和成熟，军事力量逐渐从国家日常治理过程中“退场”，维护社会治安的不再是军队，而是从属于行政官僚体系、低武装化的警察，即使遭遇严重骚乱，也主要由武装警察来恢复秩序，而无需职业化的军队。在这种“绥靖”政策下，政治犯以及政治审判越来越少，“因触犯法律而获刑”成为国家惩戒不法分子（也包括政治上敌对势力）的主要方式，主要依靠社区以及公民社会网络来进行的“恢复性制裁”也充分调动了社会力量来对触犯法律者进行“规训”。总而言之，在民族国家内部，军事暴力的使用被降低到了最低的限度。以上是积极的观点，从消极的方面来说，每个个体在发达工业社会中，自身的否定性、批判性和超越性逐渐泯灭（下文详谈），成为了“单向度的人”，普罗大众即使感受到上文所述的种种时代风险，也只会将其视作“个人情境”下的问题，而不会也绝没有将之转化为“公共议题”的物质基础、心理基础和社会基础，风险存在着，但没有人明说。本该起到批判和引领思想作用的社会科学也集体“失声”，社会学家、乃至更多的技术专家无法超脱于已经高度分工的社会来进行哲学上的反思。综合社会建构论和早期社会系统理论的观点，学术的场域本身也只是社会系统的一部分，它会受到权力、经济等因素的左右，在整个系统趋于固化的条件下，处于系统内边缘地位的个体最容易进行整体、彻底的反思，真正感到困惑的，或许正是这一批人。
在引言的最后，笔者想要说明，后现代化理论和反思性现代化理论之间张力的体现将会是本文的主要线索。尽管二者之间张力不小，但它们在进行自洽论述过程中都与以马克思主义为代表的古典三大家思想进行了深刻的理论对话。因而，也能够同时对古典社会学理论进行回顾。
悲观的时代，个体的狂热
经典马克思主义理论把人民群众放在至高无上的地位，认为他们是推动社会历史前进的能动力量。同时，古斯塔夫·勒庞也看到了群众运动非理性的一面以及由此所造成的巨大破坏。但必须首先对“群众”这一概念进行界定，才能避免由于进行“断章取义”式的对比所造成的误解。“群众”最初的含义只是“一群人”的意思，这也最契合勒庞著作中的语境，但在马克思的语境下，“群众”被赋予了政治含义，有与阶级敌人相对立的人民大众之意。勒庞侧重的是一群人聚集在一起进行非理性行动时的个体心理动机与“个体无意识”相互传染机制，或者可以说，勒庞的关注点是技术层面的，而不是作为政治共同体的“人民群众”在历史演进过程中所发挥的作用。尽管勒庞直接受年代已经很久远的法国大革命的深远影响而写出了《群氓心理学》这部著作，但他所关心的问题至今仍有重大现实意义。20世纪50年代至70年代，正值结构—功能理论和系统理论占主导地位，然而，在60年代末，西欧尤其是法国却普遍爆发了激烈的左翼学生运动，当然，导致这些社会冲突爆发的原因是社会结构深层次的矛盾（资本主义经济系统深层次、周期性的危机以及其对社会系统所造成的冲击），外来因素对社会结构的影响（社会主义国家在意识形态上的宣传）等因素交互作用的结果，但无论如何，导致人们聚集在一起进行非理性行动的因素才是这些社会冲突爆发的直接原因，勒庞所关注的正是这一点。
勒庞指出，单个个体之间的聚集并不会构成群氓，只有当每个个体的个性逐渐消失，不再用大脑思考，而是用“脊椎来思考”时，群氓才能成为可能。群氓（若干个体身心的机械结合）没有理性的思考能力，而只能对事物进行简单的联系和夸张的想象，因而，在群氓之中“道德恐慌”时常发生，并反过来加剧“一群人”的非理性行为。尽管群氓的产生需要有若干间接因素和直接因素的推动（结构性因素），但具备这些因素也不一定会导致人群集体非理性行动的产生，一个富有煽动性的领袖或者领袖团体往往是“最后一根稻草”，领袖对事实进行宣传、重复和渲染，激发人群的激情，甚至能够引导群众运动的方向。
在后现代或自反性现代化的语境下，群氓这一现象的社会功能体现在何处？笔者认为，首先，群众运动，哪怕是非理性的群众运动也是凸显社会问题，并使之进入公共议题，从而得到广泛讨论并最终寻求解决方案的一种有效方式，在高度分工、乃至已经僵化的社会系统中，孤立的个体根本无法做到这一点，只有在夸大事实基础上大规模、甚至具有破坏性的群众运动才能达到这样的效果，现实例子如美国黑人争取平等地位的运动。但是，这一方面的不足之处在于，由于群氓运动的非理性特征，使个体无法判断自己所争取的是否真正是与自身密切相关的利益，群众有可能被别有用心地利用，或者根本不掌握运动议程设置的主动权。其次，自反性现代化的一个重要方面是发达的行政体系以及制度的自我调整能力，群众运动有助于塑造弹性的行政体系，更好地回应社会问题。但是，风险在于这有可能导致军事暴力在民族国家内部治理过程中的重新回归，特别是当群众运动的规模无法控制，对制度的基础造成严重冲击时，使用（准）军事暴力来进行镇压的可能性就会变大。最后，群众运动的非理性特征有助于发达国家“绥靖”政策的实施，群众运动没有明确的纲领和统一的政治诉求，甚至只局限于经济、文化等方面诉求的满足，更不可能像马克思设想的那样去推翻资本主义制度，加上工人阶级群众也可以推选自身的代表进入代议机构，因而，群众运动充其量也只能成为“小打小闹”，丝毫不具有“革命性”。相反，定期的群众运动还会疏解人们心中的“怨恨”，从而越来越不会动摇制度的基础。
法国大革命爆发的那个年代，群众运动的确对塑造国家的政治体制产生了重大的影响，但随着近代欧洲民族国家的逐步形成，民族国家之间暴力的使用以及其内部“绥靖”政策的实施一定程度上削弱了群氓运动。但群氓运动终究不只是昙花一现的社会现象，勒庞从心理机制来阐释它产生的原因，但从结构的角度出发，来理解它产生的社会性因素，以及关于群氓运动正功能和负功能进一步的探讨，以及群氓运动对社会系统各个方面的影响也值得继续深入探讨。某种程度上说，群氓运动是在上文所述“悲观的年代”中联结（理性的）个体和社会系统的唯一途径。此外，它也是自下而上地对社会系统进行调整与变革的一个机会，可以与部分文化批判理论家从制度基础层面所做的自上而下的反思形成互补。事实上，正如新马克思主义学派代表人物之一的马尔库塞的论点—他在对发达工业社会的运作方式做了一番考察之后，悲观地认为，只有位于社会系统边缘的群体才最有可能自下而上地改变僵化的社会制度。这一点，将在下文详细阐述。
乏力的时代，个体的无助
20世纪中期到70年代末，马尔库塞眼中的西方社会是乏力的，这是因为此时的社会丝毫不具备吉登斯所说的自我反思能力，更准确地说，不是不能批判，而是彻底丧失了进行自我批判的基础，作者在《单向度的人》这本书序言中总结得很精辟到位，即这是一个“没有反对派”的社会，或者可以称之为“新极权”的社会，这个社会通过对政治、生活、思想、文化等领域来处处压制人们心中的否定性、批判性和超越性，使人成为“单向度的人”，不仅如此，这个社会还使社会科学变为单向度的科学，一方面，定量分析等技术操作越来越盛行，另一方面，连本应该具备批判性和自反性的哲学也沦为了语言分析哲学，更有甚者，连语言分析也“蜕化”成了对若干孤立字、词的纠缠。学术领域作为社会系统的一部分，并不是独立存在的，它必定也会受到社会系统内部其他部分的影响，比如权力（政治）、资本（市场）等，因而，又如何确保社会科学不受后者的影响呢？研究者是单向度的人，社会的各个领域是僵死、固化的，日益丰富的娱乐形式转移了普罗大众的注意力，与日俱增的风险似乎又遥不可及。能提出“单向度的社会”这一概念本身，就是对整个社会系统乃至学科基础的一次彻底反动，但就连作者自身也承认，只有极少数“边缘人”才有机会进行彻底的批判，而他们又恰恰是社会上的弱势群体。以上，便是这种“无力感”的种种体现。
在政治领域，马尔库塞和吉登斯都关注到了工人阶级“革命性”减弱这一趋势，有所不同的是，吉登斯认为这是民族国家施行“绥靖”政策，行政体系不断完善的结果，是积极的（详见上文），但马尔库塞认为这是发达工业社会对个体压制的体现。他认为，机械化的普及不断降低着在劳动中耗费体力的数量和强度，这改变着受剥削者的态度，作者甚至认为，在自动化最成功的地区，“某种技术共同体似乎使工作中的人类原子一体化起来”，强有力的集体情感使工人们“与事物共同摇摆”，加上企业文化的熏陶，工人们各自处于“分工不同”的岗位上，甚至在部分岗位，“蓝领”朝着与“白领”相关的方向发展。
在文化领域，表现为“高层文化”的消解，作者所述的“高层文化”，笔者认为可以在不同的语境下分别等同于“精英文化”、“高雅艺术”等，由于所谓“高层文化”往往具有反商品经济、保守的特征，因而在资产阶级革命后遭受猛烈的批判，它们趋于消解，作者认为，即使“高层文化”想要重新表现自己，在某种程度上也不得不披着“庸俗”的外衣，屈服于发达工业社会的娱乐文化和消费主义文化，这是“矛盾性”的又一体现之一。“高层文化”在推动社会变革和思想解放方面功不可没，比如，文艺复兴时期，种种雕塑、绘画、文学作品等艺术创作都含蓄地表达了对封建社会某些因素的抵触。马尔库塞认为，真正的艺术仍然是进行批判的潜在力量，艺术首先要真实地“临摹”现实世界，将自身“庸俗化”，通过不同的表现形式呈现于受众，通过高超的表现手法和立意来唤起受众心中的“不幸意识”，至少让他们意识到：这个时代不完美。进而，达到自我否定的目的。笔者认为，尽管理论上真正的艺术是一股潜在的精神战斗力量，但现实中它几乎不能对极权社会作出任何质的改变，这里牵涉到几个关键问题：首先，真正的艺术是否有充分的洞察力来反映世界最真实的一面。拿上文工人阶级革命性减弱的例子来说，在工厂中是否还能找到“受剥削”、情感上饱受摧残的工人呢？其次，真正的艺术究竟有多少受众呢？在极权时代，大众所关心的是娱乐和花边新闻，是“肯定性”的享受，更不必说公众所能接触到的娱乐受到“议程设置”的严密把控。最后，真正的艺术所唤起的解放意识能在多大程度上转化为改变社会的物质力量呢？回到上文提到过的问题，尽管“群体”的非理性特征饱受诟病，但是，如果不经过对某一事实的夸张、重复和渲染，大众就不可能被调动起来。理性的言语发动不了社会革命，而真正的艺术所激发的“不幸意识”和“反抗意识”只有经过非理性的夸张和渲染之后，才能动员有影响力的群众运动。
话语领域的封闭是“无力”的又一表现，具体是指概念的操作化、封闭化和仪式化。概念本来应该是人们认识世界、批判现实的工具，是建构理论的基础单元。但极权社会中的概念是“僵死”的，“操作主义”消解了概念，并排除了概念中与消解方向相对立的内容。操作化的语言中，理性的超越性、否定性和对立要素消失殆尽。更严重的是，功能性的语言是一种极端反历史的语言，“操作理性几乎不会为历史理性留下空间和发挥作用的机会”，若干历史概念，如“法西斯”被借用，亦有若干历史概念被重新定义。概念的仪式化和封闭化体现在特定概念的含义具有了政治属性，不容改变，只能在特定的场合来使用。
在极权社会中，个体舒服地生活着，社会系统内部运转协调，掩盖了背后的危机，普罗大众（中产阶级）沉浸其中。只有边缘群体在绝望地挣扎。当大众正过着不温不火，甚至还有若干物质享受的舒适生活时，经历过两次大战，对极权主义十分忌惮和敏感的德裔犹太社会学家团体，正冷静地注视着社会中反抗因素的一步步积累，并等待着终有一日它的爆发。
建构的尝试，个体的回归
20世纪50年代至70年代的社会理论是“灰色”的，充满着哲学层面的理性悲观。宏观与微观、能动与结构是这一时期社会学发展的主要矛盾。这一时期的社会理论家在研究社会问题或回顾经典社会学理论时，多以批判和解构为主，但仍有部分社会科学家选择了“阐释”与建构这条路径，比如阐释人类学大师克利福德·吉尔兹。将这位理论家的思想脉络放入人类学发展的谱系之中似乎更为合适，在此之前，以列维—斯特劳斯为代表的人类学大师将结构人类学理论发扬光大（这可能与那一时期社会学领域“结构—功能”主义的盛行有关），但随着早期人类学田野工作者的“幕后”笔记被发掘并公之于众后，什么是真实这一问题就出现了。吉尔兹阐释人类学的理论就是对这一危机的回应，并且，笔者认为，他的这一理论回应对促进社会学摆脱危机，进一步发展也具有重大意义。
如果用几个关键词来概括阐释人类学，它们会是：解释与理解、寻文化底蕴而非实验、研究者的中介角色、地方性知识、主位视角（emic）。它倡导研究者不必追求大而全的田野资料，事实上，这也绝不可能做到。而是要作为一个文化“中介”，去追踪研究对象个体被置于社区文化网络之中的主观世界，从他们的眼光来进行研究。这种方法论所导致的另一个结果是人类学家有了充分的理由用同样的方法去研究自身所在的社区，而不一定到“异文化”的田野中去，这意味着社会学所局限的宏观视角、结构主义在人类学这里找到了突破的方法。如果从社会学的角度来看它的贡献，可以说个体回归到了研究的主要地位，微观性与能动性重新被发现。而且，笔者认为受人类学视角启发的个体回归指的是具体的个体，是某一社会事实或研究对象场域中的个体，或许这是人类学本身的学科特点导致的结果。
阐释人类学重视“地方性知识”，反对将社会学或人类学的宏观理论直接用于对于某一具体社区，尤其是海外社区的研究。在名为“地方性事实与法律”的其著作最后一章中，吉尔兹认为一个好的社区田野研究应该需要研究者同时具备法律专家和人类学家的特质—前者具有规范、系统的理论知识体系，视角自上而下，后者扎根田野、扎根理论，视角自下而上，这样才能够做出好的研究。一言以蔽之，在研究中没有“通则”。阐释人类学并没有放弃结构主义，而是提醒人们不应该盲目追求田野资料的规模，刻意求真，不能只从“客位”（etic）的视角出发进行研究，而应该充分关注个体的主观世界，使个体回归。阅读杂记
书单（截至2021.1.11）
《非正当性支配》
《<经济与历史><支配的类型>》
《社会科学方法论》
《学术与政治》
《经济行动与社会团体》
《共产党宣言》
《马恩文集：1857—1858经济学批判》
《社会学的想象力》
《萨摩亚人的成年》
《忧郁的热带》（未完）
一、从列维-斯特劳斯、米尔斯到韦伯：社会科学学术“初心”回归的尝试
社会科学的发展与时代背景密切相关，19世纪以前，或许并没有今天意义上的社会科学家，按照列维-斯特劳斯在他那本文笔优美、可以说算是学术自传兼回忆录的《忧郁的热带》这本书中，他大致有过如此的表述：（19世纪）的探险家们擅长旅行，他们能写下博人眼球的日记，但学术功底薄，以至于他不能对现象进行深入分析；评论家们对社会保持着高度敏感，以辛辣的文笔来抨击某些现象，但却无法使之成为公共议题；那时所谓的“社会科学家”往往身兼多种角色：社会批判家、评论家、文学家、探险者乃至哲学家，换句话说，那时的“社会科学家”研究的内容完全取决于问题导向，而丝毫不囿于后来高度分工下的社会学、经济学、政治学等。因而，马克思的视野投向了破败的工人聚集区和贫民窟，他研究资本主义经济运行的规律，而后又研究资本主义政治，最后还建构出了与之配套的哲学话语，构建起自己宏大的理论体系，他不仅是理论家，还积极投身于改造社会的具体实践，如果放在今天，马克思或许是经济学家、政治学家等，或许他还是一名出色的演讲家、社会评论家，又或许，他什么角色都不会成为—如果米尔斯和列维-斯特劳斯至今仍在世，他们一定不会觉得我的看法是空穴来风，恰恰相反，在著作中，两位大师或多或少地表现出了同样的担忧。
列维-斯特劳斯对他晚年时代的学术风气乃至社会风气颇有微词，最明显的一点是普罗大众沉醉于享受虚假的“异文化”所带来的享受，更不能令人忍受的是作家、探险者、水手乃至学者盲目地迎合这种风气。他们在餐馆一角用激动的语气和夸张的言辞来向民众介绍所谓的“异邦”，而民众殊不知这些异邦已经早已经被西方文化所“侵蚀”，那些所谓的异邦习俗大多已不见踪影，这些所谓的探险者等顶多在土著聚居的贫民窟看过一两天，跟家庭主妇肤浅地聊过一会儿天，他们甚至没有注意到这些所谓“原始”的部落内处处可见来自西方的生活用品的痕迹，而竟然敢于宣称自己做过调查，并自信地向听众宣讲。真正的人类学“田野”已经被很难被寻觅，它存在于遥远内陆或雨林中外人很少涉足的地区，列维-斯特劳斯在第一次去巴西时，就已经发现了这种变化。总而言之，这种风气不仅使学术失去了它的严肃性和自主性，甚至还失去了研究对象与目标，忽视了真正的“田野”，还能研究些什么呢？
作为文化批判家的米尔斯看得更清楚，用“当局者迷，旁观者清”来形容这位“唐吉柯德”式的人物最为恰当。他所面临的是这样一种学术环境：一方面，华而不实的宏大理论盛行，以帕森斯“社会系统”理论为代表；另一方面，“抽象经验主义”遍地开花。科层气质浸染了学术场域，学者们逐渐热衷于各类具体的技术，从而“蜕化”成了技术专家，研究的选题既不能关注到个人在具体情境中的困扰，又无法真正回应结构性矛盾，而是越来越受到科层体制的侵扰。米尔斯精辟地评论道：所谓宏大理论，不过是50%的胡言乱语加上40%的常识性知识再加上10%的意识形态因素，所有这些不但对理论的进步毫无意义，也对解决现实问题无益，而过分强调宏大结构的制约只会给意识形态的填入留下空间，使学术成为政治的工具，学者沦为有权者的“工具人”。在这种社会中，不但学术界如此，连普通的个体也不过都是“机器人”，他们既不知道自己真正的困扰在哪里—即使知道，也不愿从结构或社会层面来寻找原因，而宁愿将之视为自身的问题，一言以蔽之，个人困扰无法转化为公共议题，而以解决社会问题为主要目标的社会科学竟集体“失声”，学者们要么成了精通各种统计技术、扎在数据分析里出不来的专家，要么成为科层体制中的一个环节。归根到底，个人“情境”与宏观结构之间得不到有机调和，仿佛它们是两样毫不相关的东西。由于没有“真问题”可以研究，学术界的两个极端也不足为奇，甚至连文风都受到影响，“写让别人看不懂”的文章竟然成为一种时尚。米尔斯倡导研究者要具备“社会学的想象力”，但什么才是这种看似虚无缥缈的想象力呢，我不妨引用那本书新版跋中的一句话来解答这个问题：这本书与其说告诉人们什么是社会学的想象力，倒不如说它告诉人们什么不是社会学的想象力，除此之外便是学者自由探索和大胆想象的空间。
尽管米尔斯并没有充分指出，我倒认为，这种现象是新马克思主义学派所述后工业时代新集权社会的弊端反映在学术场域的典型体现，用一个词来形容就是“僵化”，用马克思在《1857—1858经济学批判》中的话语来说，就是人与人之间的关系还处在“以物的依赖性为基础的人的独立性”层面，上文所述，在这个社会中人们已经成了“机器人”，但却是舒服的“机器人”。社会科学本应具有的批判性也所剩无几，它不但没有帮助摆脱这种困境，反而使人越陷越深，安于现状，高度发达的社会分工并没有带来如涂尔干所述完全实现“有机团结”的结果，反而使学科变得碎片化，承接上文所述，像马克思这样的大家是绝对不可能在这样的社会中被众人所知的，在这种社会里，需要的是按照固定程式运作，扎着头，不会反思，只会按照科层指令进行工作的“工具人”。
要解决困境，实现“人的解放”和社会科学的解放，必然离不开学科对自身的批判性反思，在否定自身中焕发新生，既然社会科学反映的是虚假的现象与问题，那么把“枪口”对准自己，自我否定便是必然，这就需要把社会科学自身当作对象，从局外进行反思。无独有偶，米尔斯本身也并不是专业的社会学家，他还是评论家等，这样一种集多重角色于一身的人物，最适合进行这样一种批判。从另一方面看，这种批判就是对古典社会学传统的回归，换句话说，当时遇到问题的解决办法完全可以用古典社会学理论的某一方面来解决，事实上，米尔斯所提出的良方也体现着这一点。要考察古典社会科学对于解决那个时代困扰的意义，只消对比米尔斯提出的解决办法与古典社会科学之间的“亲和性”就够了。下面，将以韦伯为例，来展示古典社会科学家丰富的想象力。
首先，是以问题为导向，不将自身局限于某一学科，这样便可以获得宽广的视野，其产出的著作也会一脉相承，思想具有连续性。相较于称呼韦伯为社会学家，不如称他为社会科学家更为合适。我认为，他的突出贡献倒不在于具体的结论，而是在方法论上以及研究进程本身的启示意义，更具体点说—是宽广的研究视野—而要获得这种视野，就必须要把学术当成一门“志业”，唯有如此，才避免会成为所谓的“技术专家”。此外，所有古典社会科学家都有自身明确的研究主题，进而操作出不同却又密切相关的若干选题，韦伯的研究以问题为导向进行（包括迪尔凯姆、马克思等，均是如此），这个“问题”首先是“真问题”，比如，韦伯关注精神层面的因素对经济社会的影响，因此，他考察了西欧各种新教教派对于资本主义发展的影响，但这还不够，韦伯为了比较，又以同样的主题研究了中国、印度、中东等地区宗教对经济社会层面的影响，并与欧洲进行对比。除了横向比较外，韦伯还善于进行历史考察，并充分运用“理想类型”的方法（比如，城市的类型等）。随着研究的不断深入，最重要的主题越来越明晰，即资本主义社会走向合理化的表现与影响因素，以及未来的发展预期。在研究过程中，韦伯发展出了自己的方法论基础甚至是学科的道德指引基础，由此构成一个完整的研究体系—该体系不以如今意义上死板的学科划分为基础，而是以问题为导向，运用综合知识来进行，这才是真正的“社会科学”。
其次，是超强的“在场”能力—尽管我认为这也需要一点天赋，但是，更需要研究者的勇气。这种“在场”的能力有三种：纵向的历史在场能力和横向的空间在场能力以及两种都有之，这种能力可以说是“社会学想象力”体现在韦伯身上的巅峰。以其《儒教与道教》这本著作为例，横向的空间在场能力得到了完美的体现，韦伯甚至一次也没有去过中国，他并不是专业的汉学家，写作时引用的是来自德国汉学家的二手资料，在这种情况下，竟能写出一本涉及中国宗教的著作，如果锱铢必较，那么这本著作的质量与真实程度则可想而知，事实上，如果阅读本书，便会发现，在脚注里有编辑和译者对基本事实的大量澄清。但是，这些看似说大不大，说小不小的问题不影响这本著作的质量，其他著作也是，因为韦伯的一切著作都围绕着他的研究主题，即西方世界走向理性化的原因，研究中国等其他地区，只是为了提供对比罢了，所以，这些著作在比较社会学意义上的价值要远远超过它们在历史学上的价值。纵向的在场能力主要通过历史考察，建立“理想类型”的方式进行，如韦伯对城市类型、统治类型等的划分，同样，目的也是服务于论述其研究主题。
接着，是对“意义”的强调。韦伯在某本著作中曾有过大致如下论述：假如只是机械地进行功能分析，而不对研究对象“投入理解”，那么这种分析将毫无意义。他甚至举了一个极端的例子，用同样的功能分析套路甚至也能看似完美地分析动物社群，但这又有何意义呢？动物没有意识，更没有文化，它们不会主动进行创造，在这种分析框架内，可想而知，个体只会被当成“傀儡”，米尔斯所述“机器人”与此也有相关的含义。韦伯所处的时代，定量统计与分析技术还没有大力发展，而他的判断仿佛预言一般准确地预测了米尔斯所处时代出现的困境：对定量分析技术的极端热衷，而忽视了对社会现象意义的把握，这真是一种自我麻痹的“良方”。
最后，是价值中立的倡议。价值中立的核心是要求研究者区分出“事实判断”和“价值判断”，不能用“价值判断”来取代“事实判断”，换句话说，研究者应该关注的，是“是什么”“为什么”，而不是“应该是什么”“怎样做”等，尽管我对“价值中立”本身这一立场在实践中落实的能力有所怀疑，但是这一要求的确很有助于米尔斯所在时代社会科学若干困境的解决。但反之而言，这一点要想得到落实，还需要学术共同体的默契配合。
总而言之，社会科学在一定时期内的发展状况，与所处时代的社会环境密切相关，古典三大家所处的时代，社会科学尚未成建制，社会本身处于剧变状态，社会科学显得“虎虎生威”、不拘小节。米尔斯所处的时代，社会进入“新极权”时代，科层体制逐渐固化，社会分工高度发达，学科体系分散，“工具人”不可能有宏大野性的视角。但经典社会科学的“遗产”中，早已留下了突破这些困境的钥匙。其实，问题的关键在于，要用“他者”的眼光来审视那一时期西方的社会科学，这个“他者”，既可以是历史距离遥远的“他者”，比如古典社会科学理论，也可以是同一时期空间距离（文化距离）遥远的“他者”，比如生活在偏远岛屿上的土著社会（由此可见，某一时期后现代人类学快速发展，“反思性民族志”大量出现也并非偶然，也可以看作是整个社会科学进行自我反思的表现），比如玛格丽特·米德考察了萨摩亚青年少女的成长，观察到社会文化因素对她们成长过程的影响，青春期不必然是“苦涩”的，从而对美国本土各种各样的先天决定论、生理决定论等进行了批驳。而能综合运用这种“他者”视角，便是发挥社会学想象力的一种体现。
二、支配与理性化：韦伯思想的两个重要命题
上文提到，韦伯的思想以西方世界的理性化进程为主题展开，牵涉多方面内容，我则对其中有关权力“支配”的形式以及支配的理性化有关内容很感兴趣，在此略谈一二。
首先，必然要牵涉的一个问题是，支配这一关键词是如何进入韦伯学术研究的“场域”中去的？这或许是韦伯的研究脉络自然而然衍生出的主题，他要研究西方世界理性化的进程及原因，而这种理性化遍及方方面面，经济、政治乃至音乐和艺术等，韦伯首先考察的是影响西方世界理性资本主义发展的原因，相较于马克思，他着重地考察了文化因素对其发展的影响，但就连韦伯自己也承认，他并非在宣扬某种单一因果决定论，只是在讨论文化因素影响理性资本主义发展的某种可能性，而绝非全部的影响因素。另一方面，理性资本主义的产生只是西方理性化的表现之一，除此之外，明显的莫过于以科层制为主要形式、以法治为主要原则出现的政治运作理性化的形式，这必然要成为另一考察对象，不仅如此，韦伯还考察了政治理性化运作对理性资本主义的影响。
在研究政治理性化运作对理性资本主义的影响时，韦伯也做了某种程度的操作化（正如上文所述，韦伯以研究主题为中心，涉及若干研究选题，而这些内容散布在其不同著作之中，本文只是探讨按照某一选题或关键词，对韦伯著作进行再组织，寻找其内在逻辑的可能性。因此，如果按照其他选题来再组织这些材料也是可行的，但韦伯本人在写作时真实想法是什么，我们不得而知），即将问题转化为支配的类型对自由市场经济发展的影响，并以“支配”为关键词，以“类型学”为基础做了历史考察。韦伯区分了历史上存在过的三种支配类型：传统型支配、卡里斯玛型支配和法治型支配，并且这三种类型并非某种历史遗产，乃至今天，它们仍然存在，更不必说介于这三种类型之间更加多样的形式了。韦伯认为，法理型支配是政治理性化发展的最终归宿。
现代城市是技术理性的产物，是经济理性化运作以及政治理性的结果，因此，城市的具体形态与发展状况很好地反映出了其理性化的进程，在这种情况下，对城市进行考察最能反映出研究主题，还有助于探讨经济理性与政治理性之间的交互影响。韦伯的确也是这么做的，他分别考察了东西方城市的类型以及历史上城市发展的形态。其中，在考察西欧中古时期城市的形态时，韦伯还特意提出了“非正当性支配”的概念，以描述“社会团体”的成长以及它们在支配领域享有的越来越高的自主权，这些都区别于以皇权或领主支配为基础的正当性支配，并且，“非正当支配”团体的出现以及具体实践是西方走向政治理性化的重要表现。
正如韦伯对宗教的社会学考察一样，在对政治理性化或城市类型进行考察时，韦伯并没有将视野仅仅局限在西方，他还是以那种极强的“在场”能力，对东方“家产制”国家的城市形态，尤其是中国进行了考察，以扩展研究的广度和深度，目的还是在于对比，为什么西方可以产生出理性的政治运作形式，而中国却不能。在对宗教进行考察时，韦伯认为东西方社会在除文化因素外的其他方面都大致相同，甚至东方国家的某些方面比西欧更加适合理性资本主义的发展，但最终却并没有出现这种情况，据此，他认定是文化层面的因素导致了不同的结果。如果说是理性资本主义的萌芽与发展导致了“非正当”支配类型的出现，那在韦伯以往论述的基础上，即中国没有理性资本主义发展的文化基础，中国就不可能发展出法理型统治。但情况似乎没有这么简单，在某一时期，仅仅从形式上看，家产制国家内部也出现了规模不小的准资本主义形式，韦伯当然没有忽略这些情况，但他认为，这跟西方的理性资本主义有根本区别，在家产制国家中，统治者对于左右资本主义的发展起着绝对主导的作用，在中国表现为官营企业的垄断地位以及国家控制着货币发放以及港口的开放等，只有在战乱时代或国家四分五裂的时期，资本主义才能在官方的默许与支持下得到发展，如春秋战国时期各诸侯国商业的繁荣。中国没有具有集体行动能力的社会团体，行会的作用有限，或者用当今的话语来说，是“体制内”的，不能像西方中世纪行会团体那样具备较高的自主性，后者甚至可以通过团结市民团体来实现自治，乃至拥有自身的武装团体，这是一种类似“分权”的格局。教皇、手工业者、贵族、平民等阶层之间总体上看势均力敌，所谓西欧城市的“支配”，从某种程度上说就是“妥协”的结果，上述“非正当性支配”就是这一典型例子。而在家产制的中国，甚至官员对其上级都有极强的人身依附关系，整个社会意识形态高度统一，小农占人口的绝大多数，不可能出现类似西方的状况。
以形式理性为基础的法律形式，在韦伯看来也有助于西方理性资本主义的发展，它是法理型统治的重要方面（综合韦伯著作，法理型统治大致可以包括以形式理性为基础的法律、理性官僚制、文官系统、发达的市民社会等），这种形式理性的法律，还是根源于西欧的社会基础，是没有强有力支配阶层情况下“妥协”的结果，以保证各阶层利益最大化为目标，从各阶层的角度来说，“契约”就显得无比重要。当然，理性的法律形式能否适应社会的变迁以及社会基础的改变就是另外一个问题了，无论如何，后来出现的工人阶级的权利显然没有立即得到这种理性法律的保障。当形式理性脱离了其社会基础，成为一种空洞的说教乃至颐指气使的教条的时候，就只能蜕化为一种空洞的意识形态，失去其本来含义和进行学术探讨的价值。
思想的力量是巨大的，韦伯的思想也持续影响着世界其他地区社会科学的发展，但是，所有的引进本质上还是借助韦伯来回应自身社会的问题，比如，帕森斯把韦伯介绍给了英语世界，但却主要发展了韦伯“行动”的概念，进而建构出庞大的理论体系，克服了早期芝加哥学派过于重视经验研究的不足，但片面的引进也导致其思想体系走向僵化。华人世界面临着市场经济发展，健全法治等问题，韦伯的理论也能提供相关借鉴，但也需要警惕，任何时候不顾自身社会基础，对一种理论进行无限狂热的追求只会使其转化为一种意识形态。韦伯思想的具体方面或许已经不能完全能够回应如今的社会问题，但对其思想本身不断回顾，进行反思却有助于解决当今社会科学发展的某些困境，对此，米尔斯已经提供了最好的证明。
2020.10.12（？）—2020.12.5
涂尔干：
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
韦伯：
《社会学基本概念》
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《非正当性支配》（在读）
其他：
《文化论》
《小镇喧嚣》
《人类学讲义稿》（在读）
读涂尔干、韦伯相关著作之杂谈
高子畅
前一段时间，我先后阅读了涂尔干的主要著作和韦伯的部分著作，现在想写一篇小文来谈谈自己阅读完后的理解、收获与体会。初次进行系统化的经典阅读，我上来着急着深入文本，却忽视了对其内容的反思与自身理解的输出，因而阅读笔记十分有限，我只能依靠着自身对文本内容的记忆，用“解释性理解”的话语来草率地行文，并尽可能多地拾回自身曾经思考的碎片，将它们重新组合。本文内容结构不一定严整、语言不一定规范，并且所阐述的相关内容或观点可能分散在不同著作中，甚至我自己现在都不一定能完全分辨出它们的出处，但我试图在“狂野”的文字中，一步步走近这两位社会学思想大家，去聆听他们的语言，感受他们的思想。
一、混乱的时代，何以拯救？
我认为，要理解两位思想家的相关学说，首先必定要了解他们所生活的背景，最好能够在心中尽可能地形成一幅当时的社会图景。韦伯与涂尔干生活的时代大致相同，那时欧洲大陆政治经济秩序混乱，可以说一片黑暗，用英国著名小说家查尔斯·狄更斯的话来说：这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代。战争的阴云始终弥漫，周期性经济危机时有发生，工人运动此起彼伏，甚至大工业生产导致了严重的环境污染与生态破坏。同时，在理性化学科的带动下，生产技术进步飞速，社会生产力快速跃升，人类可以在有限度的范围之内任意“摆布”自然，这也导致了人们产生一种致命的“迷幻”，即所谓的“理性”可以控制一切。这是一幅多么荒谬的景象！而这样一种大背景，恰恰构成了二位思想家理论的基本面向或者说中心，即社会秩序何以被重建。围绕着这个基本问题，他们提出了不同的“药方”，以及一整套形而上学式的终极依据和方法论乃至具体的研究方法，所以，每位思想家的理论都是自洽的。
在涂尔干开具的“药方”中，关键词是“分工”，这里的“分工”超脱了纯粹经济学意义下的语境，而是被赋予了独特的社会学意义。换句话说，在涂尔干眼中，分工已经不仅仅是为了提高社会生产力，促进在纯粹市场经济条件下每个个体利益的最大化（亚当·斯密），它还是社会整合的重要（甚至唯一）手段。但是，根据常识，涂尔干生活的年代，大工业生产已经高度发达，各行各业的分工已经有一定程度的发展，尤其是大工业生产领域，工人与资本家之间的分工就是一个明显的例子，但既然分工已经是事实，社会危机却丝毫没有减少，甚至有时分工充当了“催化剂”，比如，因各行会之间信息沟通不畅所导致的恶性竞争，工人与资本家之间的冲突等，而马克思或许是聚焦于这一点，从而发展出了他以阶级斗争为中心的一套社会演化理论。事实摆在那里，涂尔干为什么会认为分工是社会整合的一剂良方呢？我认为，根本在于，涂尔干十分清楚“应然”与“实然”之间的区别，他的上述观点，是一种“应然”的状态，而非现实本身，但这种理想状态却又脱胎于现实，的确，现实中分工会带来各种问题，但是如果在对社会现象分类的基础上提炼出他们的优点，就能组合成一种“理想类型”（韦伯），这就恰恰是其观点的基础。如果我们回头来看《社会分工论》这本书的结构，涂尔干一上来就很明确地指出本书倡导建立一门道德科学，接着，他用大篇幅来写这种“应然”的理想状态，在最后才花一小部分篇幅来写反常的社会分工这一部分，而根据我们之前的分析，就能轻易得出以下结论：其书中看似被当作特例列举出来的诸种反常状态，却恰恰是当时社会上发生的普遍情况，才是其所说的“社会事实”。
既然这是一种“应然”的状态，那又如何使人信服呢？我认为，在大方向上，涂尔干采用了历史考察和功能分析的方法，在具体的论述或研究上，则采用分类—聚焦社会事实、“拟定量化”论述、驳斥“稻草人”等方式来证明其观点。我认为涂尔干的著作，字里行间透露着一股子“工业风”，有时候明明感觉他的论述很机械，却又挑不出来大毛病。历史考察看似是韦伯的“专利”，其实不然，涂尔干也十分有底气地运用了这一方法，其依据在于孔德关于社会的思考，他认为社会科学也要像自然科学那样致力于发现规律，自然科学可以通过观察自然现象来实现这一点，而社会科学则可以通过“长时段”的考察来提炼出社会规律。涂尔干认同这一点，于是，他考察了古罗马时期的社团，中古时期的行会等在当时的历史条件下所发挥的作用，并指出它们解体的原因，最终自然而然地引出重建行会的必要性，由此观之，历史考察还可以在某种程度上为其观点提供“合法性”支持。此外，涂尔干注重功能分析，这一点也是从孔德、斯宾塞有关“社会有机体”的论述中得到启发，他们将社会看作是一个有机体，每一部分都在其中发挥着重要的功能，要保持社会的良性运转，就不能不重视行会这个关键的“社会器官”。需要指出的是，尽管涂尔干强调自己并没有进行“功能先决”预设，但从其著作来看，他的确这么做了。在具体的论述上，涂尔干倡导以社会事实为研究对象—这并不是说机械地把所有社会现象都看作是“物化”的—这种理解本身违反常识，且有将涂尔干“庸俗化”的嫌疑。他的本意是，社会现象本身是什么状态并不重要，关键在于只有在研究时，研究者必须要把它们当作是一件“物”来进行考察（或者说，它原本是什么不重要，研究者只要用研究自然现象的方式来研究它就可以），并且，不能因为这种方法论就擅自改变现象本身的状态，如人为“挑选”现象的某些方面进行研究，而故意对现象的其他方面回避，得出仅仅符合自身预期的结论，他在《自杀论》这本书中为我们树立了榜样，这本书中一大特色是结论上普遍中蕴含着特殊，特殊中又蕴含着普遍，比如在讨论婚姻对男女自杀率的影响时便是如此，涂尔干并没有掩盖某些特殊的、“不和谐”的结论，而是对它们进行进一步的深入考察，并将结果融入到三种自杀的“理想类型”之中，如果某些特殊情况实在无法被涵盖，那也可以被放到第四类“特殊类型”中去，总之，一定要尊重社会事实本身。
从纷繁复杂的社会现象中“过滤”出社会事实，可以采用分类的方法，这与当时快速发展的生命科学最新成果，如对细胞结构认识的进步息息相关。涂尔干在其作品中屡次出现的有关（单）多环节社会的论述及其分类就是这一特点的明显体现。什么是基本的社会事实或研究对象呢？从某种程度上，一个社会现象若可以被分解到最基本的单位，那么这个最小的单位就是一个可以被当作社会事实来考察的研究对象。比如，在《职业伦理与公民道德》这本书中，涂尔干认为家庭就是行会组织的一种形式—从系统地组织个体并使之发挥功能的角度来看。此外，涂尔干在论述过程中，为了增强其论点的说服力，也使用了一些十分具体的技巧，如“拟定量化”的表述，反驳“稻草人”等，这两点几乎贯穿其所有主要著作，关于前者，最明显的例子，莫过于其在《自杀论》等著作中提到的“道德统计学”这一概念—这似乎听起来十分荒谬，况且，作者也并没有解释它是什么，更为普遍的例子则是随处可见的数据引用，另外，社会容量、社会密度等概念也体现着这种“拟定量化”的特征。我为什么说“拟定量化”而不说“准定量化”呢？因为，按照统计学的角度，涂尔干所做的大多是对数据的描述与简单分析（至多到定序层次），或许是由于当时技术水平的限制或写作目的，而不便于进行深入分析，因而，我认为涂尔干的某些研究不能说是定量的。关于反驳“稻草人”，我发现涂尔干的论述有一套固定“程式”：说明“稻草人”的论点—先姑且认为它是对的—运用“稻草人”本身的逻辑缺陷进行“攻击”，指出它不成立（但这仅仅能说明别人不对，而不能说明自己是对的）—说明自己的论点并进行论证——引用社会现象进行“佐证”，同时也是对“稻草人”论点“补一刀”，彻底驳倒它。这个程式，在其主要著作的相关论述中，如《自杀论》、《职业伦理与公民道德》等都有体现。
还有一个重要的问题，为什么要强调以社会事实为研究对象呢？因为当时普遍流行的社会科学（如果算是），往往充满了“虚假的”理论前提预设与意识形态色彩，这些阻碍了研究者去发掘世界本来的面目。比如，经济学中那些所谓的“规律”，以及政治经济学中关于人类发展前途的设想，这些在涂尔干看来都是虚妄的。也就是说，涂尔干的这一倡议，与其说是为了反抗宗教神学对科学的钳制，发展独立的社会科学，倒不如说主要是为了反驳其他社会科学“错误的”、充满意识形态色彩的研究路线，因为前者经过启蒙运动的“冲击”，神学的世界观已经基本瓦解了，从涂尔干所处的时代来看，它们已经是某种“历史现象”。
现在，回到问题的原初：何以拯救这个混乱的时代呢？涂尔干的答案很简单，就是建立行会组织，以整合社会秩序，并确保国家的自主性以及国家与公民之间的有效沟通，并辅之以一套自发形成的公民道德。涂尔干甚至设想过世界范围内的分工，他认为，只要不同国家之间能形成分工，在相互依赖的条件下就必然会实现世界的和平，结束“丛林法则”盛行的时代。但是，他并没有看到，世界范围内的分工绝不会像某些行会组织那样自发形成，其背后是国家综合实力的较劲，即使在今天，国际分工比历史上任何一个时期都要发达，但和谐世界的目标仍然远未实现。
二、“他者”的视角
涂尔干后期的作品（《原始分类》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》等），与其前期作品风格有所差异，我认为，最大的区别是这些作品拥有了一种远离欧洲工业文明的“他者”视角，或者可以说是涂尔干运用前期的相关理论成果来分析原始部落，具有浓厚的人类学色彩，而这种分析的目的，一方面可以检验理论的普适性，即从欧洲社会推演出的理论形式也可以适用于在时空上完全不同的社会，另一方面，在《宗教生活的基本形式》的序言中，涂尔干一上来就指出，研究古老宗教的最终目的是理解今天的人，更具体地说是要理解人本性之中永恒的方面，但或许这些作品的意义已经远超出了这一目标。
一方面，是分类方法的运用，在上述著作中，涂尔干考察的基本单位都是氏族—作者认为它是原始社会中社会组织的最小单位，因而自然而然地成为分析的对象，在《宗教生活的基本形式》这本书中，涂尔干按照上文所述的“程式”，先一一驳斥了有关宗教本质的现有理论，如泛灵论，进而再把宗教分为仪轨和信仰两部分分别进行论述，最终得出宗教是集体（社会）产物的结论。其中，我认为最为精彩的一部分莫过于有关“范畴”与“概念”之间关系的论述，他从“范畴”的社会起源出发，从而突破了“理性”与“经验”在知识产生问题上的矛盾，简单地说，“范畴”是社会的产物，来源却又超越于个人，它也不等同于简单的经验集合，身处某一集体的个人不一定能够认识到这种不自觉地支配其理性的“范畴”，相反，这种集体的产物却最容易被神化，被贴上某种超自然的标签。另一方面，是相关指标的操作化，比如，在《社会分工论》中，涂尔干用制裁的形式（压制性制裁或恢复性制裁）来表征社会团结的两种类型，在《自杀论》中，他用自杀率来作为社会问题的表征之一，同样，在后期这几本著作中，涂尔干用图腾制度来表征某种原始的集体意识或宗教情感。
但是，作为社会学著作，涂尔干后期作品与其前期所确立的主要理论或结论有矛盾之处，在具体的分析方面也绝非完美。比如，他在前期作品中曾不满相关学科人为地预设结论，制造规律（《社会分工论》）。但是，在其后期作品中，他却预设了原始氏族发展的某种近乎于线性的规律，比如，澳洲部落最为原始，而美洲部落是其进一步发展的形式，事实上，这充其量是一种假说，而涂尔干的相关论述竟完全建立在这种假说之上，很不稳固。这种缺点还体现在他认为若干次级图腾必定会有一个原初的图腾作为“母体”，实际上，这种说法只能作为论述的对象或结果，但在书中，涂尔干却把它们当作是论述的前提条件。此外，缺乏有说服力的一手资料，不足以反映现实状况也是一大缺点，导致相关结论缺乏效度。我们甚至可以认为，仅仅从社会学的角度出发，涂尔干后期的相关著作是对前期理论的证明，因而，它们读起来会比较容易。
尽管从社会学角度来讲，这些著作并非十全十美，但是，它们却在人类学发展史上意义重大，这一点尤其得到了一向重视田野工作的英国人类学家们的赞赏，涂尔干很少做以人类学研究为目的田野工作（甚至几乎没有），但是，他的《原始分类》确是使人类学超脱于纯粹田野工作，进行系统总结和比较研究的典范—尽管它本身存在不少缺陷，因此，涂尔干也是个比较社会学家。
三、涂尔干与韦伯研究方法之对比
尽管我尚未深入阅读完韦伯的所有著作，但根据目前阅读的书籍和之前课堂上学习到的知识，在此试图对涂尔干和韦伯的研究方法进行比较。
第一，二者都强调价值中立。韦伯明确地提出过这一要求，涂尔干虽然对价值方面的要求只字未提，但我认为他强调社会学的研究对象是社会事实，并且要把社会事实当成“物”来考察，这一点是对当时经济学等领域人为制造规律，甚至夹杂意识形态因素的回应，也是朝着价值中立方向进行努力的体现。在《自杀论》这本书中，作者也并不认为对于社会来说，自杀本身是一种“不道德”的行为，而是通过统计数字进行客观地论证，得出存在一定数量的自杀是正常社会现象的结论，某种程度上也体现了价值中立的取向。
第二，历史考察在二者的研究方法体系中都占据着重要地位。韦伯不必多说，涂尔干也视历史考察为发现社会规律的重要途径，比如，在《职业伦理与公民道德》这本书中，涂尔干就对古罗马时期和中世纪的法团组织进行过历史考察。此外，在《文集（第六卷）》中，涂尔干也提到了社会学应该与历史学相结合，使历史学不再局限于研究历史的某一横断面。
第三，无论是涂尔干所倡导的将社会事实当作“物”来考察，还是韦伯的“思想实验”，建立“理想型”的方法，都有一个大前提，即只有在方法论的意义上以上说法才能够成立，否则，就会违背常识，出现韦伯所说的“物化”的情况。
第四，二者都重视“方法论上的整体主义”，这一点并非涂尔干的“专利”，韦伯也不自觉地实践着这一点。比如，在《儒教与道教》这本书中，韦伯并没有直接考察儒教的特征等，而是先写了中国的财政制度、官僚制度等方面，而后自然地引出对儒教的论述，我认为这也是在历史考察过程中的一种整体主义。
第五，韦伯丝毫不排斥功能分析，但是，他指出一切功能分析或数据分析的前提是分析的对象必须要有“意义”，否则，就像韦伯所举的例子，针对较为发达的动物社群也可以进行与人类群体一样的功能分析，但这些结论又有什么意义呢？
以上是对前一段所读书籍的一种“粗暴”的回忆与很不完善的解释性再理解。本文所涉及的内容，只是“记忆碎片”中很少的一部分，但由于前期阅读时缺乏有效及时的“输出”，导致不少内容被遗落，多少有些力不从心。往后阅读一定要吸取教训，及时做好记录，及时进行知识或理解的“输出”，这样或许效果会更好。
[ 此贴被高子畅在2022-12-04 16:41重新编辑 ]
