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王瑞玲
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 王瑞玲的读书报告(更新到2026.3.28)

06年3月读书清单:
《继承人》《再生产》《关于电视》《男性统治》

读书报告:
被伪装的继承与阶级结构再生产:布迪厄论教育如何使不平等合法化
——《继承人》与《再生产》读书报告
社会与政治学院 王瑞玲 S125211034
教育常常被视为社会平等的伟大承诺。现代社会的核心信念之一是:学校凭借其客观公正的选拔机制,使每个人的社会地位不再取决于出身,而取决于个人的能力与努力。然而,布迪厄在《继承人》与《再生产》这两部著作中,对这一承诺提出了系统性的质疑。他揭示了一个与常识不符的真相:教育不仅没有消除社会不平等,反而成为阶级特权代际传递的最隐蔽、最有效的途径。
这两部著作在理论脉络上是循序渐进的。《继承人》出版于1964年,副标题为“学生与文化”,它通过经验研究揭示了教育不平等现象的具体表现。十年后出版的《再生产》则承担了更理论化的任务,其副标题为“一种教育系统理论的要点”,布迪厄试图构建一套能够解释教育系统如何自我维系并再生产社会等级的理论框架。本篇读书报告主要借助《继承人》提供的经验材料,以《再生产》为核心,梳理布迪厄的论证逻辑,同时,呈现这一理论如何从现象描述走向机制分析。最后,对这两本书进行评议,主要包括它们在布迪厄理论脉络中的位置以及学界的评价。

一、《继承人》:平等背后的不平等
《继承人》的研究起点是一个看似简单的问题:为什么不同社会阶级的子女在高等教育中的机会差异如此悬殊?布迪厄通过查阅大量统计数据发现,工人阶级子女进入大学的机会远低于上层阶级子女,而这种差异无法用智力或天赋的差异来解释。
布迪厄提出了一个核心概念:文化资本。他指出了一个被常识所掩盖的事实:学校系统所要求并奖励的那些品质(比如特定的谈吐举止、对高雅文化的熟悉、与教师沟通的从容态度、对抽象知识的亲近感等等)并非普遍的人类禀赋,而是特定阶级家庭传承给子女的文化遗产,也即文化资本。上层阶级的子女自幼便浸润于这种文化之中,当他们进入学校时,这套文化禀赋被教师和学校制度解读为天赋或悟性。相反,工人阶级子女所熟悉的文化与学校文化之间存在断裂,他们要么感到陌生和不自信,要么在努力适应的过程中承受着深刻的异化感。
《继承人》还揭示了另一个关键机制:自我淘汰。布迪厄指出,教育不平等不仅仅表现为被淘汰,更表现为主动退出。工人阶级子女往往在学业尚未失败的早期阶段就放弃了学业追求,或者被“放逐”到理科或文科专业而非医科或法律专业。因为他们从家庭环境、同伴关系以及学校制度的各种暗示中,早已感知到自己与学校文化之间的隔阂。他们将这种隔阂解释为个人能力的不足,从而主动选择退出竞争。这种自我淘汰的机制使教育系统得以保持一种公平的表象:看似每个人都在同一起跑线上,差异仅仅源于个人选择。
然而,《继承人》虽然揭示了不平等的存在及其表现形式,却没有充分解释一个更深层的问题:为什么这套不平等系统能够持续运转而不引发普遍的质疑?为什么那些被教育系统排斥的人,很少将矛头指向制度本身,而是倾向于责备自己?这些问题在《再生产》中得到了进一步的解答。

二、《再生产》:符号暴力的理论构建
《再生产》对《继承人》中聚焦的现象以及导致它产生的社会结构机制进行了分析。布迪厄在这部著作中构建了一套系统的理论框架,其核心是符号暴力这一概念。
1.核心概念:符号暴力
符号暴力是布迪厄理论中最具原创性的概念之一。它指的是一种通过误识来施行的权力形式。与赤裸裸的肉体暴力或经济强制不同,符号暴力的精妙之处在于:被支配者自愿接受支配,他们将支配的逻辑内化为自己的认知图式,从而将不平等的权力关系视为理所当然。
符号暴力的有效运作需要两个条件。其一,支配者必须能够将其特定文化强加为普遍合法的文化;其二,这种强加的过程必须被掩盖,使被支配者无法意识到权力关系的存在。由此我们可以看出,符合暴力的核心是通过被支配者的误识+自愿来强加文化。而教育系统恰恰完美地满足了这两个条件。
2.重要命题:教育系统的双重任意性
为了说明教育系统如何实现符号暴力,布迪厄提出了双重任意性的命题。所谓任意性,是指教育系统所传授的内容并非基于任何普遍的、必然的真理或价值,而是特定阶级文化专断的结果。
而“双重”又体现在哪里呢?
第一重任意性在于:教育系统传授的文化是特定统治阶级的文化专断。选择哪些知识、哪些作品、哪些价值作为学校教育的核心内容,从来不是由教育的内在逻辑决定的,而是社会权力斗争的结果。古典语言、高雅艺术、特定的历史叙事被奉为合法文化,而其他文化形式被贬低为次等或粗俗,这一区分本身没有任何客观依据,它仅仅是阶级权力在文化领域的投射。
第二重任意性在于:教育系统将其所传授的文化专断伪装成普遍的、必然的文化。学校制度通过课程设置、考试标准、教师权威等一系列机制,使特定阶级的文化获得了一种普适性的外观。人们相信学校传授的是人类文明的精华,是经过客观筛选的普遍知识,而忘记了这一选择本身就是权力运作的产物。
由此我们可以得出结论,教育系统通过第一重任意性选择特定阶级的文化作为教育内容(核心是选择),又通过第二重任意性把特定的文化伪装为普遍的文化(核心是伪装)。就这样,看似中立的教育系统和看似中立的教育机构——学校,成为了具有倾向性的文化特权的传授工具,反映着统治阶级的利益。
3.再生产的基本模型:从家庭到学校到文凭
基于上述概念,布迪厄构建了一个教育系统再生产的闭环模型。这个模型包含三个基本环节:
第一,家庭作为文化资本的初始传递场所。每个家庭都通过日常教养实践,向其子女传递一套特定的文化惯习。这套惯习包括语言方式、思维模式、行为举止、价值取向等,它构成了个体与学校制度相遇时的初始禀赋。上层阶级家庭的惯习与学校文化高度同构,因此其子女自然获得了与学校系统的亲和力;工人阶级家庭的惯习则与学校文化存在距离甚至对立。
第二,学校作为强化和合法化的机制。学校教育并非像人们通常理解的那样,从零开始培养每个学生的能力。相反,它预设了某种文化基础,并在此基础上进行强化和筛选。那些已经通过家庭继承了合法文化的学生,在学校中获得了进一步的肯定和提升;而那些缺乏这种文化禀赋的学生,则被标记为能力不足或缺乏天赋。学校通过考试、分班、评语等一系列日常实践,将最初的文化差异转化为学术等级。
第三,文凭作为社会位置的分配机制。教育系统所授予的文凭,在劳动力市场中具有决定性的价值。它们不仅是能力的证明,更是社会地位的通行证。通过将文化资本转化为学术资格,再将学术资格转化为社会地位,教育系统完成了社会等级的代际再生产。更重要的是,这一过程呈现出一种公平竞争的假象:最终获得较高社会位置的人,被认为是因为他们的个人能力和努力,而他们的家庭背景优势则被完全掩盖。
4.再生产的关键环节:误识与合法化
符号暴力的运作依赖于误识。误识是一种制度性的认知扭曲:行动者将权力关系的产物视为自然的、不可避免的、甚至正义的。
在教育领域,误识表现在多个层面。首先,被教育系统排斥的群体往往将自己的失败解释为个人能力的不足,而非制度的排斥。当他们认同我不适合读书这一判断时,实际上是在接受一套将社会不平等转化为个人缺陷的认知框架(失败群体的误识)。其次,特权群体也倾向于将自己的成功视为个人努力的回报,他们真诚地相信自己的优势是应得的(成功群体的误识)。最后,社会整体将学校教育视为客观公正的选拔机制,相信文凭代表了真实的、可比较的能力(社会整体的误识)。
误识之所以可能,是因为教育系统成功地将自己的双重任意性掩盖了起来。它将统治阶级的文化专断呈现为普遍的人类文明,将社会等级的再生产呈现为个人能力的公正评判。当人们相信学校是一个公平的竞技场时,他们实际上已经在参与符号暴力的运作。

三、从现象到机制:两本书的逻辑衔接
将《继承人》与《再生产》一起阅读,我们可以清晰地看到布迪厄论证逻辑的推进。《继承人》提供了经验现象的描述:教育系统中存在系统性的阶级不平等,这种不平等通过文化资本的传递和天赋神话的构建得以实现。但这部著作留下了一个未解的问题:为什么这种明显的不平等没有引发普遍的抵抗和变革?《再生产》则通过严谨的概念构建以及严密的论证分析回答了这个问题。它揭示了不平等得以维系的深层机制:符号暴力通过误识使支配关系合法化。被支配者之所以不反抗,不是因为他们没有意识到不平等,而是因为他们将这种不平等解释为自然秩序的一部分。教育系统的强大之处不在于它能够强制淘汰底层子弟,而在于它能够让底层子弟自愿接受这种淘汰,并将淘汰归结为自身的不足。教育系统通过文化资本的传递和符号暴力的运作,完成了社会等级的再生产,并使这一过程呈现出合法性的外观。

四、《继承人》和《再生产》在形成布迪厄理论脉络中的位置和作用
1.《继承人》以实证方式揭示法国高等教育中机会不平等的现象,为后续理论提炼提供了经验基础。书中包含大量例如图表和数据等经验调查资料,类似社会调查报告。《再生产》则完成了从现象描述到理论体系的跃升,系统提出“符号暴力”“文化专断性”“教育行动”“教育权威”等一系列核心概念,构成了布迪厄教育社会学乃至一般实践理论的概念框架。
2.两本书为布迪厄后期广为人知的概念群提供了最早的系统化运用。
(1)文化资本:虽然在《继承人》中尚未明确命名,但书中对家庭文化传递的分析,就是“文化资本”概念的雏形;到了《再生产》,它已经作为核心概念参与社会再生产机制的分析。
(2)惯习:《再生产》中对“教学工作如何将客观结构内化为持久的性情倾向”的论述,是对“惯习”概念最早的系统阐述。
(3)场域:虽然场域理论在后期才完全成熟,但这两本书已将教育系统作为一个具有相对自主性的制度化机制来分析,为其后的教育场域理论铺平了道路。
3. 思想体系的统一逻辑
这两本书揭示了贯穿布迪厄部分研究的核心命题——社会等级如何通过“误识”转化为文化等级,进而实现合法化再生产。这一逻辑后来被系统地延申到不同领域:在《区隔》(1979)中,同样的逻辑被用于分析趣味,阶级地位如何转化为审美判断,让上层阶级的趣味被误认为普遍高雅;在《男性统治》(1998)中,同样的逻辑被用于分析性别:社会建构的性别差异如何被误认为“自然”,从而建立男性统治。

五、思考:整体评价与理论意义
从学界的评价来看,布迪厄的教育社会学理论具有重要的理论贡献。首先,他突破了将教育研究局限于教育学的传统框架,将教育问题纳入社会权力分析的核心。他证明了教育不仅仅是知识传递,还是一场在文化合法性掩盖下阶级关系结构的再生产。其次,布迪厄提供了一套系统的概念工具来分析不平等的微观机制。文化资本、符号暴力、误识、文化专断等概念,使研究者能够超越对不平等的道德谴责,进入对其运作机制的精确分析。这些概念不仅在教育社会学领域产生了深远影响,也被广泛应用于文化社会学、阶级分析、国家理论等领域。再次,布迪厄揭示了现代社会中权力运作的隐秘形态。在传统社会中,权力的再生产主要依靠暴力或血统;而在现代社会中,权力通过看似中立的文化机制来实现。教育系统取代了贵族制度,成为社会等级合法化的核心工具。这种权力的文化化是布迪厄理论不同于传统权力理论的最重要特点。
布迪厄的理论也存在一些值得讨论的问题。有批评者指出,他的理论过于决定论,对行动者的抵抗和能动性关注不足。在教育系统中,是否存在反抗符号暴力的可能性?教师是否可能成为变革的力量而非再生产的工具?这些问题在布迪厄的论述中未能得到充分展开。此外,他对教育系统功能的单一化理解,也受到了来自教育实践者的质疑:学校难道完全不具有自主性?教育难道只有再生产这一种功能?
这些批评有其合理性,但不应削弱布迪厄理论的根本价值。在一个普遍相信教育是平等阶梯的时代,布迪厄证明了教育同时也是特权的维护工具。只有看清不平等的真实运作方式,才有可能思考真正的变革。布迪厄没有解决的一些问题(比如:在强大的再生产机制面前,行动者到底是如何感知、协商,并有可能突破结构限制的?)正在等待我们逐步去解答、去完善。


2025年12月读书报告
王瑞玲
12月书单
《与社会学同游》
《单身者舞会》
《日常生活中的自我呈现》

读书报告
《日常生活中的自我呈现》读书报告
戈夫曼在《日常生活中的自我呈现》中提出“拟剧分析”的视角,认为社会互动如同一场舞台演出,每个人都像演员一样在特定情境下扮演角色,通过多种方式塑造他人对自己的印象。全书共分七章,围绕人们如何进行“印象管理”这一核心主题展开。戈夫曼在引言中阐明了他的理论框架,即在任何有组织的社交场景中,都可以用舞台表演的观点来理解人际行为。换言之,社会生活可以视为连续不断的角色表演,个人通过控制信息透露和行为表现来维持理想化的形象。

一、拟剧论的核心概念:表演、剧组、前台、后台
戈夫曼认为,当个体出现在他人面前时,便会试图影响他人对自己的看法,这系列有意识的形象塑造行为构成了社交“表演”。演员(个人)通过控制自己传递的信息和细节来维持表演的连贯,避免不符角色的线索破坏情境。为了符合社会期待,表演往往伴随对自我形象的理想化,同时演员也对某些幕后事实进行“神秘化”,不让观众轻易看穿。戈夫曼还指出,演员对所扮演角色的投入程度不一:有的人真诚投入角色,有的人则保持玩世不恭的距离感。这个态度差异也会影响表演的风格和效果。
许多社会情境中的表演并非个人单独完成,而是由一群合作的演员共同演出,戈夫曼称之为“剧组”。团队成员共享幕后信息,彼此支持以维系统一的情境定义。例如,餐厅里的服务人员协力呈现专业有礼的整体形象,家庭成员也常在外人面前默契配合以维护家庭的体面。团队内部制定默契的策略防止舞台失误,一旦有人出纰漏,其他成员会迅速补救或掩饰,以确保对外展示的形象一致可信。
引入 “前台”和“后台”的概念。前台指有观众在场、需要正式表演的区域,此时演员遵循礼仪规范,展现符合角色期待的举止;后台则是没有观众的私密空间,演员在此卸下角色伪装,放松并为下次表演做准备。戈夫曼强调,前台的顺利演出依赖后台的支持。团队成员在后台调整情绪、讨论策略并隐藏那些不宜让观众看到的细节,然后再度走向前台时恢复扮演。社会互动因此在空间上被划分为前台和后台,两者的严格区隔确保了表演的幻觉不被打破。
二、拟剧论的分析框架
“不协调的角色”,指那些可能破坏表演协调的人。某些局外人、告密者或无意闯入者由于掌握团队的幕后信息而对前台情境构成威胁。例如,一位了解内情却不配合表演的人员可能揭穿团队苦心营造的形象。戈夫曼分析团队如何应对这些不确定因素,通过限制信息外泄或将其纳入控制来维护既定的互动印象,尽量避免舞台幻象被拆穿。“角色外的沟通”,即在正式表演之外演员暗中进行的交流。演员有时需要传递不属剧本的信息,这可能通过眼神、小动作或双关语来实现。团队成员之间也会利用玩笑或细小插曲交流内部讯息,让知情者领会而观众不觉察。此外,团队有时会对在场但不属演出一部分的人采取“缺席对待”,即表面上忽视其存在,以便成员间无顾虑地交换意见。通过这些巧妙的角色外沟通,演员在保持主要角色不走样的同时传递附加信息,不至于干扰观众对演出的投入。
戈夫曼提出了维持印象的各种技巧,可概括为防卫性和保护性两类措施。前者指表演者自身尽力避免失误,例如充分排练、谨言慎行等;后者指观众或同伴在演员出错时给予宽容与协助,如装作未见失误或替对方圆场。通过这些策略,各方共同确保互动情境不因小挫折而崩坏。戈夫曼提醒,演员在运用此类策略时也需警惕“此地无银”的效应——过于刻意反而会暴露用心,削弱表演的可信度。
三、总结
戈夫曼指出,日常生活中的自我呈现并非建构出稳定的互动秩序。这一戏剧性的分析视角适用于各类场景,从家庭到职场皆然。个人身份在表演中形成和表达,宏观的社会结构也依赖无数微观互动来运转。因而,考察日常社交中的戏剧性有助于连接个人与社会两个层面,揭示微观行为如何反映并支撑宏观秩序。总而言之,戈夫曼通过大量生活实例展示了“人生如戏,社会如舞台”的洞见:每个人既是角色的扮演者,也是舞台上的合作者,通过持续不断的自我呈现,社会生活的稳定与连续性才得以维系。值得一提的是,作者通过大量生活实例(从医患互动到服务场景等)将抽象理论阐释得生动具体,使读者切身感受到社交行为中潜藏的戏剧性。

布迪厄《单身者舞会》的实践理论阐释及对中国农村婚恋问题的思考
一、内容概述
皮埃尔·布迪厄在《单身者舞会》中,以法国贝亚恩地区的乡村社会为研究对象,通过深入的田野调查,揭示了传统农村婚姻秩序在现代转型中的解体过程。该书不仅记录了乡村长子群体被迫单身的社会现象,更运用布迪厄提出的实践理论对这一现象进行了结构性解释。布迪厄指出,单身问题并非个人选择的结果,而是乡村社会在城乡关系重构过程中,原有资本价值贬损、惯习与新兴场域规则不匹配所导致的系统性后果。
二、布迪厄实践理论的核心概念与解释框架
布迪厄的实践理论认为,社会行动是由场域、资本与惯习三者共同作用的结果。场域指具有特定规则和逻辑的相对自主的社会空间,行动者在其中为占据有利位置而竞争。资本是行动者使用的竞争资源,主要包括经济资本、文化资本、社会资本与符号资本。惯习则是行动者在特定社会位置上长期形成的一套持久的、可转移的性情倾向系统,它既被结构塑造,也反过来指导实践。
在《单身者舞会》中,布迪厄将这一框架应用于对贝亚恩农村婚姻变迁的分析。他认为,传统乡村婚姻场域的核心规则是家产继承与家族地位的再生产,长子因继承土地而享有婚姻优势。然而,随着城市化进程的推进,婚姻场域逐渐与更大的城乡关系场域并轨,其规则转变为对城市生活方式与价值的推崇。在这一新场域中,农民长子所拥有的土地资本经济价值相对下降,其长期形成的乡村惯习——包括身体姿态、消费观念、社交方式等——也被城市主导的审美与价值判断贬斥为落后与不合时宜。布迪厄强调,这种贬斥是一种符号暴力,它使结构性不平等被误认为是个人能力的欠缺,从而加剧了乡村长子在婚姻竞争中的边缘化。
三、婚姻场域的规则变迁与乡村长子的资本贬值
在传统贝亚恩乡村,婚姻是一项重要的社会再生产策略,服务于财产保全和阶级地位的延续。长子的婚姻优势根植于以土地为核心的经济资本和以家族声望为形式的符号资本。然而,工业化和城市化进程改变了婚姻市场的边界与规则。城市成为经济机会与文化权威的新中心,婚姻选择的标准也随之转向,是否能够提供一种接近城市现代性的生活方式成为关键。
由此,农民长子所持资本的价值发生了根本性转换。土地从一种优势资产转变为一种束缚,它既难以直接转换为城市生活所需的现金资本,也限制了持有者流动并获取新型文化资本的可能。与此同时,那些原本处于劣势的幼子或乡村女性,由于不受土地继承的束缚,反而能够通过进城务工获取工资收入(新的经济资本)和城市生活经验(新的文化资本),进而在新的婚姻市场中提升竞争力。布迪厄用数据证实,单身率与从事农业的相关性,最终远超与出生次序的相关性。
四、身体惯习的区隔与婚姻排斥的符号暴力
布迪厄的分析不止于经济层面,更深入到身体与认知的微观层面。他指出,在舞会等社交场合中,农民长子的身体惯习暴露无遗:他们姿态笨拙、举止羞涩、衣着过时,与现代社交场合所期待的洒脱与时尚格格不入。这种身体化的差异并非天生,而是长期农业劳作与乡村生活实践的产物。
然而,在新的场域规则下,这种差异被建构为一种负面标签,即土气、不体面和缺乏魅力。占据符号权力优势的城市群体将这种身体特征与内在价值低下等同起来,而乡村青年也在无形中将这种判断内化为自卑与自我怀疑。布迪厄通过访谈记录显示,即便农村女性可能对同阶层的男性怀有好感,也往往倾向于选择邮递员、工人等具有城市关联的职业者。这种选择不仅是经济理性的,更是一种对优势符号价值的追逐,其结果是在婚姻市场上形成了一种针对乡村男性的系统性排斥。
五、中国农村婚恋场域的参照性分析
当前,中国部分农村地区也面临着大龄男性婚配困难的社会挑战。这一现象与布迪厄所描绘的图景存在一定的历史相似性与结构可比性。尽管中法两国的制度背景和发展阶段不同,但城乡二元结构对婚姻资源配置的深刻影响具有共通逻辑。将布迪厄的视角引入对中国部分农村地区婚恋困境的观察,可以发现二者在结构逻辑上的相似之处,同时也能看到中国语境的特殊性。
首先,场域规则的变迁具有相似性。在中国快速的城镇化进程中,婚姻资源,特别是女性资源,呈现出从农村向乡镇、再向县城和城市的阶梯式向上流动趋势。这导致农村本地婚姻市场的资源萎缩,竞争规则高度向城市标准倾斜。能否在城镇购置房产、拥有非农职业(尤其是有编制的稳定工作)以及支付高额彩礼,成为农村男性婚姻竞争力的关键指标。这些要求本质上是经济资本、文化资本和符号资本在新规则下的具体体现。
其次,资本竞争呈现出中国特有的形态。天价彩礼现象,可以被理解为农村家庭在文化资本(如教育程度、职业声望)和社会资本(如社交网络、个人魅力)相对匮乏的情况下,试图用超额的经济资本进行补偿的一种策略。在县城购房则不仅是经济行为,更是一种获取进入更高层级婚姻场域资格的身份投资。这些行为都反映了行动者根据场域规则对自身资本进行策略性调配的努力。
最后,本土实践也提供了场域规则被主动干预的案例。例如,一些地方政府或社区组织发起乡村青年联谊活动,旨在为本地青年拓展社交圈。这类干预可以被视作试图在宏观城乡对立场域中,构建一个局部、临时性的缓冲场域,通过创造内部互动机会,暂时缓解农村青年因资本劣势导致的社会隔离。其长期效果虽待观察,但表明场域的规则和边界并非完全凝固,存在通过集体行动进行微调的可能性。
六、结论与思考
通过对《单身者舞会》的阅读可以发现,布迪厄的实践理论提供了一套有力的分析工具,将个人婚姻状况这一看似私密的议题,还原为社会场域、资本结构与身体惯习复杂互动的结果;揭示了个人命运背后强大的结构性力量,特别是城乡关系重构如何通过重塑规则、重估资本和制造区隔,来完成对边缘群体的系统性排斥。
我也认识到,农村男性的婚姻难题并非简单的个人问题或性别比失衡的数字问题,而是他们在社会空间位置变迁和城乡二元结构中,所持资本总体贬值、既有惯习遭遇歧视的综合体现。
同时,中国语境也提示了理论的边界与发展的可能。中国的国家政策干预能力、独特的户籍制度历史以及乡村振兴战略的宏观背景,都可能成为影响婚恋场域规则的新变量。这些因素为思考如何通过制度调整与社会建设,改善边缘群体的处境提供了更丰富的实践素材。
总之,《单身者舞会》的价值不仅在于对法国一个地区历史现象的精彩剖析,还在于它示范了一种社会学洞察的方法:穿透个人选择的表象,去理解塑造这些选择的历史结构与权力关系。这种视角对于我们今天分析和应对包括农村婚恋问题在内的一系列社会问题具有重要的启示意义。


11月读书报告

书单:
《现代性与自我认同》
《大都会与精神生活》
《宗教生活的基本形式》
《社会科学方法论》

读书报告:

宗教作为一种社会力量:如何塑造个体、经济与现代性
——从涂尔干与韦伯的宗教理论看社会秩序与变革的精神动力

在涂尔干的《宗教生活的基本形式》与马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教:儒教与道教》中,两位社会学家均将宗教视为理解人类社会的关键,但他们切入的角度和得出的结论却各有不同,共同为我们揭示了宗教如何作为核心社会力量,塑造从个体心智到宏观历史进程。
一、涂尔干:宗教作为社会整合与神圣化的核心
在《宗教生活的基本形式》中,涂尔干通过对澳大利亚土著部落图腾制度的研究,提出了一个根本性的论点:宗教的本质是社会对自身的崇拜。
1.  宗教是社会的神圣化。涂尔干认为,宗教信仰将世界划分为“神圣”与“凡俗”两个领域。神圣物(如图腾)之所以神圣,并非因其内在属性,而是因为它们象征着社会本身。社会通过宗教仪式,将自身的集体力量、道德规范和价值观念赋予神圣的色彩,从而使其获得至高无上的权威。
2.  宗教塑造集体意识与个体精神力量。宗教仪式(如集体欢腾)是产生和再生产“集体意识”的关键机制。在这种集体活动中,个体感受到一种超越自身的力量,从而产生归属感、认同感和道德义务。因此,对涂尔干而言,宗教的首要功能是整合社会,它将分散的个体凝聚成一个道德共同体,并为社会秩序提供终极的合法性基础。
3.  核心结论:宗教是社会性的,它是社会巩固自身、维持稳定和延续的手段。它面向的是社会的存续与团结。
二、 韦伯:宗教作为世界观与经济社会变革的驱动力
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提出了一个与涂尔干截然不同,但又互补的视角。他关注的是特定的宗教观念如何能成为引发巨大社会经济变革的驱动力。
1.  观念驱动历史:韦伯的核心问题是:为什么现代资本主义理性精神在西方,而不是世界其他文明中得到了最充分的发展?他的答案是,新教,特别是加尔文宗的伦理在其中起到了关键的催化作用。
2.  新教伦理的“意外后果”:加尔文宗的“预定论”给信徒带来了巨大的救赎不确定性焦虑。为了缓解这种焦虑,信徒将世俗职业中的成功视为“上帝恩宠的象征”,从而发展出一种独特的“入世禁欲主义”伦理:勤奋工作、理性组织生活、节俭积累、反对奢侈享乐。这种伦理精神,在韦伯看来,恰好为资本主义的原始积累提供了必要的心理驱动力和道德正当性。
3.  核心结论:宗教观念并非总是社会结构的被动反映,它本身可以成为一种积极的、变革性的力量,塑造出新的“社会行动”类型(在这里是工具理性行动),并最终催生新的经济制度。它面向的是历史的变革与个体的内在动机。
三、 比较与综合:以中国宗教为镜
韦伯在《中国的宗教:儒教与道教》中,将其理论框架应用于一个反面案例,这为我们提供了一个绝佳的比较视角,以深化对涂尔干和韦伯理论的理解。
1.    为什么中国没有发展出资本主义?
韦伯详细考察了中国传统社会的结构,特别是儒家正统思想(以及他眼中的“异端”道家思想)如何塑造了中国人的经济行为倾向。通过比较,韦伯得出结论:儒家伦理的特质并不利于资本主义精神的产生,反而在很大程度上阻碍了近代资本主义的发展。
(1)儒教:韦伯指出,在中国传统文化中,儒学并非一种超越现世的宗教伦理,而是一种入世的伦理体系。儒家思想重视现世的和谐与礼俗秩序,强调长幼尊卑和家庭伦理(忠孝)等价值。在宗教观念上,典型的儒者并不关注个人来世的救赎:“信奉儒教的正统中国人……祭祀时为自己祈求多福多寿多子,却丝毫不为自己来世的命运祈祷……儒教中没有来世说、救世说,没有对超验命运和价值的追求”。也就是说,儒教缺乏一种关于彼岸世界救赎的强烈关切,没有像新教那样关于原罪和得救的神学观念。儒家关注的是在现世中恪守伦理纲常以维持社会长治久安,崇尚传统和谐的秩序,并没有鼓励人们为了来世或宗教使命而刻意改变世俗生活。这种维护传统的倾向在韦伯看来恰恰成为资本主义发展的桎梏,因为资本主义需要打破传统束缚、鼓励创新和积累的精神动力。
除了宗教理念上的差异,韦伯还分析了中西方社会组织对经济行为的影响。他强调中国的科举官僚体制和宗族结构使得社会精英(“士”阶层)追求的是政治地位而非经济创新。中国的士人以做官入仕为人生理想,奉行的是受礼教约束的经济思想:各人安守本分,遵循等级分配,不能逾越僭越。这种思想与西方倡导个人竞争和冒险进取的理念截然不同。儒家的伦理理性强调人与人之间的伦常关系和道德修养(修身养性以求他人尊重),而不是鼓励个人积极改造世界来荣耀神或证明自我。相比之下,新教伦理强调人人在上帝面前平等,工作被视为对上帝尽义务的方式,信徒之间形成高度的相互信任和诚信网络,从而有利于商业合作和信用体系的发展。韦伯特别提到,儒家文化中由于缺乏宗教上的共同救赎信念,社会成员之间难以形成超出家族宗族之外的普遍信任;而清教徒社群内强烈的道德纪律和彼此信任则便利了资本主义经济活动(如信贷贸易)的开展。此外,儒家士人崇尚的是传统经典和文雅辞藻,往往缺乏经世致用的科技理性训练;相形之下,新教文化鼓励信徒通过理性研究自然以荣耀上帝,重视世俗职业教育和科学知识,将其视为履行天职的手段。这些对比都揭示出:儒教的理性主义与新教的理性主义存在重大区别,前者倾向于调适顺从于既定秩序,后者则内在地孕育出变革世俗、追求超越的动力。
(2)道教:则更加倾向于神秘主义和对世界的“适应”与“逃避”,同样不具备推动系统理性化经济行为的潜力。
2.  与涂尔干理论的对话:
a. 从涂尔干视角看,中国的儒教成功地扮演了整合社会的角色。它通过科举制、祖先崇拜和家族伦理,将帝国、士绅阶层与基层社会紧密地凝聚在一起,形成了一个高度稳定的“神圣”秩序。在这个意义上,儒教是成功的“社会整合剂”。
b.从韦伯视角看,正是这种过于成功的、以维护既定秩序为目标的整合,抑制了能够引发革命性变革的张力。新教与世界的紧张关系被儒教与世界的和谐关系所取代。
    四、理论视角与解释路径的比较
韦伯和涂尔干都重视宗教对社会行为的影响,但他们在理论视角和方法论取向上存在显著差异。
1. 问题意识与关注重点:韦伯关心的是宗教如何带来社会经济的变迁,特别是宗教观念如何成为经济行为的动力。他以新教伦理促进资本主义兴起这一命题为代表,揭示宗教可以成为社会变化(尤其是经济发展)的催化剂。相反,涂尔干关注宗教在维持社会秩序中的作用,强调宗教作为一种普遍存在的社会机制如何保障群体的团结与稳定。用一句话概括,韦伯将宗教视为促成经济行为和制度变革的力量,而涂尔干将宗教视为塑造社会凝聚和道德秩序的基石。因此,前者更关注宗教与经济发展的因果关联,后者更关注宗教与社会结构的功能关联。
2. 理论视角与方法论取向:韦伯采用的是理解社会学的方法,偏重“主观意义”的分析,属于方法论个人主义取向。他倾向于从个体行为者的动机和意义出发,分析宗教伦理如何内化为个人行动准则,再汇聚成社会经济现象。例如,他通过阐释清教徒如何理解“天职”来说明资本主义精神的形成。这种分析注重历史文化的特殊性和多因性。相对而言,涂尔干奉行实证主义和功能主义的方法论,主张从整体出发考察“社会事实”,属于方法论集体主义阵营。他把宗教当作一种客观存在的“社会事实”来研究,通过比较原始社会来寻求宗教的普遍形式和功能规律。他更强调结构和集体力量对个体的制约,注重寻找社会现象(如宗教)对维系社会系统的功能解释。简单说,韦伯从个体行动意义切入,涂尔干从集体结构功能切入,这一差异导致他们对宗教与经济关系的解释路径明显不同。
五、 总结:两种模式的社会力量
通过对三本书的阅读,我们可以提炼出宗教作为社会力量的两种基本模式:
1.  涂尔干的“整合模式”:宗教是社会的象征与巩固者。它通过创造神圣、举行仪式来强化集体情感,维护社会结构的稳定与延续。它解释了社会何以可能,以及道德权威的来源。
2.  韦伯的“变革模式”:宗教是历史进程的精神驱动力。特定的宗教观念能够内化于个体,形成一种独特的生活导引,从而催生新的社会行为与经济形态,最终改变历史轨道。它解释了社会为何变迁,以及现代性的文化起源。
将韦伯对中国宗教的分析纳入,我们看到了这两种模式的交织:一个社会(传统中国)可能因其主导宗教(儒教)强大的“整合”功能,而抑制了可能引发内部“变革”的宗教观念的出现。而西方则因基督教内部的裂变(宗教改革),意外地释放了具有变革力量的“新教伦理”。
结论:涂尔干和韦伯分别揭示了宗教力量的一体两面——维系秩序与驱动变革。理解任何复杂的文明,无论是西方的崛起还是东方的路径,都必须深入探究其宗教文化内核,因为正是这些看似“非理性”的信仰与仪式,在最深层次上理性地塑造了我们生活的世界。

现代性的双重面孔:制度断裂与心理激荡

——吉登斯与齐美尔的现代性理论比较

吉登斯的《现代性的后果》《现代性与自我认同》与齐美尔的《大都会与精神生活》为我们理解现代社会的复杂面貌提供了相互补充的理论视角。这三部作品分别从宏观制度结构、自我认同机制以及都市心理体验的不同维度,描绘了现代性如何同时塑造了社会的外在形态与个体的内在世界。本报告旨在梳理并比较两位思想家的核心观点,探讨其理论之间的联系与不同。
一:模糊描绘与清晰勾勒:不同时期对现代社会的理解
    吉登斯与齐美尔都关注现代社会的特殊性质,但立场有所不同。齐美尔作为19世纪末20世纪初的学者,将现代性的典型场域定位在大都市,通过分析都市生活来折射现代性的特征。他眼中的现代性更多体现为一种经验状态:快节奏、货币经济主导、理性至上、人情疏离等。齐美尔并未明确使用“现代性”概念,但他描述的大都会精神生活实际上揭示了早期现代社会的一系列表征。
而吉登斯是在20世纪末直面“盛期现代性”乃至“晚期现代性”的理论家。他明确界定了现代性的历史阶段,强调现代性是一个持续深化的过程而非终结,并反对简单宣称“后现代”的观点。吉登斯从宏观入手,将现代性归结为制度性变迁和全球性影响:民族国家、资本主义工业体系和全球化网络塑造了现代世界的基本秩序。吉登斯将现代性视为一种“断裂式”的发展,强调其与传统的根本性割裂。他指出,现代性的三大动力机制——时空分离、社会制度的抽离化机制以及现代性的反思性——共同催生了一个高度动态且全球化的社会系统。在《现代性的后果》中,吉登斯关注的是现代制度的“风险性”,这种风险不同于传统社会的自然危险,而是由人类知识体系本身所制造并难以完全控制的“人为不确定性”。
相比齐美尔直观地从都市日常提炼现象,吉登斯提供了一个更总体性和历史性的现代性概念。二者的共同点在于都认识到现代性带来了前所未有的动态变革和对传统生活方式的冲击,但齐美尔侧重于具体生活感受的刻画,而吉登斯倾向于抽象出现代性的结构特征与阶段划分。
二、都市冷漠与信任机制:应对不确定性冲击的不同策略
在现代性的冲击下,齐美尔笔下的都市个体发展出了一种带有厌倦态度的理性主义和情感保留。在《大都会与精神生活》中,他描绘了一个由金钱经济主导的都市生活,其中信息、人流和刺激的密集流动导致了个体心理的重大调整。大都市人面对“神经生活的强化”必须发展出一种“理性算计”和“冷漠”的态度作为心理保护机制,用客观、量化、算计的态度处理人际关系和社会交往,以应对不断涌入的感官刺激和社会交往的复杂性。这种冷漠是一种功能性适应,使个体能在密集的社会互动中保持心理完整性。
面对现代性的不确定性和复杂性,吉登斯则提出了“信任”作为核心协调机制。在抽离化系统中,个体必须依赖对抽象系统(如货币制度、专家系统)的信任来应对日常生活中无法直接控制的知识和社会关系。信任不是盲目的,而是基于对系统可靠性的合理预期,是现代性得以稳定运作的心理基础。现代社会的运转高度依赖这些系统:我们相信医生会正确诊断疾病,相信飞机会安全抵达目的地,相信银行会保管好我们的存款。但这种信任是有条件的,它基于我们对专业知识和技术系统的依赖,而不是传统社会中对熟人或社区的信任。
齐美尔的“冷漠”与吉登斯的“信任”两者都是个体在现代环境中维持本体安全的不同路径,不同的是,一个是对外界刺激的被动情感适应,一个是对抽象系统的主动信任构建。
三、碎片化体验与反思性规划:自我认同的不同维度
齐美尔关注现代自我体验的“碎片化”特征。在现代都市中个体面临一系列心理适应问题:刺激过量导致冷漠,匿名环境带来人格的保留,社会分工造成个人的原子化。个体同时属于多个社交圈子和兴趣群体,这种“交叉圈属”导致了个人认同的多元化和片段化。他的关注点在于个体如何在强大的社会潮流中保持自主性,他担忧现代条件下真诚的个性可能被淹没,人的独立性受到挑战。齐美尔揭示了现代人如何在多重社会角色和快速转换的社交场景中,形成一种流动、多元的自我体验。
在《现代性与自我认同》中,吉登斯则更关注当代社会中自我认同的构建。在传统社会中,生活轨迹很大程度上是给定的:你出生在某个阶层,从事某种职业,建立某种家庭,往往在出生时就已经定好。在现代社会,自我不再由传统角色预先给定,而是成为一个需要持续建构和修正的“反思性项目”。我们可以自由选择职业、伴侣、生活方式甚至性别认同。但这种自由带来了另一种烦恼,那就是选择背后沉重的负担——没有明确的路标告诉我们该如何生活,每个决定都伴随着可能选错的焦虑。我们像站在一个巨大的超市里,面对琳琅满目的生活选项,却不确定选什么最好。现代生活的自由与负担是一体两面的。我们享受着前所未有的选择自由,却必须承担选择的全部责任;我们脱离了传统束缚,却可能感到无所适从;我们能够重新创造自己,却可能迷失在无穷的可能性中。
吉登斯提出现代人并非被动适应,而是可以主动规划自己的身份和人生道路,自我成为一个反思性项目。现代性的后传统情境给予个人前所未有的选择空间,同时也要求个人不断塑造自我以应对变化。吉登斯引入了如本体性安全、身份认同危机等概念,讨论现代人内心的焦虑与安全需求,以及通过建立基本信任(如亲密关系)来维持心理平衡。个体通过编织连贯的自我叙事来建立本体安全感,这种叙事整合了过去经验并导向未来的规划。自我认同的建构始终处于现代性的专家知识影响之下,同时又具有高度的个人选择性和责任性。
齐美尔的碎片化体验与吉登斯的连贯性叙事看似不同,但都揭示了现代自我认同的不同维度:齐美尔捕捉了自我在复杂社会结构中被分散、被多重化的客观现实。吉登斯则关注个体如何努力维持连续性和一致性的心理需求。
四、总结:现代性的双重面孔
通过比较阅读可以发现,吉登斯和齐美尔分别描绘了现代性的两副面孔——一副是冷静理性的制度架构,一副是躁动不安的心理图景。现代人同时生活在吉登斯笔下的抽象系统和齐美尔描绘的都市刺激之中,既要建立对遥远系统的信任以维持日常生活的秩序,又要发展出心理策略以应对近在咫尺的过度刺激。正是这种宏观制度结构与微观心理体验之间的持续互动,构成了复杂的现代性经验。
理解这种双重面孔,不仅有助于我们把握现代社会的运行逻辑,也为思考如何在制度设计和个体生活中应对现代社会提供了理论基础。

10月读书报告
1.书单
《社会学方法的准则》
《西方社会学理论》下卷
《现代性的后果》
《街角社会》
《社会学的基本概念》
《中国的宗教:儒教与道教》

《现代性的后果》读书报告
一、现代性及其断裂
1.何为现代性?现代性指社会生活或组织模式,大约十七世纪出现在欧洲,并且在后来的岁月里,程度不同地在世界范围内产生着影响。
2.何为现代性的断裂?吉登斯否认我们进入所谓的后现代性时期,提出自己的论点——关于现代社会发展的“断裂论的”解释。这里所说的断裂,是指现代的社会制度在某些方面是独一无二的,其在形式上异于所有类型的传统秩序。吉登斯从变迁速度、变迁范围、固有特性三个方面阐述了何为现代性的断裂:
(1)现代性时代到来的绝对速度快;(2)变迁范围广,席卷全球;(3)现代制度的固有特性是历史上从未出现过的。
二、社会学与现代性
吉登斯分析了社会学与现代性的关系,提出了三个一反传统的概念:
1.多维概念。现代性并非像三位经典社会学大师认为的资本主义(马克思)、工业主义(涂尔干)或者合理化(韦伯)那样是单维度的,相反,现代性是多维的。
2.时空概念。吉登斯反对社会学理论中通常使用的“社会”概念,传统的“社会”概念其实就是民族国家和秩序问题。他认为我们应该把对秩序的探讨变为社会体系究竟是怎样把时间和空间连接起来的,必须深入考察现代制度是怎样“适应于”时间和空间的。
3.双向阐释(反思性)概念。以往,社会学被认为可以用来预测和控制社会生活,以及通过对社会主体(这里我的理解是社会行动者及其社会行动)的理解来对社会科学作出清理。吉登斯认为这种观点不充分,他用“双向阐释”来解释社会学与现代性条件下的人类行为:第一重的阐释是作为外行的行动主体对社会学的影响,社会学知识的发展依赖于外在世界;第二重阐释是创造出来的抽象化的社会学概念重新返回社会世界,作用于社会生活。吉登斯把它称之为“反思性”模式。我对此的理解是,人类社会不是一往无前自顾自发展的,社会科学也不是单方面对社会的追踪与阐释,人类对自身社会的阐释和理解会反过来影响社会发展,所以社会与社会学是相互作用的,此谓“反思”。
吉登斯总结,社会学在反思现代性的过程中的关键地位,源于它用最普遍化的方式反思现代社会社会生活。
三、现代性的动力机制
吉登斯认为,现代性的动力机制派生于时间和空间的分离和它们在形式上的重新组合。正是这种时空分离导致了社会体系的“脱域”,而所有的脱域机制都依赖于“信任”。
1.何为“脱域”?所谓脱域,指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中,从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。象征标志和专家系统是两种脱域机制的类型,前者指的是相互交流的媒介,后者指的是由技术成就和专业队伍所组成的体系。
2.何为“信任”?信任可以被定义为:对一个人或一个系统之可依赖性所持有的信心,在一系列给定的后果或事件中,这种信心表达了对诚实或他人的爱的信念,或者,对抽象原则(技术性知识)之正确性的信念。
四、进一步阐述现代性及补充说明其他概念
吉登斯进一步分析和阐释了现代性和全球化的几个维度,深层辨析了几个概念用来补充脱域概念:再嵌入;当面承诺、非当面承诺;阐述了日常生活情境中的亲密关系如何在现代性的全球化倾向下发生转变,以及分析了现代性出现危险和问题的几个因素。最后总结:我们正进入一个高度现代性的时期,现代性内在地就是全球化的,现代性内在地是指向未来的。

《社会学方法的准则》读书报告
一、社会事实的定义
为了使社会学家能够方便地发现社会事实,而不将它们与其他事实混淆,涂尔干把从能对个人意识产生强制作用这一特性上可以认识的行为方式或思维方式视为社会事实(强制性)。他承认这不是社会事实唯一的定义,而只是他从其许多特征中选择的最明显特性。这种选择是为了契合研究需要,因为“能对个人意识强制作用”这一点可以通过外部观察得到、可以认识。
像那种根据事物内在属性来定义却在实际研究中无法利用的定义是没有用的,因为研究伊始研究者往往不知道事物的内在属性是什么。
二、提出关于观察社会事实的准则:应当把社会事实视为物(客观实在性)。
这也是涂尔干在序言中单独提出来单独强调的特性,它是一切研究的基本原理和前提。体现出涂尔干借鉴自然科学研究方法的倾向。他认为不能仅凭内心主观臆断,而应该通过观察发现可感知的外部特征、通过实际验证。否认能以精神直接认识物。很多社会科学著作表述的不是事实,而是作者在进行研究之前对事实所持的先入之见。
涂尔干提出了两条亚定理:
(1)必须摆脱一切预断。他承认在社会学上,由于感情的参与,打破这个枷锁特别困难,但是他相信有一天能够实现。
(2)只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究对象,并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。这一条我认为可以看作是社会事实定义的缩小化和具体化。在选定某个社会事实作为研究对象以后,同样根据外部特征来收集符合的现象。这样可以使研究一开始就立足于现实之中,而不是仅根据研究者的臆断和主观定义。
因此,社会学家试图研究某一种类的社会事实时,他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
三、社会现象对于个人来说是外在的(外在性)。
涂尔干用细胞与生命体的关系来类比个人与社会的关系,指出整体属性并不等于部分属性之和,同样,社会的属性不等于个人属性的叠加。所以社会虽然是由个人意识组成,但绝不能仅仅通过个人意识来解释社会现象。因为社会现象在形成之始,就脱离了个人意识,具有了它本身独特的属性。
特殊事实存在于社会本身,而不存在于社会局部;同样,它也存在于构成社会的个人意识之外。涂尔干的论断把社会学和心理学划出了明确的界限。不过这种区分不否认过渡地带的存在,所以他认为有可能出现作为个人心理学和社会学的共同地盘的完全是形式的心理学。
四、区分正常现象和病态现象的准则
1.在这个现象发生的特定的时间特定的社会种里,对于这种社会类型是正常的。
2.何谓“正常”?即现象的普遍性与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系,这也是用来检验第一条的方法。
3.如果这个现象与在尚未完成其全部进化过程的社会种有关,那么第二条的检验就是必不可少的。
涂尔干强调必须把现象的普遍性作为衡量现象正常的标准。他举了犯罪的例子作为证明,犯罪对于个人来说是不正常的,但对于社会来说却是正常的,因为无论什么类型的社会都会有犯罪,犯罪也同整个社会生活的基本条件联系在一起。
五、划分社会类型的准则。
首先,以最简单的社会或单环节社会为基础,根据社会表现出的融合程度对社会分类;其次,再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。
六、关于解释社会事实的准则:必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。
那么如何寻找原因呢?一种社会事实的决定性原因应该到先于它存在的社会事实之中去寻找,而不应该到个人意识的状态之中去寻找。或者,一切比较重要的社会过程的最初起源,应该到社会内部环境的构成中去寻找。那么如何寻找一种社会事实的功能呢?应该到它与社会目的的关系之中去寻找。
七、求证的原则:同样的结果总是有同样的原因。涂尔干强调共变法在社会学研究中的应用,这种类似于自然科学实验中通过控制变量,设置实验组和对照组,最后通过比较来得出结论。不同的是,社会学现象往往不能手动控制变量,便只能通过比较归纳出原因。因此涂尔干提出,要解释某一较为复杂的社会事实,只有观察它在所有社会种中的全部发展过程才能做到。

《街角社会》读书报告
一、内容概述
这本书主要记录了作者进入美国一个意大利人贫民区——科纳维尔,利用参与观察的方法对这个贫民区的社会结构做出分析并记录下的研究所得。
作者分别研究观察了诺顿帮(由街角青年组成)、意大利人社区俱乐部(由男大学生组成)这两个群体中的社会结构和人与人之间的互动关系及其地位。从这两个群体引申出两个社会阶层的状况,底层青年和较高层受过大学教育的青年。作者也观察分析了街坊文教馆(由外来人员组成)在这两个群体之中的社会角色。
除此之外,作者观察并研究了经营赌博业等非法行业的科纳维尔非法团伙成员、贫民区的政治和社会结构,描绘了这个社区的人们出于感情和谋求利益的需求进行政治竞选和组织一系列政治活动的过程。
最后,作者得出结论指出科纳维尔的问题在于它本身的社会组织未能与他周围社会的结构融为一体。这既说明了政治组织和非法团伙组织的发展,也说明了这个地区的人们对其种族和意大利的忠诚。这其实根本反映了社会流动的问题,一个街角青年要如何既获得向上的社会流动,同时又不背弃自己的出身阶层获得街角的承认,这是值得思考的,也是后续无数街角青年所需要面对的。
二、研究特点
这本书作为社区研究及实地研究的一个绝佳案例,也同时作为社会学的经典之一,以下几个鲜明的特点令人印象深刻。
1.以小见大的群体结构分析
作者没有对大量的社区居民进行统计调查或进行普遍式的访谈和观察。他通过对两个帮派其中人物的地位和结构分析,来以小见大地试图了解贫民区的社会结构。比如说关于社会态度的调查,很难去统计所有位于这个社区,人们对于某一项公共事件或政治竞选的态度如何,但是作者发现分属于不同群体的人态度往往也有所不同,而他们所属的群体往往从较大概率上影响和决定了他们对于公共事件的态度。作者主要研究了两个帮派,其一是主要由街角青年构成的诺顿帮,由贫民区的底层青年组成;其二是主要由大学生构成的意大利人社区俱乐部,由贫民区中少数上过大学的青年组成(后来吸收了部分街角青年)。这两个帮派也分别折射出了贫民区的两种社会阶层,普通底层青年和较高层受过教育的大学生青年。作者从这两个群体的首领入手,通过结识多克和奇克,再渐渐去认识别的成员,融入他们的日常活动和集体圈子,逐渐了解到群体中不同人物的位置和地位高低。在这个过程中作者发现领袖的重要作用,他往往是多人活动的发起者和不同人之间的协调者。
2.对于研究过程和方法的详细介绍
作者在附录里比较详细地介绍了这本书的成书过程。包括他为什么想要去做这样一个研究、为什么选择这个地区、融入街角社会的方法和过程。作者本人也说以往社区研究和实地研究很少会写出研究者个人参与的过程、涉及研究者自己与研究的方方面面,而他正是试图填补这样的空白。其中研究前的准备、资金来源、住宿问题、作者面临的问题以及如何解决等等都在附录中有所介绍。我觉得附录对于社会学学者,尤其是学生和研究新手来说非常有参考价值。比起写下的研究问题和得出的结论,研究背后所使用的方法、克服的困难,进入社区的细节以及作者如何完成研究的整个过程,对我们未来要进行的参与观察研究具有非常大的帮助。因为特定的问题和结论的价值是有限的,但方法和研究指南却具有更为普适性的意义。
三、方法论上的启示
1.注意参与观察法受情感卷入的影响程度
我能感受到无论是我作为读者,还是写书的作者在研究整个开展过程中情感的卷入,这种卷入的程度是不断加深的。虽然韦伯提倡这研究过程中尽量价值中立,在实地研究过程中有一条原则也是尽量减少研究观察者对所观察对象的影响,但是这往往是很难完全做到的。我最印象深刻的是书的第一章,介绍多克和他的诺顿帮的形成、团体结构以及最后的解体。我想大多数读者都会在逐步的阅读中产生对原来印象中所谓贫民区底层青年的不同看法,对多克的钦佩也会随着对他的了解增多而不断增长。他最后无奈之下放弃竞选、诺顿帮的解体也像一部小说终于完结一样,给人带来莫名的惆怅。这点在附录中也有提到,作者本人也是出于想要积极改变贫民区状况的想法而组织了面向市长的游行,以及其他由于情感的卷入而产生的行为。我想虽然不能做到完美的、置身事外的观察者,我们所能做的就是尽力协调和平衡,在个人情感之外去维持研究的理性、客观性。
2.利用关键人物融入社区
前期研究中,作者尝试过挨家挨户地调查房屋面积等信息,但是后面把这些调查总结为“非常失败”。一段时间内,作者在空间上处于科纳维尔这个贫民区,却在社会上完全不了解这个地区的一切,包括社会关系、帮派结构和居民的情感态度等等。而和诺顿帮首领多克的相识是研究形势的转折点。正是通过多克的帮助,作者可以凭借帮派首领朋友的身份去参加街角青年的各种活动,在长期相处中赢得他们的信任,并获得大量有效的第一手资料。得益于融入街角青年的经验,在后续研究意大利人社区俱乐部时,作者也首先试图得到首领的帮助和信任,在此基础下,后续进一步研究的开展就更容易了。在长期研究中,也需要耐心去等待或者创造有利于研究的机遇,比如作者在保龄球比赛中拔得头筹使他和街角青年的关系更上一层楼。


6.3-6.23书单
《新教伦理与资本主义精神》《金钱、性别、现代生活风格》《自杀论》
7.8-8.4 书单
《学术与政治》《共产党宣言》《西方社会学理论(上卷)》

读书感想:
《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯主要讨论了这样一个问题:为何现代理性资本主义在西方新教地区兴起?韦伯通过研究与论证,得出了特定的新教伦理(尤其加尔文宗)无意中孕育了驱动资本主义的“精神”的结论。
具体逻辑便是,加尔文宗的“预定论”引发了救赎焦虑,信徒需在世俗职业(天职)中勤奋工作以寻求神恩确证。入世禁欲主义的思想(反对奢侈享乐)促使信徒克制消费,将利润再投资。所以新教徒们将职业成功视为道德义务与神意,推动了理性化、系统化的经营追求利润。这种视工作为天职、积累为责任、节俭为美德的心态,为早期资本主义提供了强大的文化动力。最终,资本主义成熟后脱离宗教根源,形成韦伯警示的理性“铁笼”。
看到导言的时候我主观觉得韦伯有抬高资本主义之嫌,但后面全部看完才体会到他严谨客观理性的态度。他并没有吹捧资本主义精神,而是试图理性分析其发展缘由和反过来对现代社会造成的束缚“铁笼”。也正如他所言,他并不是排除经济和物质作用对于资本主义发展的影响,而是说想在这些因素之外探讨精神和文化因素对资本主义发展的影响,也就是在众多原因中试图聚焦出一个原因具体导致的结果。
古有孔子提倡克己复礼,而这里可以说是新教徒们企图克己而荣耀上帝。劳动的目的是确证神恩,所以新教徒们不专注于消费,勤俭的生活使财富得以累积,积累的资本又继续用于扩大生产和资本再积聚。所以新教兴起的地区更有助于资本主义完成资本积累从而兴盛发展。这让我想到马克思构想的共产主义社会里面,人们劳动的目的是劳动本身。虽然新教时期离这种社会还差得远,但是新教伦理对于资本主义的促进作用也不妨理解成另一种形式的“为劳动而劳动”。
韦伯尤其强调了理性的相对主义,提出新教伦理所提倡的生活方式是“非理性下的理性”。这句话是什么意思呢?就是说新教伦理提倡的生活方式,从个人生活幸福的角度来说是极其非理性的,因为它提倡苦行,抵制享乐和纵欲,简直和生命的目的相悖。但是从系统完整规划生活、避免强烈情感侵扰、以及将信仰贯彻到生活的方方面面来说,又无处不在地体现了理性克制的特点。就是这样看似非理性的理性,与“天职观”结合在一起,促使信徒以极其认真、理性、系统化的方式经营事业,追求效率和利润最大化,这推动了经济活动的合理化。
这本书为我了解西方宗教打开了一个窗口。在此之前,我从未真正了解宗教在西方社会中的地位,也从未想象到所谓“虔诚”到底是怎样的一种状态。西方社会千百年来腥风血雨的宗教斗争,“百家争鸣”式的教派和学说,以及大批狂热虔诚的信徒和宗教集会盛况,让我逐渐明白为什么“宗教”是一个西方社会中敏感而热度又高居不下的话题。
韦伯在书的结尾提出了一个深刻的洞见:最初由宗教伦理驱动的资本主义精神,一旦资本主义体系成熟并世俗化,便会摆脱其宗教根源。追求利润和效率本身成为了目的,形成了一种强大的、非人格化的、理性化的社会秩序(“铁笼”)。人们被困在这个系统中,财富本身的诱惑超越了苦行的最初目的,人们倒向贪婪、消费和享乐,最初的宗教意义和道德动力已经消失殆尽。

《金钱、性别、现代生活风格》是齐美尔的著作选集。从名字就可以看出,这本书可以大致分为三个部分,第一部分是“金钱”主要选自《货币哲学》中的章节;第二部分是“性别”,主要节选了对男女性别问题进行思考的短篇文章,包括女性文化、卖淫问题和卖弄风情等等;第三部分是“现代生活风格”,主要分析了现代生活的一些特殊现象,例如时尚。齐美尔被称为“社会学小品文大师”,而这本书强烈和特别的个人风格也给我带来不一样的阅读思考。
首先就是高度思辨性的论述风格。齐美尔因为其哲学背景,无论在论述货币流通对现代社会的影响还是分析为什么要发展女性文化时,都会从比较抽象和思辨的高度进行论述,这也使得我这种一般读者因为没有掌握丰富的相关知识和哲学术语,跟上作者的节奏比较难,尤其是后面几篇阐述女性文化等其他问题的文章,很难说我理解了。
但是在可理解的部分或篇幅较短的文章中,我能体会到他那天才般的思想和灵动的思维跳跃。比如对男女权力地位的深度分析,男性可以不意识到自己是男性,但是女性不能不够识到自己是女性,所谓“主人可以意识不到自己是主人,但奴隶却不能不意识到自己是奴隶”,用夸张的手法,凸显了当时的时代背景下女性无论是经济还是社会地位上处于很大弱势的状况。他能够不囿于自己的立场思考并达到超越现代大部分人的思想深度,不愧为一代社会学大师。
再比如对卖弄风情行为的分析,他把这种行为归结到对在“得到”和“尚未得到”中间的不确定状态的追寻,并扩展到其他事物,说人们着迷的是对这种不确定状态的追寻。这不能不让人想到他对“陌生人”的定义和对“价值”的定义:陌生人不是完全游离于社会世界之外的人如外星人,也不是身边的人,他是今日停留而明日就要离开的游客;完全轻松得到的东西如空气没有价值,完全得不到的东西也没有价值,只有不是唾手可得但可能得到的东西才有价值。这种分析可以说把相对主义发挥到了极致。
这本书给我第二个印象深刻的特点就是作者在行文中喜欢运用很多形象的比喻,并且对于艺术的评论信手拈来。这体现出齐美尔对其他艺术领域的涉猎和了解,从社会学的角度思考别的领域也是一种新鲜的体验,有助于我们开拓视野和锻炼思维。

《学术与政治》是韦伯在一战结束前后(1917-1919年)在慕尼黑大学发表的两篇演讲合集。与复杂艰深的宗教分析以及其他更晦涩的学术研究相比,学术和政治这两个话题,不仅是当时的德国民众,也是现代年轻人一般更渴望谈到和得到指导、更渴望了解像韦伯这样的智者和大师如何看待的问题。历史的风带我们穿越回到百年前的德国,去领略韦伯这位社会学大师富有见地的思考和审慎智慧的表达。因为是演讲稿,所以可读性非常强。我仿佛成为一个听众,看到韦伯在讲台前娓娓道来。
在《学术作为志业》中,韦伯指出,学术事业需要激情、责任感与远见:“只有当一个人全心投入他的工作时,他才能在其中发现真正的意义。” 科学研究的本质在于不断被超越,“所有科学成果都是暂时的,注定会被新的发现取代”。因此,学者必须接受知识的暂时性与学术竞争的不确定性。他强调价值中立原则,认为教授的讲坛不是宣讲政治观点的地方,学者的任务是帮助学生分清事实判断与价值判断。学术的志业不是通向终极意义的道路,而是在“祛魅的世界”中,以职业伦理面对知识的无限任务,“尽管世界不再有任何魔力,我们仍要以人类的尊严投入工作”。在《政治作为志业》中,韦伯区分了“为政治而活”(以政治为志业)与“靠政治为生”(以政治为谋生),强调政治工作需要热情、责任感和判断力。政治是“钻透厚木板”的过程,需要耐心与力量。他提出信念伦理与责任伦理的区分:前者强调“无论后果如何,都要依照自己的信念行事”,后者强调“必须为自己行为的后果负责”。韦伯认为,“成熟的人是在激情与责任之间保持张力的人”,政治家必须在信念与现实之间找到平衡。
两篇演讲共同探讨在理性化和价值多元的“祛魅”时代,个体如何选择并承担志业。韦伯告诫青年不要沉溺于空洞的理想主义,也不要陷入犬儒的现实主义,而是在“清醒地面对无意义的世界”中,依然选择为所信之事业负责,“在绝望中仍说‘是’”。

《共产党宣言》系统阐述了历史是阶级斗争史的历史观,对当时的社会现状进行了诊断,指出资本主义社会存在不可调和的阶级矛盾(资产阶级 v与无产阶级)和内在危机。无产阶级必须通过联合和革命推翻资产阶级统治,达成消灭私有制、消灭阶级,建立自由人联合体的共产主义社会的未来目标。《宣言》除去对阶级斗争理论和无产阶级历史地位的阐述,还批判了当时流行的各种社会主义,阐述了共产党对其他党派的策略。

《西方社会学理论(上卷)》是对古典时期社会学名家评述式的介绍。主要介绍了托克维尔、涂尔干、马克思、韦伯和齐美尔一共五位社会学家的思想。除了托克维尔,其余的几位社会学家我在考研备考时期对他们的思想就已经有所了解。不过这本书介绍得更有深度,他们的生平和思想发展脉络的叙述也更详细。每章节后的评议部分对各个社会学家的思想从正反两面进行了比较全面客观的评价。这种评价有利于我们从总体上把握每个大师的学术气质和特点,不一味地推行原教旨主义和经典崇拜。
我觉得阅读评述式经典的好处之一是方便自己以后对社会学原著的选取和阅读。比如我会了解到,齐美尔的思想一共经历了三个时期,分别是哲学时期、社会学时期还有生活哲学时期。那么在后面他的论著中,我就会偏向于先选取社会学时期的重要著作来读,从重点到全面,从主要著作到其他著作。好处之二就是方便以后理解他们的某一本著作。结合当时社会学家创作他们的时代背景和自己的思想发展过程再去读,比直接跳入原著效果要好,也起到一个提纲挈领的作用。
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王瑞玲
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走进田野,看见真实
——读《在野之学》有感
王瑞玲
2025年4月8日
“七月在野,八月在宇,九月在户,十月蟋蟀入我床下。”第一次看到书名,《诗经》中的诗句不禁映入我的脑海。伴随着诗意而又古朴的书名,我逐步走进了贺雪峰教授所构筑的社会学世界。何谓“在野”?在这本书中,“在野”就是在田野,在实践,在经验中去通过饱和经验法获得经验质感来进行社会学研究,以达到经验和理论的完美结合,发展出具有主体性的、立足于中国社会实践的中国社会学。
如果用一句话来介绍这本书,那就是:这是一本关于社会学学者进行社会研究和人才培养方法论式的著作。它刷新和拓展了我对社会科学研究及社会科学学者培养原有的认识,让我更加领略到社会科学的魅力和它的重大意义。其中论述的社会学研究方法实际而富有见地,学生培养模式勾勒出了我向往的学术生活。
一、内容概述
这本书主要分为三个部分。
第一个部分主要阐述了以贺雪峰为代表的华中乡土派提出并实施得卓有成效的“饱和经验法”。该方法强调通过长期深入的田野调查,来积累和理解社会现象的“经验质感”。它的核心是不预设问题和目标,在长期实地调查中,关注经验的“意外”与“悖论”,并在此基础上形成对现象的深入理解。调查过程不追求精确的数据搜集,而是注重通过多次广泛的体验和反思,深化对社会生活全貌的理解。“田野的灵感、野性的思维、直白的文风”是其三大研究原则。贺雪峰教授还根据中国快速变迁与转型的社会事实,提出目前的中国社会学应以从实践 (经验) 到理论然后再回到实践 (经验)的大循环为主,而非从理论 (具体社会科学研究结论) 到经验再到理论的小循环。
第二部分主要阐述了贺雪峰教授的学术立场。他针对当前社会科学研究中以对话西方理论为荣、以中国经验证明西方理论的风气进行了批评,认为过分尊崇西方社会学并以其方法和议题作为研究主流,会导致社会学的“西化”,理论与中国实际脱节。因此,他提出应在坚持大循环为主的基础上,扎根田野,从经验出发,建立中国社会学的主体性,利用西方理论为中国社会实践和学术本土化服务。其中,他尤其强调了在中文期刊上发布文章的重要性。而针对以应星为代表的学术界对华中乡土派“朴素经验主义”以及“反西方、反理论”的批评,贺教授进行了有力的辩驳。
第三部分主要阐述了社会科学学生培养的方式。与理工科被动接受知识不同,社会科学学习更需要激发学生的主体性和创造性,因此贺雪峰教授提出了“两经一专”的学生培养方式。“两经”是经典和经验,“一专”是专业化。首先通过两年严格、体系化地阅读学术经典,培养学生的分析能力和逻辑思维能力;再通过两年左右实际驻扎村庄的田野调查,学生得以形成经验质感。在经典和经验的双重加持下,才有可能做出真正生长于经验的有意义的研究。在阅读经典的过程中,发挥集体的力量,组织读书会,创立“8107”读书法,激发学生的热情和主动性。
二、饱和经验法——社会科学方法论的革命
“在野”在汉语中本身就有脱离体制、独立思考的意味。而在这本书中,可以引申为一种从田野出发、扎根本土、以经验为核心的学术立场,是对学院派“空中楼阁式”理论的有力回应。贺雪峰教授从自己长期驻扎村庄进行实地调研的经历出发,提出了社会学研究中的“饱和经验法”。这不是简单地做田野调查,而是一种通过长期、反复、浸入式的调查,形成“经验质感”的方式。他指出社会科学研究者不能只依赖书本和逻辑推演,而应通过身体力行的田野实践,真正“尝一口梨子的滋味”。
“饱和经验法”充分立足于中国的社会现实。西方社会学重定量研究而轻定性研究是建立在西方社会学发展历史悠久且比较完善的基础上。但目前中国社会学尚不能直接照搬这种理论倾向,因为中国处在转型中,还有大量未发现或已发现但未阐述清楚的社会问题和现象,中国社会学依然处在急需经过大量经验探索而形成丰富的、针对中国本土现象的主体化理论的阶段。这种情况下,不经过经验实践,而是先提出定量问题,再去收集对应资料,这样收集到的经验资料,往往是被生搬硬套到理论中去证明理论,而本身经验的逻辑却不能被展开。这将极大可能造成裁剪现实,扭曲现实的情况,经验资料只是变成了证明理论的工具。
我在阅读和了解一些定量调查研究时,有时不禁感到研究过分巧妙、巧合。比如,研究者提出某一设想,然后为了证实这一设想,去现实中搜集调查资料。到这一部分还算比较正常,但是往往大部分研究恰好搜集的调查资料证明了这一设想,而少有无法证明研究者本来设想的调查报告写出来。有两种可能,一是学术界重视能够证明理论猜想的研究,而认为证伪理论猜想的研究价值不够大,所以未有学者重视将其写成调查报告和学术文章,即幸存者效应。第二种可能是,研究者为了结果去找过程,迫于毕业压力或者文章发表压力,在很多情况下,裁剪现实,有选择地展示出数据,即只把对自己研究有利的数据展示出来。有些情况下,甚至会编造数据。第二种情况虽然不普遍,但确实是有的。我的一位学习理工科的朋友告诉我,一些做理工科实验的人会编造一些实验数据以便使研究过程看起来进行得颇为顺利。一方面是因为实验难做,很少能够得到完美证明设想的实验数据;另一方面是现实压力的紧迫感,无论是毕业需求还是发表文章需求等等。既然依赖调查和现实数据的自然学科如此,在社会科学中如果一味强调定量研究和用理论裁剪现实,这种现象也会越来越多。
所以贺雪峰教授提倡要看到乡村社会的真实,而不是民主和政治口号。“我们意识到了村民自治的理念和结构作为一种建构之物,在体现知识分子的价值关怀之时,却可能无法容纳村庄内生发展的复杂需求,从而在连接宏观政治的需求机制时与微观的村庄发展形成两张皮。”可能只有华中乡土派这种深入田野,深入农村的调查方式,才能够真正地理解、解构乡村社会的治理机制。
三、“两经一专”——有效而可复制的社会科学人才培养方案
书中提出的社会科学学者的培养方案,从本科生、研究生到博士生培养,为普通的研究者和学者经过严格的训练而成为优秀的社会科学研究者,提供了一般化的普遍范式。也等于说,为中国的社科学者培养提出了一个有效而可复制的方案。在这样的培养模式和方案下,社会科学的发展将不仅仅得益于个别天赋异禀的天才型学者的出现,普通的但有志于社会科学研究的学者,经过一定的训练,也可以做出较有研究意义的研究,推动社会科学的发展。整个学科发展和人才培养将更加稳定化,模式化。
在读这本书之前,我潜意识里觉得,社会科学研究需要创新,但创新是个玄妙而又非常看机遇的事情。凭空想出一个绝妙的议题或者思路,然后去进行研究,发现效果非常好,大概就称之为创新吧?这也导致我对自己创新能力缺乏自信,因为我认为自己不是一个天赋异禀的人,没有那么好的灵感。我的本科学习的是广告学,所以认为自己能不能想出一些精妙的广告设计思路全看运气。这种想法在我的同学们中也很普遍。
读完这本书后看来,我的想法很可能是因为当前的社会科学教育不注重实践,以学生们在课堂上被动接受知识为主。而在这种背景下提倡的创新往往也是脱离实践的,只能靠空中楼阁式的“灵机一动”和主观想象。灵感和创新固然重要,但它并不是研究中最重要的第一顺位。所有的研究需建立在扎根经验,扎根现实的基础上,当拥有对经验足够的把握、经验质感足够灵敏,那么研究者自然能够看到真正的问题,选择合适的议题,进行有效而富有创新的研究。否则脱离实践而提出的灵感和创新将是无源之水,无本之木,只是将理论生搬硬套于现实,不能真正对中国社会发展产生意义。所以一个非天才型但有志于学术的社会科学研究者,只要严格受到贺雪峰教授所提出的培养方式训练,那么也能做出有意义、能够推动中国实践发展的研究,而非写出仅仅是“经验与理论两张皮”的论文。
而学生培养中令我印象深刻的一点是经典阅读的目的。经典阅读的目的在于逻辑性和思辨性思维的训练,在于分析问题能力的训练,而不在于经典本身和理论本身。“用笨功夫过程中所获得的能力训练远比获得的知识重要。”“从体系化的西方社会学经典阅读中获得能力训练,尤其是逻辑思维能力和分析能力的训练。”即在阅读的过程中,应该着重于经典理论学家的思考分析问题的方法和逻辑、得出结论的过程,而不注重是否记住了理论的某个细枝末节问题。
这种看法以一种辩证和思维训练的角度看待经典,也给我了很大的震撼。的确,理论是有适应条件的,而且理论经典并不一定是颠扑不破的真理。那我们去阅读经典学习理论,不应该仅仅囿于理论,不应该教条主义,无论是“六经注我”还是“我注六经”都是不恰当的。我们应把它当做思维训练和发掘、分析问题的工具。这样理论学者才能够连接起经验和理论。毕竟经验和客观事实是死的,既有的理论也是死的,只有研究的主体——研究者,才具有主观能动性,才是研究的关键,才是最应该重视的因素。从研究者着手进行学术能力和思维的培养,运用饱和经验法进行经验质感的训练,是更加具有稳定性和目光长远的做法,是从根本上延续和发展社会科学学术生命的做法。
四、关于研究议题:村庄治理与农业农民
华中村治团队的研究聚焦于村庄和村庄中的农民,这个研究主题以及研究领域也是一个让我思考颇多的方面。
首先这是立足中国社会现实的经验研究一个方便的切入口。相对于城市快速流动的人口和复杂变换的环境,农村封闭而完整的环境、方便的访谈途径,以及大多农村人口淳朴的村风,都为进行深入的个案调查和经验研究打下了良好的环境基础;
其次,农业和农村相关研究是中国社会学广袤的研究土壤和未来的努力方向之一。
20世纪下半叶形成的以二元户籍制度为核心的“中国城乡二元结构”,长久以来让乡村村民在政治、经济、社会福利等方面被边缘化。农村社会在整个中国政治中缺乏代表性,丧失了一部分的权利;农业越来越成为一个不能盈利的产业,甚至越来越不能成为一个产业。我认为中国某种程度上欠了农民太多,也欠了农业太多。历史上,农业为工业化发展和社会转型做出了不可小觑的贡献,“剪刀差”等一系列政策措施使大量农业资金支援了工业发展,但农民并没有得到应有的福利待遇。现今提及农业,大都是不提倡的就业方向;提起农民,大都是社会地位低、辛苦的职业印象。大学中的农学相关专业在互联网上也是劝退帖颇多。
虽然21世纪以来在国家的支持下,农业的发展正越来越好,但与美国等西方国家如今规模化、集约化的农业相比,中国农村以小农经营为主的模式以及农村较为落后的生产技术条件还有很大的提升空间。那么关于农业和农村的研究就有很大的发现问题以及解决问题的空间,是中国社会学广袤的研究土壤和未来的努力方向,对于中国的农业实践也将大有一番作为。工业的转型已有太多目光聚焦,但农业的转型仍需要关注。这并不是现代版“重农抑商”式的倒退,而是农业转型、中国现代化转型中必不可少的一步。非如此,中国不能完成现代化转型,也不能真正走入现代化强国之列。机械化、集约化、规模化经营,让土地上的需要的劳动力变少,但人均产量变高,运用现代化的技术和基础设施去进行农业生产,从而解放农业,发展农业。多余的人口可投入工业化生产,而农民的待遇也会得到提升。
中国960万平方公里的土地上,仍然有高达六亿的农业人口,这是一个在互联网上声量小但却在现实中作用很大的群体。社会学有责任去关注相关议题,为现代化建设和共同富裕贡献出自己的力量。
五、建立社会学的主体性——社会学的学术关怀
书中提出当前中国社会学的主要目标是理解中国实践,主要任务是建立有主体性的中国社会学以及社会科学。
的确,中国社会学不应该仅仅是对西方的解读与打补丁,更应该立足于中国丰沛而广大的社会现实进行社会实践,上挖掘历史养分,下进行描述、解释与预测,这样才能真正地发展得好。
“经济学、社会学、政治学、人类学、法学等几大学科的中国农村研究都缺少对中国经验的足够关怀和同情性理解”。在这里能够看出,至少在研究问题的选择上,贺雪峰教授是同意韦伯关于选择研究议题时要带入价值指导的论断的。也许在研究的进行中,要保持客观和中立,但研究者永远不能摆脱自己的主观视角和价值立场。也就像书中说的,社会科学研究不可能摆脱有色眼镜,而关键是每个人戴不同的有色眼镜,这样从多角度、多侧面才能拼凑出真实的现实。这让我想到盲人摸象,如果说每个社会科学研究者是盲人的话,那么每个人摸到的部位也许都是真实的,说的也都有道理,但不是事物的全部。千千万万个研究者将摸到的关于“象”的描述结合起来,才能成为中国广大社会实践的整体。
提出要建立中国社会学的主体性,还出于对国家利益和民族利益的捍卫。因为与自然科学不同,社会科学是无法摆脱意识形态影响的。国家、历史发展阶段、学者自身的立场等等都会影响到研究议题的选择、研究默认优先序和形成研究结论等方面。布迪厄对学术场域的研究也说明了这一点。既然学术场域充满了权力和利益争夺,那么,扩展到大的世界范围的学术场域,就必然有国家参与和国家权力介入,社会科学就必然受到意识形态影响,即贺雪峰教授说的中国社会科学具有鲜明的阶级性。如果一味地追求西方或美国的社会学的普遍的范式,中国的社会学将丧失主体性,成为西方理论发展的工具。
对“呼啸着进入田野”的呼吁,对一场热烈的社会科学本土化运动的呼吁,反映出了贺雪峰教授身为一名优秀社会科学学者的理论自觉与社会责任担当。我感受到一种真正的社会学关怀:不是为了发表论文而研究社会,而是为了让社会学成为理解现实、改变现实的力量。他提醒我们:知识若成为信仰,就成了思维的枷锁。社会科学的意义在于不断批判、不断更新、不断深入。“站在中国立场上来建立有主体性的中国社会科学,正当其时。”
六、总结
《在野之学》是在田野中深耕中国经验的学者独特学术生命的产物,它既是一本方法论指南,更是一曲献给中国乡土社会、中国社会学的精神史诗。它的价值不仅在于构建了本土社会学的方法体系,更在于重塑了知识分子的精神品格。当学术界的“西化”和理论浮空化愈演愈烈,当人文学科学生培养的僵化和填鸭成为定式,这种扎根大地的学问姿态提醒我们:真正的学术生命力,永远生长在理论与实践的裂交互处,绽放在书斋与田野的对话中。这种“在野”的学术自觉,或许正是破解当代中国知识生产困境的方法。

其他参考与查阅资料:
除了这本书外,我还搜集并阅读了一些额外资料,例如《新乡土》(武汉大学中国乡村治理研究中心的官微)上贺雪峰教授的一些文章,以及贺雪峰教授针对抨击华中乡土派并攻击其恶意评审的回复《我也说说华中乡土派——对一起网络暴力的回应》(抨击文章为(《贼喊捉贼?“恶意评审”背后的更大真相——华中乡土学派炼成记》)等。
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