【书单】
    《空间与政治》
    《空间的生产》
    《社会与经济》
    《中国国家治理的制度逻辑》
【锻炼与作息】
    这个月运动状态很好,只休息了两天,几乎可以算每天都运动,游泳、羽毛球、健身形式也很丰富,也组织了和师弟师妹们的集体运动,既增进了友谊,又放松了身心。
每天7:30准时起,11:30准时睡,中午还有半小时的午休,睡眠充足、作息规律带给我的好处就是运动和读书都不会觉得很累。
【读书收获】
    这个月的阅读状态愈发舒适,既摆脱了无意义的时间体验,也远离了忙碌性的焦虑,而是在和我的目标同频共振。当明确了内心真正的渴望,便能自动屏蔽外界的嘈杂的声音,将注意力锚定在自我的主体性上。也感谢老师的点拨,现在撰写读书笔记时,不再是简单罗列原文知识。而是会融入更多个人思考,并试着切换到作者的视角,去揣摩作者的意图,并结合当时的时代来理解书籍,这种沉浸式的思辨过程,让我很有成就感。
【自评状态】A
《空间的生产》读后感
    列斐伏尔的《空间的生产》是他的空理论的集大成之作,他是一名马克思主义者,但不仅仅是一名马克思主义者,传统的马克思主义观点侧重于对时间和历史进行讨论,提出剩余价值理论,阶级斗争的观点。但列斐伏尔则认为在资本主义发展的新阶段中,特别是从第二次世界大战以后,世界资本主义积累扩张的逻辑已经发生了本质性的变化。资本主义的根本矛盾直接导致了世界大战,而其却能够在战后继续存在,并非资本主义解决了自身的矛盾,而是通过“空间的生产”转移了矛盾。在过去,资本主义通过对时间进行剥削,通过压榨工人提高劳动时间获取更大的利益,现如今转变为对空间的全方位的占有和控制。
    列斐伏尔对传统的城市化理论做出回应,20世纪下半叶,整个西方社会实现了浩浩荡荡的城市化进程,城市不再被看做是一个单纯物理意义上的空间去作为容纳社会的容器,城市本身变成了矛盾和研究的中心。郊区化,去中心化,卫星城市等概念逐渐兴起,意味着空间已然成为极其重要的社会活动产物。
在二战后以帕森斯为主的结构功能主义盛极一时,他们将社会关系看做是抽象非历史的结构,列斐伏尔对这一观点做出批判,他认为社会关系是具体的,在实践中产生的,必须在空间中才能够发生,他把空间看做是真实存在,活生生的社会活动产物和媒介而不是静止的舞台。
    列斐伏尔通过空间的生产为马克思主义注入了空间的维度,用以揭示资本主义在新的社会环境中如何通过对日常生活的塑造来维护自身统治阶级利益的理论建构。
    在社会学理论大厦中,列斐伏尔的空间理论具有里程碑式的意义,它标志着社会学“空间转向”的开始。在列斐伏尔之前,空间被看做一个客观中立的物理环境,例如笛卡尔的绝对空间,社会活动和空间的关系就像舞台剧的演员和剧场,剧场是给定的,客观的且先于演员存在的。列斐伏尔指出这种观点的局限性,他认为空间是社会关系的产物,一切的空间都蕴含着关系,并且被关系所支撑着。基于此,他构建了这本书的核心:“空间三元辩证法”。分别是空间实践,空间表象和表征性空间,为我们提供了一个解释和理解空间的动态框架
    第一维度:空间实践。空间实践指的是在社会空间中日常使用的生产与再生产的日常使用和惯例,它存在于感知的层面,强调了物理空间和物质实在在社会空间中的转换,流通和互动。它体现在人们日常生活的习惯中,比如说每天从宿舍到图书馆学习,从图书馆到食堂吃饭,再回到宿舍休息。它体现了日常性和重复性,同时也保证了社会的连续性,社会中的所有成员按照固定的惯例在空间中的活动确保了社会生产和再生产的有序进行,可以说没有它,社会就会产生混乱。也因此,空间实践是最容易被观察和测量的,因为空间实践和具体的空间形式和行为的方法关联,城市地铁通勤人数,学校门禁通过率和工位打卡数等等数据都可以轻易地被实践研究量化。
    第二维度:空间表象。空间表象是概念化的,被主导秩序所控制和设计的空间。它是社会对空间的构想,被科学家,规划师,人口学家,城建技术专家以及各类别的政府官僚系统和资本所占有的空间。空间表象最核心的特点在于它和权力深深的绑定在一起,空间表象便是权力的产物,目的在于指导和控制空间实践,企图将空间转化为社会控制的工具,用来维持现在的社会秩序和权力关系。它的呈现方式依赖于抽象化和符号化的地图,建筑模型和规划法规等,追求均质化、碎片化和等级化,目的在于方便社会管理和控制。空间表象致力于减少差异,把空间划分成各种分区,建立等级体系,例如在房地产开发商的楼盘规划中,为不同区域定不同的价位,环境舒适、交通便利的楼盘价格高,环境拥挤、位置偏远的地区价格低,通过空间将阶级分成三六九等。
    第三维度:表征性空间。表征性空间是通过相关符号被直接“生活”出来的空间,它强调的是从空间使用者的体验维度。表征性空间既是使用者被动承受的空间,同时也是他们的共同情感和意义主动改造的空间。承载着社会生活的使用价值:它与身体的、感官的、直接的体验紧密相连,由于它包含着被主导秩序所忽视、压制或扭曲的生活经验,因此它蕴含着反抗、挑战和创造替代性空间的潜力。表征性空间难以被完全规训,它总是存在着溢、空间的表征所设定的框架的冲动。例如摇滚青年在废弃的工厂房、桥梁的墙壁上进行涂鸦,这中反文化符号体现了表征性空间对空间表象的抵抗与生命力。
    列斐伏尔提出以上三中空间类型的目的并不是将它们彼此之间对立起来,实际上这三个空间维度并不是孤立的,而是时刻处在一种动态的张力之中,彼此之间相互争夺空间主导权,犹如雨林中的植被。一方面,空间表象在持续不断地规划整合空间实践和表征性空间,例如城市规划中要拆除原本自然发展而来的城中村,建立规范科学的新社区;另一方面,表征性空间也在不断地破坏空间表象的主导地位,例如“钉子户”抗议拆迁,网络虚拟社区中亚文化讨论组等等,都是对于空间表象规范化的挑战。二者之间是辩证统一的矛盾统一体,空间表象追求的是空间的交换价值,即被明码标价的抽象空间,而表征性空间追求的是空间的使用价值,即寄托情感和意义的生活空间。而空间实践就是在这二者的冲突的张力下在日常生活中被塑造出来。
    那么,空间是怎么被生产,怎么被剥削的呢?列斐伏尔认为,资本主义的生产不仅仅制造了商品,也生产了服务于资本主义社会关系再生产的空间。在资本主义的商品逻辑下空间被明码标价,从现实具体的生活世界变成了抽象空间,这个空间首先追求的是空间均质化,例如全球连锁的麦当劳门店;其次追求空间碎片化,例如城市中的功能分区,住宅区、商业区和工业区将空间分割成各个碎片化的区域;最后追求空间等级化,小到城市中的富人区和平民区的等级划分,大到中心-边缘的世界体系,其目的都是为了促进资本在各个生产要素之间的流动与积累,最终实现对于生活世界的控制。
    然而,均质化、碎片化、等级化的空间表象与人们感知维度的表征性空间之间必然是此消彼长的竞争关系,二者存在着不可调和的矛盾,这种矛盾便催生出对于空间的争夺。当街头青年占领废弃建筑将其改造成涂鸦墙和滑板场地时,当居民抗议拆迁成为钉子户时他们正在对主导性的空间表象作出挑战。基于此,列斐伏尔提出“差异权”,即人们有权拒绝那些资本强加到个体身上的抽象空间,去追求和创造具有独特意义、富含情感的生活空间。
    《空间的生产》为我们理解和解释中国社会提供了一个有力的社会学视角。在过去的40多年的时间里,中国经历了浩浩荡荡的城市化进程,以列斐伏尔的视角来看,其实质就是人类历史上空前绝后的一场“空间的生产”实践。中国各个大城市的快速崛起离不开空间表象的力量,在政府的发展规划下,四通八达的交通网路被建立起来,社会流动得到了空前节后的提速,与此同时,功能划分明确的各个城市分区确保了城市生产生活的有序进行。正是以现代化、效率为导向的空间生产,创造了世界为之瞩目的经济奇迹。在这空间表象的主导下,才会出现诸如深圳从一穷二白的小渔村到世界性大都市的景观。
    但是,在这样的过程中,很多承载着文化与记忆的生活空间被空间表象所摧毁。以安庆的倒趴狮子街为例,这是一条历史悠久的古街,两边是历史悠久的古建筑,它承载着几代人的记忆。政府处于消除消防隐患和发挥经济价值的考量,将原本的古建筑拆除改造成统一化的现代式的古城,更多的商铺涌入古街,倒趴狮街从原本承载记忆和文化的生活空间,变成了充斥着商业思维的抽象空间。
    列斐伏尔认为空间表象和表征性空间之间存在不可调和的矛盾,必然是此消彼长的矛盾体,但我认为,空间表象和表征性空间之间的矛盾并不是严丝合缝的,中间存在着很多协商对话空间。例如,地铁的设计的初衷是交通运输,乘客购票、安检、通行、乘车有着标准化的流程,它是最符合空间表象的空间,是一个被精心编码的高效、商业化、可控的空间。但是市民的空间实践在悄悄改变原本被规定的功能,在夏天地铁站变成了中老年人和体力工作者的避暑地,免费的座位变成了学生的临时自习室,站口和站内的临时摊贩方便了上班族的购物需求。初期,可能会将纳凉和摆摊看做是不规范的行为对其进行驱赶,但是到后期逐渐开始默许甚至引导,设置读书点,家具维修处、蔬菜水果摊,把便民服务纳入到表征性空间的规划中,这体现了抽象空间对于生活空间的吸纳,这是一种平衡性的妥协,当一刀切的管理成本过高,不如将其转换成人性化的服务,即实现了经济效益,又维护了社会价值。合肥地铁的这一空间实践超越的原本的空间规划,但并未对空间表象进行背离,地铁的交通作用并未受到影响,但生活空间却被极大的丰富了。在这个例子中,空间表象和表征性空间实现了双赢,共同丰富了空间实践,均质化的现代城市空间中,重新植入地方特色、文化认同和充满活力的社区生活。这正是在创造一种新的表征性空间。这虽然与列斐伏尔的理论有所出入,但却体现了社会学理论的生命力,不断从现象中去发现理论的不足之处。
    阅读列斐伏尔的《空间的生产》不单单是理论的充实,更是一次思维的重构,它让我认识到我脚下立足的土地并非是不言自明的自然物。道德经上说:天地不仁以万物为刍狗,在列斐伏尔的空间理论下显然就立不住脚了,我们身处的空间是被权力、制度和社会关系精心编织的网络,我们身处其中,既被塑造又参与塑造的实践中。列斐伏尔也提醒我,必须保持空间的敏感性,在被权力塑造的空间中,天雨虽宽却不润无根之草,必须解构那些看似客观中立的权力密码,去听到那些被淹没在城市设计图之下的声音,才能创造出一个更加公平公正,符合人性体现人文主义的社会空间。
《空间与政治》读后感
    “今天,统治阶级把空间当做一种工具来使用,用作实现多个目标的工具:分散工人阶级,把他们分配到指定的地点,组织各种各样的流动,让这些流动服从规章制度,让空间服从权利,控制空间,通过技术来管理整个社会,使其容纳资本主义的生产关系。”
    列斐伏尔在文中提及了四中空间认知。第一种,纯粹形式的空间,在他看来,这种空间认知空洞而纯粹,充斥着数字和比例,接近于哲学认识论的抽象空间;第二种,社会产品的空间,认为空间是社会的客观化,也是精神空间的客观化;第三种,工具性的空间,认为空间不是起点亦非终点,而是中介,以工具和手段的形式为政治服务,例如国家铁路网络控制人口流动;第四种,再生产的空间,认为空间是社会关系的生产和某种关系的再生产的场所。
    人们对于空间表达了不同的观点,要么作为范例,要么作为中介,要么作为工具。然而,作者认为,空间没有自身的内部逻辑,空间作为统治阶级的一种方案将最重要的社会关系进行再生产。在这样的语境之下,空间不再是一个纯粹中立的客观概念,而是复杂的矛盾体。它的矛盾来自二重性,来自总体性与碎片性的对立。矛盾体现在资本主义社会中统治阶级对空间进行制度性的总体规划,与实践中人们可感知到不断被分割、售卖的空间之中。
    列斐伏尔批判了传统的传统的政治学理论。传统政治学理论,尤其是马克思主义把眼光聚焦与国家机器和经济基础,把空间看做阶级斗争的舞台,忽视了空间所蕴含的丰富纬度,这样以来便无法理解资本主义社会再生产的核心机制。他认为,空间是政治的,空间不仅是政治运作的场所,也是政治斗争的工具和目标。统治阶级通过对空间进行精心策划以实现隔离与监控,例如美国有白人富人区,黑人贫民窟和华裔唐人街,这些不同的空间一方面起到了种族物理之间隔离,另一方面也加剧了社会分层固化。而划分边界的围墙也成为了方便监控的有效手段,四通八达的城市道路则服务于社会控制与层级监视。资产阶级将空间商品化,将土地、城市、基础设施等空间要素全部转换成明码标价的商品,通过房地产投机和城市扩张等等方式为资本增值。为了实现更大的空间价值,资产阶级不断地摧毁空间并建立新空间,例如城市拆迁,迫使底层人的生存空间为资产阶级再生产让位。
    恩格斯认为,早期的社会主义思想家带有乌托邦主义性质,是不切实际的。而列斐伏尔认为恩格斯的批判具有片面性,忽略了它所蕴含的对未来的想象力与可能性的探索,他认为乌托邦主义并不完全等同于空想社会主义。傅里叶的“法伦斯泰尔”、欧文的“和谐新村”实践不是完全的空想,而是现实中执行的空间实践。他们通过设计与重构空间,来创造新的人机互动和社会关系,这是对资本主义社会空间政治性的直接回应,他们清楚地认识到空间在社会阶级在生产的重要地位,并通过改变空间的尝试对资本主义社会做出了有利的回应。虽然最终并未取得胜利,但仍然对现如今的变革指明了方向。列斐伏尔认为,传统的马克思主义对于空间问题存在着系统性,他们把演眼光着重于经济基础和上层建筑,生产力和生产关系上,却忽视了城市形式,空间安排在维持资本主义社会持续生存的重要作用,同时,也忽视了空间中蕴含的革命潜质。列斐伏尔认为乌托邦不等于纯粹幻想,他将其区分为抽象的乌托邦与具体乌托邦,抽象的乌托邦只存在于幻想中,完全脱离实际,而具体的乌托邦则立足与于当下的社会矛盾之上,核心在于构想和创造一个全新的空间生产方式和生活方式。
    列斐伏尔认为,资本主义的持续生存越来越依赖于空间的生产。资本主义社会已然进入“后技术”时代,他认为技术理性早已和官僚体制结合在一起成为资本主义社会关系再生产的工具,技术不再是中立的生产工具,而是掩盖阶级矛盾与冲突的遮羞布,深深地和官僚制度、控制、规划、管理等联系在一起。首先,“后技术”机制掩盖了真实的社会矛盾。作为空间生产的工具,“后技术”机制被国家机器和大型资本集团用来规划改造社会空间,大型商场,工业园区和交通枢纽等等的建成需要工程师、经济学家、城市规划师等专家构成的“技术官僚机构”。在这个过程中,正是看似科学理性的“后技术”机制掩盖了复杂的社会问题,将其简化为技术和管理的问题。例如,在规划城市空间时,专家组织会强调其方案会提升经济增长,其空间安排符合功能合理性,展现了现代化的风貌,致使这种选择至少在纸面上无可挑剔。但是他却掩盖了空间中的权力斗争,美化了社会不平等,例如拆迁,平民窟清除等项目常常项目被包装成美化环境、维护治安和促进发展等目的的纯粹技术的问题,而实际上却挤压了社会底层人员的生存空间。居民如果提出异议,矛头便只会转向对于专家的质疑,而非对权力本质的挑战。其次,“后技术”机制会抑制差异化的生活空间。它倾向于生产标准化、职能化、碎片化的空间,例如标准的住宅区,大同小异的消费中心。这种空间生产模式忽视了表征空间的重要性,抑制甚至于摧毁了日常生活的丰富多样性,而在最大程度上有利于城市管理,预测风险,使其空间在货币上的价值最大化。再这样的机制下,来自于日常生活中独特、富有生机的居民文化实践被视作为城市正常运行的肿瘤,变成了被整顿的对象。原本具有多样性和创造性的空间有机体被强制安置在边界清晰、秩序井然的预先框架中,用技术中立的表象掩盖压制差异化的事实。最后,“后技术”机制本身就是一种强大的意识形态。它宣扬技术专家管理社会,技术可以解决一切社会问题,无需触及到生产关系的变革。也因此削弱了民众参与社会管理的能力和积极性,平民便会滋生出:这个知识我不懂,全部交归专家来解决的心态。即使现如今的舆论环境中专家会被调侃成“砖家”,但这并不意味着人们对机制提出了异议,其中更暗含了一种:这个专家不行,让更懂的专家来的心态,这在本质上是对显存的空间生产机制的一种肯定和内化。在此机制下,空间本身成为了维护现存社会秩序的意识形态。我们只有深刻地揭开技术价值中立的虚伪外衣,保护并发展那些可以体现空间生命力和多样化的空间实践,挑战专家对于社会空间的决策权,争取“进入城市的权力”才能够迎接未来的挑战。
    “进入城市的权力”是列斐伏尔空间政治的核心纲领,他要求打破资本主义城市空间在物理和制度上的等级隔阂与社会排斥,要求让所有人特别是弱势边缘群体能够参与到城市空间的决策、建设和分配中,创造一种满足各种群体需求,充满创造性,多样化的平等城市空间。列斐伏尔强调,进入城市的权力并非某种法律的规定,而是一种实现集体诉求的行动,它包含三个层面的意涵。首先,对空间生产权的争夺,上文提到现如今空间已经成为资产阶级社会关系再生产的工具,对空间生产权的争夺就意味着要打破资产阶级在城市空间决策中的垄断权力,让普通民众能够参与到城市空间决策中,成为空间规划、建设、管理的一份子。其次,对空间意义的重新定义,一方面,反对把空间定义为明码标价的商品,将空间从资本主义价值体系中解放出来;另一方面,反对将空间作为实现社会控制的工具,打破不同空间之间的隔阂,将空间定义为集体生活的诗意场域。最后,对日常生活的解放,反对资本主义对时间的异化,资产阶级通过空间安排将人们的时间节奏设计成通勤、工作、消费的循环中,压制了差异性和创造性,要求将人们从被异化的时间中解放出来,创造具有差异性的生活空间。
    综上,列斐伏尔用锐利的眼光与深刻的批判,为我们揭示了空间与资本主义政治的深层次运作机制。他让我们看到空间并不仅仅是一个物理上的概念,而是一个被政治、经济和各种社会关系裹挟的场域。“进入城市的权力”这一概念让我意识到现实中存在着很多掩藏在看似合理外衣之下的不平等,它提醒我唯有透过纷繁复杂的现象,深入到权力运行机制中才能找到解决问题的方法!
《社会与经济》读后感
    当我们在谈论经济行为时,浮现在我们眼前的往往是繁复的数字,供需曲线,理性的决策和市场这只看不见的手。而社会学所关注的社会中的经济则是由文化、制度、信任和权力关系构成的复杂网络。在传统的学科分类体系中,经济学与社会学仿佛两条平行线,各自有着自圆其说的话语体系,对于此,格兰诺维特提出了他创造性的理论,他以“嵌入式”为核心,将经济学和社会学牢牢地绑定在一起,打破了以往两个学科之间的隔阂,揭示了经济活动深深根植于社会结构关系网络中。通读整本书,我所得到的不仅仅是理论知识上的充实,更是观察理解现实社会生活视角上的转换。
    格兰诺维特的“嵌入式”理论的起点在对于两种在当时占据主流的经济学和社会学模型。一方面,他批判了主流经济学“社会化不足”模型,这一模型将人看作是完全理性的、原子化的“经济人”。他们拥有所有的信息,唯一的目标就是实现经济效益最大化,能够排除社会关系、道德情感的影响做出最符合经济效益的选择。在这样一个模型下,市场就是一个纯粹的场所,通过价格和供需关系调节一切问题。格兰诺维特提出,这样的理论不过是乌托邦式的畅想,无法连接真实的社会,是一个在真空环境中运行的脆弱模型。它无法解释现实生活中出现的大量非理性经济现象:为什么我们在交换中即使需要付出更多的成本却更相信熟人推荐;为什么引入市场竞争机制会降低成本,但很多的交易并非通过公开招标而是私下里的关系达成?
    另一方面,他也批判了以帕森斯为代表的结构功能主义“过度社会化”模型。这个模型将个人看做是社会的一个基本单位,个体的行为完全由社会规范和文化决定,人就是一个被程序编码的机器,社会行动是社会结构的直接反映。实际上,每个个体对于社会文化的接受程度不同,且社会化的内容并不能涉及到社会生活的方方面面。所以,格兰诺维特认为这种观点忽视了人的主观能动性、在特殊情景中的理性选择。也就是说在“过度社会化”的视角下,人们因为对于社会结构的充分内化所以“自愿”遵守规范;在“社会化不足”的视角下,社会秩序的形成是因为人们违背规则的成本过高而“被迫”服从,遵循了理性计算。这两种观点殊途同归,都是理想化的状态,都将经济活动描述成了没有社会互动、决定论的情景。
    在批判了这两种极端的观点后,格兰诺维特提出了自己的核心观点:嵌入性。他认为,经济行为既不是发生在真空中的理想社会,也不是被社会规范牢牢地限制在其范围内,而是“嵌入”到具体的、正在持续运行并在不断再生产的社会互动中,即嵌入到社会关系网络中。这些社会关系网络连接着久远的历史沉淀,并充满着权利与义务、信任和期望。在这样的理论框架内,行动者即是追求理性的,又是受到结构制约的,社会关系网络一方面能够带来资源、信息,为经济活动赋能,另一方面又能以道德、制度等约束力来限制行动者的活动。这就好比打麻将,牌手们可以有自己赢得游戏的理性目标,但是也必须要遵守游戏的规则,但牌局成功与否取决于与其他行动者在结构关系中的动态互动,这其中就有各种各样的试探、欺骗、合作,每一处都体现了社会关系的力量。
    格兰诺维特基于“嵌入性”的宏观概念,通过操作化发展出了“弱关系优势论”。“弱关系”指的是偶尔见面的熟人,例如从前的同学、前同事等,与之对应的是“强关系”,指的是那些联系十分紧密的社会关系,例如家人、密友等。他通过研究波士顿郊区的人找工作的方式,发现通过“弱关系”能找到比“强关系”更让人满意的工作。因为,强关系所在的群体信息的同质性更强,价值有限,而弱关系则是连接不同社会关系网络的桥梁,能够连接异质性的信息。它意味着,经济机会的获取并不完全依靠行动者本身的人力资本,也不完全依靠行动者所处的群体,行动者在关系网络中所占据的位置起到了关键的作用,那些能够连接大量异质性信息的弱关系在其中发挥了优势。然而,嵌入性也意味着问题,在一个高度嵌入性的社会中,关系网络非常紧密,虽然能够有效地降低交易成本,但也会带来负面影响,当一个群体的内部关系网络过于紧密时,就会阻碍外部声音的进入,形成固步自封的“回音壁”,这会导致群体内部减少创新,逐渐衰败。更严重的是会滋生裙带关系,形成排斥外来者的合力,长此以往下去社会关系网络就会变成经济发展的阻碍。例如中国的一些县城地区,地理位置相对偏远,人口流入少,逐渐就形成了十分紧密的、复杂的社会关系网络。这些关系网络基于血缘和地缘占据了县城的绝大部分政治、经济资源,通过家族之间政治资本、经济资本和文化资本之间的相互转换,形成了排斥外来者的“县城婆罗门”群体,以此垄断地区资源,形成了“走关系”的文化,提高了该群体意外的人社会行动的成本。
    “嵌入性”的负面问题极大地丰富了其理论内涵,这告诉我们它并不是一个完全积极正向的概念,而是一个需要辩证看待的理论工具。这也解释了那些早期强盛的家族企业为什么会在新一代接手现代化管理的过程中遇到重重阻碍,因为在强关系主导的网络做出改变的成本高到足以颠覆整个网络;同样也解释了,为什么在中国这样的一个由差序格局主导的人情社会,时刻面临这关系和人情对于法治和规则的侵蚀,却任然会出现高效的商业合作。网络上有句话叫:城市套路深,我要回农村;农村关系杂,人心也复杂。这首打油诗深刻地反应了格兰诺维特想要告诉我们的观点:社会关系网络并非约紧密越好,一个健康、可持续发展的经济体,既需要强关系所建立的相互信任,也需要弱关系带来的活力与创新。
    在结束以上关于微观社会互动的论述后,格兰诺维特把他的眼光投入到宏观的社会秩序的生成上,他探讨了制度、文化和制度的是在现实中生成出来的。
    信任在格兰诺维特看来并不是一个与生俱来的道德品质,经过理性的计算也不能够完全保证。信任诞生于持续不断地社会互动的社会关系网络的制约,在持续的社会交往中,人们逐渐建立起彼此的声望,依据群体中一贯的行为方式来预测他人的举措,这是信任的起点。而社会关系网络则承担了声望系统的传播媒介和惩罚工具。一次失信的行为会导致先前积累的声望荡然无存,所以信任是“嵌入性”在关系兼顾理性和感性的综合体。这也能够让我们理解为什么在一切法律制度监督不完善的地区依然能够建立起广泛有效的信任体系。
    对于制度,格兰诺维特提出了不同的观点。普遍的理论都认为制度是自上而下设计和制定的,而格兰诺维特认为,制度是“被结晶化的社会关系”,制度起源自社会生活中无数个体的日常社会互动的实践,这些实践不断地固化,逐渐被合法化从而成为了制度。个体的社会互动是微小且难以被定位的,就像一滴水在地面难成气候,但整个的社会网络的共同选择就会像庞大的水流汇聚在一起便会形成固定的河道。以货币制度为例,其核心并非钱币本身,而是整个社会网络中的所有人都对货币的价值有着同样的期待。格兰诺维特这种自下而上的制度观让我看到制度并非是固定不变的,而是在社会互动的过程中像有机体一样发展演变的。
    对于文化,格兰诺维特反对文化决定论,反对将文化看做是促成经济行为的单一原因,例如认为儒家文化的存在导致了亚洲经济的成功。格兰诺维特认为文化好比一个工具箱,处于社会中的人们具体使用哪一种文化取决于社会行动者关系网络中的位置。文化的影响是通过对特定的社会关系网络施加作用来实现的。在中国,“走关系”的文化是普遍存在的,但不同的地区、不同职业、不同的层级结构所展现出来的实际方式可能是天差地别的。
    格兰诺维特的理论为我们理解中国社会提供了犀利的视角。在中国这样一个被差序格局主导的社会中,不论是找工作、谈生意、办手续还是想促成一件需要他人帮助的平常事,“找关系”一直都是非常普遍的现象,这也是“嵌入性”最显著的体现。我们的经济活动与社会关系网络紧密向量,这无疑是一把双刃剑。一方面,在法律和经济监管制度还未完善的时期,基于血缘、地缘、学缘的社会关系网络建立起了彼此之间的信任体系,这种“强关系”降低了交易成本,大大减少了风险,由此诞生了一大批民营企业。这是一种非正式的、不成文的社会保险机制。另一方面,当“走关系”的现象过剩时,便会出现对于对公平与法治的侵蚀,滋生裙带关系腐败,对资源进行垄断,压制创新和与活力。此时,过度的“嵌入性”变成为了经济发展的阻碍。因此,中国经济的现代化转型的关键就在于如何处理和重构“关系”,从人格化的信任机制转变为非人格化的制度机制,实现社会活动的普遍信任,在不丧失社会资本的条件下,构建一个对所有行动主体都能够一视同仁的开放市场环境,让公共公正能够惠及广大的社会群体。
    读完《社会与经济》,我得到的最宝贵的财富并非是某个具体的理论,而是一种全新的世界观。在这个充斥这精致利己主义者的社会中,我们理所当然地认为一切行为都应该处于纯粹的理性思考,我们不停计算策略、计较得失,将人变成利益版图上的一枚旗子。但是总有一群人不计较眼前的得失,专心投入到对对学科的建设、对社会的奉献中,在那些利己主义者看来也许这是一种经济上非理性行为,但真正引导我们的社会走向更加美好的未来却正是这样经济非理性,也就是韦伯所说的价值理性。格兰诺维特指引着我们去观察那些看不见的、却连接着人们过去、现在和未来的“关系之线”,并想让我们理解这些丝线是如何编织成促进社会发展的大网。世界正经历百年未有之大变局,在这个不断变化发展的新时代,理解嵌入社会与经济的中关系网络,探寻其中的奥秘,也是是我们在这个愈加不确定的时代中寻找确定性的必由之路。
书单:
    《词与物》
    《区分》
    《实践与反思》
运动与作息:
    运动情况:这个月运动主要在健身房完成,一周锻炼4-5次,在此期间还学会了游泳,丰富了运动的形式。
    作息方面:作息上比较规律,每天早上7点起,晚上11点睡,基本不熬夜。
读书感受:
    这个月给我带来最大感受的是福柯的《词与物》,初读这本书的时候感觉每个字都认识,但是连在一起就不知所云了,这使我很有挫败感。但我想晦涩的经典就像磨刀石,只有让自己经历过困难的砥砺才能够让自己得到质的提升。在这个过程中我积极地向老师,同学们寻求帮助,但最后需要依靠的还是自己的真功夫。
《词与物》读后感
    福柯的《词与物》不仅仅是关于哲学认识论领域的著作,也是一本社会学批判著作。在阅读这本书时,我仿佛置身于错综复杂的概迷宫之中,稍有不慎便在福柯所构建的理论中迷失,不知所云。福柯在这本书中提出了知识型的概念,他揭示出了人类思维知识体系和社会之间不为人知且强大的关系。
“知识型”是一个时代所有的知识领域共享的隐性规则系统,它决定了可知性的条件:什么可以被思考、言说和表达;秩序的法则:事物如何被关联、分类和赋予意义;知识的客体:哪些对象可以成为知识的承载者。
    它具备以下三个特点,首先,“知识型”就是社会认知秩序的隐形架构,福柯把分析的重点放在了特定历史时期的占主导认识方式的深层次结构,它好似一张无形的网,这种结构并非由个体有意识创造出来的,而是社会无意识集体活动中的成果。其次,“知识型”不是一成不变的,它会随着时代发生变迁,这种变迁是非连续性的,呈现出断裂性的特征。最后,“知识型”决定了所有的话语实践,它是一个社会中所有认识实践的基石,就像语言中的语法规则一样。
    福柯在书中分析了三大“知识型”断裂式变迁,分别是文艺复兴知识型,古典知识型和现代知识型。
    首先,福柯认为16世纪文艺复兴时期的知识型重点在于相似性。社会认知建立在万事万物之间相互对照和联系之上,例如象征凶狠,核桃可以补脑。这种认知方式对应着一个尚未被严格分门别类的世界。而知识是解读“相似性”的实践,早期自然哲学家,巫师和占星学家共享相似的认知逻辑,社会权力运作基于对于神秘关联的解释力。这一时期词与物统一在一起,表现和现实是一体的,语言是世界的符号。
    科学革命后,相似性无法解释一个需要可测量,可分类的世界。例如,核桃富含亚麻酸,而亚麻酸又是转换成大脑和视网膜主要材料,人们会认可它补脑的功效,而不是仅仅因为它与人脑有着相似的外型,前者要比后者更有说服力,这是文艺复兴知识型和古典知识型中间的断裂,是相似性的崩溃。
    其次,17-18世纪古典知识型的核心在于“表象和秩序”,随着科学革命的冲击,社会已然经入了追求严格分类与普遍秩序的时代。知识的目标已经不再局限于解读相似性的隐秘联系,而是建立精确的命名分类和表征系统。例如林奈的植物分类方法、亚当斯密的经济学、博马舍的法律体系都彰显了对于边界清晰,分类严谨和普遍秩序的追求。它反映了启蒙思想对于社会治理的畅想:社会可以像自然一样被清晰地被认识、分类和管理。这一时期词与物产生了分离,人们开始重新理解表象和现实,语言被视为透明的表征工具。
    而古典与现代知识型的断裂则来自于表象的危机,古典知识型认为语言就像一面镜子,能够准确清晰地映照出现实。实际上认知主体有着有着其自身的局限性,我们在认知世界的时带着先验的观念与现实做比较。想象力是有限的,受到我们最核心的认知方式的影响。
最后19世纪至今的现代知识型注重于“人”,将“人”作为认识的客体和主体的双重角色。例如弗洛伊德的潜意识理论,围绕着人的内在深度展开:意识、无意识、欲望。现代社会的治理方法便是建立在对于“人”的科学化的基础之上的。
    《词与物》最根本的贡献在于一个极其彻底的建构论立场。福柯揭示了“人”并非一个永恒的、自明的实体,而是现代知识型的产物,是在生物学、经济学和语言学这三门经验科学以及其他衍生的社会科学中逐渐被聚焦、定义和探讨的客体。社会学家,们所研究的“角色”、“阶级”、“社会行动者”,心理学家所探讨的“自我”、“人格”都是在这个知识型的框架内被定义的。
    知识型定义了什么是可说、可想、可以被承认为是“真实”的。比如在古典时期,分类学不单单是对自然现实的描述,也暗含了对于社会等级秩序的投射,它将世界纳入到表格当中,将人分成“野蛮人”和“文明人”,这样的分类方式为种姓制度和统治的合理性背书,成为了看似科学和自然的统治合法性基础。
    福柯在书的结尾处宣告了“人之死”,他认为当现代知识型本身在发生断裂时,那个被社会科学所研究的最核心的研究对象的“人”的概念将不复存在,社会学的研究基础将被动摇。福柯揭示了“人”并非是一个完全独立自主的客体,而是话语、知识和权利网络的产物。我们的思想、欲望和社会认同,并未来在于一个稳定内在的“我”,而是被一个特定的知识型,话语实践和社会制度所塑造出来的。
《区分—判断力的社会评判》
    《区分》布迪厄研究社会不平等和权利关系机制的代表作之一。他的理论的核心在于:文化趣味是社会区分的工具,即“趣味”并非个人天生的审美上的能力,而是社会阶级区分的产物,并且反作用于社会阶级再生产,成为“区隔”的标志。不同阶级消费不同的文化符号,在饮食、艺术、消遣等方面建立无形的屏障,以此巩固自己身地位。
    布迪厄通过问卷调查数据划分了与学校教育水平和社会阶级大致相符合的三个趣味空间:合法趣味、“中产阶级”趣味和“”民众趣味。
    合法趣味是由精英阶级所主导的,核心策略在于距离化、否定功能和形式优先。精英阶级拥有丰富的经济资本和文化资本,远离物质生活匮乏的问题,故而有着将世界审美化的特权。在审美上,精英阶级关注点在于欣赏抽象而非具象的形式主义,追求为“为艺术而艺术”。精英阶级强调审美体验的无功利性,他们的文化消费往往没有使用目的,例如参观博物馆是为了思考艺术本身,而不是出于社交或者学习历史的目的。
    对于不同的文化种类,精英阶级的审美志趣具有广泛性和表面上的包容性,即在理论上他们可以欣赏代表高雅艺术的古典音乐和代表大众文化的爵士乐,但这是建立在将大众文化抽离出其本身的原来的社会文化背景之上,只保留其形式,本质上是形式主义的拓展。这种“向下兼容”隐含了社会阶级的区分,正是他们定义了什么是合法文化,什么是大众文化,所以也拥有了对于大众文化的解释权,将大众文化也纳入到形式主义的结构中,并对其进行解构。
    “中产阶级”趣味的核心在意模仿和积累。中产阶级位于社会的中层位置,具有一定的经济资本和文化资本,文化资本通常情况下是体制化的学历文凭,相对于精英阶级而言较为薄弱,因此更加渴望得到合法文化的认可,对于文化的高低之分十分敏锐,伴有皈依者狂热。
    中产阶级文化最核心的特点是“文化善意”,他们对于精英阶级的文化行为有着极其虔诚的信念,真诚地承认其存在的价值,并且身体力行地渴望拥有它。中产阶级会主动积极地模仿精英阶级的文化实践,例如学习钢琴、参观博物馆、购买艺术品和书籍等等。但是这样的模仿往往带有非刻意的成分,以期实现诸如教育子女、提升品位和彰显身份等目的,布迪厄讲这种行为称之为“文化苦行”。由于缺乏精英阶级从小就内化在身体中的文化素养,中产阶级的文化实践中往往伴随着焦虑和不安全感,担心自己做得不够好而被精英阶级和同层群体嘲笑。例如,在品酒的过程中,从酒的年份、到酒杯的种类和举杯的手势都有着严格的规则,那些所谓“名媛”热衷于追捧这些礼仪,并严格地去评判和纠正他人,而真正的英国女王却全然不在乎这些细枝末节,这种附庸风雅恰恰暴露了他们本身的非精英身份。
    大众趣味的核心在于实用主义、功能性和团结性。相对于精英和中产阶级,大众阶级的经济和文化资本都想对比较匮乏,生活首先受到物质生存的制约,性价比是首先需要考虑的问题。大众阶级的志趣选择首先需要满足物质生活需要,食物需要量大管饱,物品需要便宜耐用,消遣需要能够带来直接快乐,这与精英阶级所倡导的“形式主义”形成了鲜明的对比。大众阶级往往拒绝精英和中产们的形式主义,他们对其趣味表现出拒绝和不信任,甚至在一定程度上会催生出反文化,即对合法文化的否定和反对。大众阶级的文化实践表现出集体化的特点,嵌入到社交生活中,例如家庭聚餐、酒馆看球赛等,与精英的个体感悟不同,他们强调直接、当下的情感表露。然而,大众阶级的文化趣味在文化评价体系中被认定为“低俗”、“没品味”的,是一种处于被支配地位的文化志趣,更重要的是,处于被统治地位的大众阶级甚至会内化并认可这样的符号暴力,认为自己的爱好是低俗、上不了台面的。
    这些不同的文化趣味并不仅仅只是个体选择了不同的“爱好”,而是社会区分和阶级再生产的工具。精英阶级掌握符号定义权,将自身文化定义为“高雅”,将中产阶级的文化苦行定义为“庸俗”,将大众阶级的趣味定义为“粗鄙”。精英以文化将自身与大众金额中产划清界限,维护自身阶级的阶级优越感与特权。趣味,可以理解为惯习的外在表现形式,它来自于惯习所处的阶级位置。精英阶级的父母将自己的文化资本以趣味的形式转递给子女,学校教育作为社会公认看似公平的制度对精英阶级的文化有所偏好,社会阶级的再生产便通过这样的方式实现了运转。
    布迪厄批判了“审美志趣是纯粹个人选择”的谎言,他的理论告诉我们,我们的喜爱好恶取决于我们自身所处的环境和阶级,所持的惯习和所有的资本仿佛一根根无形的丝线牵制和引导着我们的选择,一个出生精英家庭的可能会喜欢上民俗歌曲,但一个出身偏远山区的孩子不大可能喜欢上高尔夫。我们身处一个消费主义盛行的社会中,仿佛只要有经济资本就有了购买到一切的选择自由,然而所谓的选择自由,不过是在特定阶级所限定的空间内的选择罢了。
    曾经在网络上听到这样一种批判的声音:中国的影视剧是根据地位根据财产来分配颜值,按颜值来分配道德和未来,正妻生的嫡子往往品格更高贵,权谋剧中最有心机的那个人一定是从社会底层爬上来的,穷人的亲戚一定是尖酸刻薄。这实际上是掌握符号资本的精英在运作其权利,将善良、天真和上层阶级连接起来,反之又给下层阶级打上卑劣的烙印。场域是争夺文化资本的场所,精英阶级努力维持其对文化定义权的垄断;中产阶级试图通过模仿和积累脱离大众全体以求加入精英群体,亦或是建立一套全新的准则来替代旧有的标准;大众阶级可能会被迫地接受贬低,或者是创造“反文化”对精英们塑造主流文化文化加以解构。
    总而言之,布迪厄揭示趣味对立背后的阶级对立,深刻的诠释了文化如何成为社会不平等的帮凶。精英阶级对文化进行符号定义,在这场游戏中建立起高墙维持自身地位,中产阶级通过模仿和积累,试图翻越高墙实现阶级跨越,大众阶级则被拒之门外,成为符号暴力的牺牲品。布迪厄的理论告诉我们,任何现实中看似理所当然的实践,其背后都有惯习在推动,只有透过现象发现本质才能看清潜在的不平等。
《实践与反思》读后感
    一、布迪厄的核心概念体系
    (一)、惯习:结构形塑的性情倾向系统
    布迪厄认为惯习是一种结构形塑机制,起发生作用的出发点是社会行动者自身内部,但并不是像主观主义所说的那样完全由个体内部决定。从行动者的视角出发,它是一种生成性反应机制,而并非机械理性计算,而是基于“实践感”的反应。从社会制度的视角出发,惯习是社会制度在个体身上的表现,例如中国人在面对冲突时强调“以和为贵”,是文化长期浸润下的形成的性情倾向,而非个体临时的选择。
    惯习是一种社会化的主观性。理性是有限的,“绝对理性”是不存在的,这不仅仅是因为人们对于社会中信息获取的有限,也不是因为个人能力的有限,而是因为人们的思维是由社会组织、建构的,被社会限制的。就像封建时期裹小脚的女性理解不了“女性主义”,因为她们的思维方式被社会规训在“三从四德”之内。
    布迪厄本书中引用了帕斯卡尔的观点:“世界包容了我,而我能够理解他,这恰恰只是因为他包容了我。”由于自我是被社会结构所建构的,而惯习作为身体化的社会结构,只有在惯习所起作用的场域中我们才会觉得“如鱼得水”,我们才可以理解它。现实中的人们的所思所行往往比他们想象中更加富有意义,一些看起来理所当然的“下意识”行为往往包含了更多的政治和文化意义,例如上层阶级与高雅文化之间的天然亲和性,是在阶级再生产的过程中“自然而然”地发生的,即使身处其中的人并未“有意识”地推动它。
    也因此,即使社会行动者并不完全是理性的,但他们的行动总是会显得“合情合理”,正是因为惯习是一个开放的性情倾向系统,他不断地被现实经验所影响、改变,同时反作用于社会实践,形成内在和谐的统一体。
    惯习这个概念揭示了行动者既不是受外在的社会结构决定的被动方,也不是受内在理性所引导的孤立单位。事实上,行动者是社会历史的产物,行动者置身于各种力量交织的社会环境中,凭借着他们对于实践的理解,以及内化的惯习,在场域中作为积极的生产者去再生产那些孕育惯习的结构。
    (二)、场域:具有自身规则的小世界
     场域是与惯习紧密联系的核心概念,可以理解为一个有其自身规则的小世界,宛如玄幻故事中的“小洞天”。一个功能健全,高度分工的社会必然是由多个具有相对自主性的小世界构成,这些小世界就是一个个场域,这些场域有其自身规则和存在的特殊性,且这些规则和特殊性不能被其他场域简单替代,例如学校作为一个教学场域要求学生认真学习,培养素质。具有“博学、礼貌、优雅”等特质的学生在这样的场域中会受到青睐。但一旦脱离这一场域到另一场域便会受到严重排斥,所谓“秀才遇到兵,有理说不清”,因为场域特有的逻辑和必然性不可化越为支配其他场域的逻辑和必然性。
    (三)、资本:场域争夺的工具与目标
    资本的价值则取决于认可其作用的场域的存在,也就是说资本总是在特定的场域中发挥效果,在教育场域中,文化资本既是再生产游戏争夺的工具,同时它也争夺的目标,文化资本使得拥有它的人在学校场域中可以切实地对他人施加影响,被认可为真实存在的力量。
一方面,资本既是争夺的工具,也是争夺的目标。例如在升学竞争中上层阶级的文化资本更容易被认可,作为工具去争夺通过教育获得社会地位的机会。另一方面,资本的有效性被限定在它所在的场域中,经济资本在文化场域中有可能会失效,文化资本在经济场域中也需要通过一定的转化,因为金钱无法直接购买文化声誉,而学历也需要通过市场的规则定价。
    场域是争夺的空间,资本是争夺的目的和手段,惯习是二者的中介。惯习、场域和资本的关系提醒我们,社会行动者在结构面前并非任人摆布的傀儡,恰恰相反,他们是积极的行动者,并根据他们各自的惯习和自身占有的资本性质在特定的场域中开展行动。因此,个体的反应不能简单归因为"巴甫洛夫式"的刺激反应,哪怕是最细微的一次举动也是惯习、场域和实践的复杂产物。
    总结其动力机制表现在:结构塑造惯习,惯习形塑实践,实践再生产结构。这一框架既批判了结构决定论,单方面强调社会结构对个体的制约,忽视个体主观能动性的论调。又反对了主观主义,忽视社会结构的制约。为解释社会不平等问题提供了独特的理论视角。
    二、符号暴力:被建构的支配惯习
    指的是在一个社会行动者本身合谋的基础上,施加在他身上的暴力。上文中提到,社会行动者的自我是被社会建构起来的,这就意味着社会对行动者施加的符号暴力被认为是理所当然,且无法被识别出来的,更有甚者会认可这种暴力。性别支配便是符号暴力的典型形式,男性主导的符号暴力在社会结构和认知结构上对女性进行着双重塑造。
    在社会结构上体现在时间与空间的安排,男性占据了符号资本,通过在经济领域和文化领域的权威将女性限制在“私人领域”的再生产劳动中,例如家务、育儿等。形成了“男主外,女主内”的分工模式。在认知结构上表现为支配关系的躯体化,通过将自然现象与性别相联系,如男性象征太阳、白天等,女性象征月亮、阴晦等,把支配关系烙印在自然因素上,以差异为前提,又强化了差异,赋予其合法化的外衣。
    符号暴力塑造了两种不同的性情倾向系统,在这样的社会结构下,女性更加“男性气质”,女性更加“女性气质”,社会化使得生物属性的差异逐渐转变为社会身份的差异。
    性别支配便建立在符号暴力系统而非经济系统之上,在一些欠发达地区,妇女即使取得了较高经济地位也难以得到相对应的社会地位,所以只追求经济生产上的平等并不能实现完全性别平等,我们要意识到这是一个充满不平等社会且我们是被塑造的个体,所以平权运动是且必须是一场符号革命,要对符号资本生产与再生产的基础提出质疑。
    三、社会学的反思意义:从理所当然到批判性觉醒
    当我们开始认识社会世界时,所遭遇到的阻力和困难往往比预设的要大得多。社会预先设置了我们的思想,它的力量就在于既外显于事物,又内化于精神。它将自己隐藏在理所当然的斗篷之下,极少有人能够意识到它的问题,因为社会在预设我们思想的一开始就给我们打下了思想钢印,就像鱼在水中意识不到水的存在。社会学的意义就在于视角的转变,以一种社会学的眼光,对日常生活的预先构建的一切观念进行反思。但这并不意味着学习社会学的人会更加聪明,比普通人高人一等,过度抽离现实反而会坠入傲慢的窠臼。社会学之所以成为一门独立的学科,就在于它能够抽象现实的同时又可以回归现实,仅仅是高度抽象的社会学只能无所作为。社会学的视角在于能够放下架子,以谦逊的态度深入到生活世界的细枝末节中,将它作为寻医问诊的工具。
    如果把社会比作一面多棱镜,传统社会学要么是从上帝视角把自己独立出去,只看棱镜外的光,例如实证主义;要么认为一切都不过是主观投射,否认社会的客观存在,例如现象学。而布迪厄提出“参与性对象化”,要求我们既要看到客观的社会结构规律,也要看到主观的意义建构过程,这意味这我们要观察到棱镜本身:光线如何透过棱镜,自身的位置如何折射光线。
    社会学对我的意义在于,它给了我一点点机会去寻求自由:它使我们知晓了我置身其中的游戏,了解社会运行的规则,让我们在陷于某个场域中尽可能少的受到各种力量的摆布,也让我们尽可能少的受到来自我们内部,持续发挥作用的,受社会制度构建的惯习的操控。悲观地看,这个世界上不存在真正的自由,我们总是有意无意地被各种力量引导、制约。但正如尼采所言:真正的英雄主义是看清世界的残酷后依然愿意接纳它。社会学可以让我们在可以运作的范围内积极争取,而不是在注定失败的道路上白费力气。
【书单】
    《认同的力量》
    《千年的终结》
    《国家精英》
    《实践感》
【作息与锻炼】
    锻炼方面:坚持一周五次锻炼,每次一小时无氧运动+半小时有氧运动,每次锻炼的时间放在晚饭之前,这样可以让大脑放松一下,晚上学习更有效率。平时也会和同门一起打羽毛球,我觉得集体运动比一个人运动更让人放松,
    作息方面:作息规律,天气逐渐变热早起也容易很多,每天早上起来会去操场打八段锦。
【读书感受】
    读完《信息时代三部曲》,我感受到技术对社会的深刻影响。全球网络让信息和资本流动更高效,但也让权力隐藏在数据和算法中,普通人逐渐失去掌控感。人们通过强化文化身份对抗全球化压力,但这种抵抗有时加剧了群体间的矛盾。书中让我明白:技术本身没有方向,它的结果取决于人的选择。我们既要适应数字化生存,也要警惕被异化的风险。这个月看的书是同一个作者的,这加深了我对于系统化阅读的理解,经典本身比较晦涩,但同样的概念在不同的书籍里反复提及便会使得系统性的理解变得容易很多。
【状态自评】A-
《实践感》读后感
    《实践感》是法国社会学家布迪厄的著作,由“理论理性批判”和“实践逻辑”两卷组成。在第一卷中,他以对传统社会学理论的批判为核心,目的在于超越传统社会学理论的“主客观二元对立”;在第二卷中,他详细解释了“实践逻辑”,即行动者在场域和惯习中形成的模糊的实践感。
    布迪厄提出场域和惯习两个核心概念,惯习指的是个体在长期的社会化过程中内化的“性情倾向系统”,是社会结构的内化,它使得行动者在无意识的过程中适应场域的要求,而场域则是社会空间中具有规则和资本的领域,是外化的社会结构。社会行动者内外结合,通过内化的惯习感知外化场域的结构,最终实践看似自然而然实际上早已预订好的程序。可见惯习既是社会结构的产物,同时惯习又是社会结构的再生产者,作为社会现实的优渥的家庭条件培养了诸如语言、品味和优雅举止等等内化的惯习,这些惯习又在场域中彰显了阶级的区隔。
    布迪厄首先批判了客观主义和主观主义的对立,他认为客观主义把社会看做是外在于人的,对个体具有普遍的强制的约束力,特别是以帕森斯为代表的结构功能主义,忽略了人的主观能动性。而主观主义则过度强调了个人的主观能动性,忽视了社会结构的影响和制约。布迪厄主张把二者结合起来,构建以实践为媒介的主客观体系。
    其次,布迪厄批判了古典经济学中“理性人”的假设,即把行动者简单地定义为追求利益最大化的理性计算者,他认为这种假设脱离了客观的实践情境,在他的所举的婚姻的例子中,选择什么阶级,性格和习惯的伴侣往往受到“惯习”的驱使,并非理性权衡利弊,社会认可的、因而有成功把握的爱情不过是对自身社会命运的爱,它通过一种自由选择之看似偶然和任意的途径,使由社会预定的伴侣结合在一起。换句话说一个人当下的抉择往往与过去长久的生活习性紧紧联系在一起,任何决定都不是孤立存在的,正如书中所言:行为人从不完全知道自己的所做作为,故而他们的所行与他们所知而言,往往有更多的意义。
    最后,布迪厄对康德式的“纯粹理性”作出批判,他认为其普遍理性是资产阶级意识形态的产物,其问题在于忽略了具体的历史情境对于理性的塑造,因此他提出了“实践理性”,即行动者在具体场域中通过惯习形成的“模糊逻辑”,实践具有紧迫性和模糊性,需要行动者根据现实情况作出及时反应,例如当看到疾驰而来的汽车时会下意识地避开而不是在脑海里进行逻辑推导再作出决定。
    综上所述,布迪厄通过理论理性批判和实践逻辑,旨在揭示传统社会学理论忽视实践复杂性的局限,在他的笔下现实是复杂的,动态不定的,当下的社会行动并非完全受到社会结构制约,也并非纯粹的个体主观决定,而是通过惯习在场域中出现的实践感。我们的行为与感受并非只属于个体,从摇篮到坟墓,我们与他人紧密相连,当下的每个行为并非孤立的点,而是绵延不断的线,连接着过去,牵引着未来。
书单:
    《货币哲学》
    《金钱、性别、现代生活风格》
    《社会学——关于社会化形式的研究》
    《时尚的哲学》
锻炼与作息:
    锻炼方面:春季天气逐渐回暖,运动的频率也增加了,主要选择在健身房进行系统训练,每周保持5次左右的运动频率,再配合20分钟跑步或爬坡,偶尔会和同门约打羽毛球。
    作息方面:目前基本能做到早睡早起,精神状态有明显改善,能够专注阅读的时间主要在上午和晚上,可能因为中午不想回宿舍睡觉下午精神差一点。
读书感受:
    本月尝试用“问题导向法”精读经典,比如读《货币哲学》时,先列出“货币如何塑造现代人际关系”“价值客观化的社会后果”等问题,再带着疑问去书中找线索,这种主动发问的方式,让我不再被动接受理论,而是像与作者对话一样,边读边标注反驳或深化的思考点。最近越发觉得,经典理论往往在特定语境下成立,比如齐美尔对现代性的分析聚焦于19世纪欧洲,若直接套用到当下中国消费社会,就需要补充经验材料和批判视角,“读理论不是找答案,而是学他们提问的方式。”这句话成了本月最大的收获。
状态自评:
    A-
读后感
    齐美尔作为“形式社会学”的创始人把眼光聚焦于人们社会交往的互动之中,他认为,社会现象虽然千变万化,但背后存在一些反复出现的“互动形式”,这些形式是理解社会关系的钥匙。社会像一场大型假面舞会,人们戴着“价值”、“社交”、“时尚”等面具共舞。他的形式社会学提醒我们:看似自由的选择,其实被无数隐形形式支配,理解这些游戏规则,才能看清自己是在“跳舞”还是“被舞蹈”。
    一、货币游戏:从交换工具到价值暴君
    在《货币哲学》中,齐美尔揭示了现代社会最深层的“元语言系统”——货币如何完成从经济交换工具到精神统治符号的质变。货币超越了它作为商品交换中的流通尺度,转变为衡量一切价值的终极尺度,这一转变是一把双刃剑:一方面,货币公认的可兑换性打破了传统价值体系中施加在个体之上的诸多桎梏,个体的自由选择得到空前的释放,通过货币几乎可以卖到任何东西;另一方面,这种自由却是建立在对于货币价值的绝对服从之上,最终将会导致人的主体性被异化并逐渐成为财富的附庸。一瓶价格低廉的水并不会让人感觉到它有多珍贵,但在世界上的很多地区水是很珍贵的资源,造成这种错觉的原因在于货币用“量”取代了事物本身的“质”,经由货币所有的东西都可以被衡量价值,正如齐美尔所言:“货币通过将一切事物转化为可计算的价值,创造了巨大的自由,但同时也制造了更深层的奴役。”
    二、社交游戏:距离中的“透明围墙”
    《社会学》中关于“社会化形式”的洞见,为我们理解现代人际关系提供了解码器。齐美尔将社交视为一场精妙的“假面舞会”。健身房是一个物理距离很近但精神距离遥远的空间,健身者往往通过选择性空间占位维持社交距离。齐美尔指出,现代社会中的工具理性将人际互动转化为“可计算的交换行为”,这一逻辑在健身房中体现为耳机与屏幕的“结界”现代健身房中,无线耳机与手机屏幕构成双重隔离装置。耳机不仅是音乐播放器,更是社交边界的物质标识——佩戴者默认进入“勿扰模式”。组间休息时刷短视频的行为,实质是齐美尔所指的“内容抽离”:数字界面成为逃避现实社交的避难所,物理共在的群体被解构为“孤独的在场者”
    三、时尚游戏:一边逃,一边追
    齐美尔指出,时尚的本质是“对一种特定范式的模仿”与“求得分化需要”的反映的辩证统一,时尚的一方面要求从众性,个体通过模仿来满足心里归属感,例如中产阶级通过购买奢侈品以接近上层社会地位;另一方面是区分性,上层阶级需要通过周期性过时来创造新的符号来划清阶级界限,维持自身身份的优越感。
    时尚的社会功能本质是阶级关系的符号再生产,作为一种身份政治工具,时尚是阶级关系的的“隐形宣言”,通过符号编码以实现社会分层。例如貂皮作为一种昂贵的奢侈品被上层阶级所青睐,拥有貂皮成为了身份地位的象征,这引发了下层群体大规模的模仿和追逐,大量伪劣假冒的貂皮涌入市场,当曾经的时尚单品变得人手一件时他便失去了区分阶级的符号功能,上层阶级被迫创造新的符号,转向高级定制或小众设计师品牌,形成权力符号的动态博弈。
    从扫码支付时跳动的数字,到健身房耳机筑起的“透明围墙”,再到衣柜里永远缺一件的“过季款”,现代人似乎总在自由和束缚之间打转。齐美尔提醒我们:金钱给了我们选择的权利,却也让我们把生活明码标价;科技拉近了人与人的距离,却让真心话变得更遥远;追赶潮流让我们感觉自己很特别,但满大街的同款卫衣又戳破了这个幻觉。或许真正的清醒,不是拒绝这些游戏规则,而是看清游戏背后的代价——当我们为“自由选择”欢呼时,别忘了问问自己:究竟是我们玩着游戏,还是游戏早已驯化了我们?
书单
    《社会的构成》
    《现代性的后果》
    《现代性与自我认同》
    《自反性现代化》
    《民族国家与暴力》
锻炼与作息
    锻炼方面:锻炼基本上在健身房,一周去4-5次,每周也会和同门一起打羽毛球,自从加入读书会以来锻炼就一直在坚持,现在已经养成了很好的运动习惯。
    作息方面:作息较为规律,三位室友都是读书会的同门,偶尔我的作息懈怠时,看他其他时候在学习也会受到鼓舞,更加严格要求自己。
读书感受:
    我这个月看的书都是和“现代性”有关,在读第一本的时候还是有点不能理解例如“时空分离”、“脱域”、“结构二重性”这些概念,但是在第二本,第三本的时候这些概念被反复地提及时,一方面加深了我的记忆,另一方面也迫使我去往深处想,晚上和同门交流的时候,我也能用自己的语言来把这些概念用现实中的例子表达出来,这让我意识到看书应该坚持系统性,不能东一榔头西一榔头,系统性的看书能够确保知识的连贯性和完整性,每一本书、每一章节都有其内在的逻辑结构和知识体系,系统性地阅读可以帮助我们更好地理解和把握这些知识点之间的联系,形成完整的知识框架。
状态自评:A
    在快速变迁的现代社会中,理解社会的构成机制、个体自我认同的形成过程以及现代性所带来的深远影响,对于把握时代脉搏、促进社会和谐发展具有重要意义。安东尼·吉登斯的《社会的构成》、《现代性与自我认同》和《现代性的后果》,这三部经典之作为我们提供了深刻的分析框架和丰富的理论资源。我对这三本书的理解如下:
    《社会的构成》是吉登斯对社会学理论的一次重大革新,其核心在于提出“结构化理论”。该理论强调社会结构与个体行动之间的双向互动关系,即社会结构既非完全外在于个体,也非个体行动的简单总和,而是由行动者的实践不断再生产出来的。吉登斯通过“时空伸延”、“脱域机制”(如货币、符号象征)等概念,揭示了现代社会中信息流动加速、社会关系跨越物理空间限制的特点,这些变化深刻影响着社会结构的形成与变迁。
    《现代性与自我认同》则聚焦于现代性条件下个体自我认同的构建过程。吉登斯认为,现代性的核心特征之一是“内在参照性”的增强,即个体越来越依据自身经历、情感反应和内心反思来构建自我认同,而非传统社会的外在规范或角色定位。他提出了“晚期现代性的自我”概念,这种自我具有高度的反思性、流动性和不确定性,不断在“生活政治”中寻找意义和价值的实现。同时,现代性的全球化、个体化趋势加剧了自我认同的碎片化与多元性,挑战了传统身份的稳定性和连续性。
    《现代性的后果》进一步扩展了对现代性影响的分析,不仅局限于个体层面,还深入到社会、经济、政治乃至全球层面。吉登斯与皮尔森指出,现代性带来了高度的风险与不确定性,如环境危机、经济波动、社会不平等加剧等,这些后果要求人类社会采取新的治理模式和应对策略。书中强调了“高后果社会”的概念,即现代技术的快速发展和社会结构的深刻变化,使得每一个决策都可能产生难以预料且影响深远的后果。此外,他们还讨论了现代性对传统文化、价值观念的冲击,以及全球化进程中文化的同质化与异质化并存现象。
    综合三本书的内容,可以看出吉登斯及其合作者为我们描绘了一幅复杂而多维的现代性图景。社会的构成不再是静态的框架,而是由个体行动与社会结构相互作用、共同演化的动态过程。自我认同在现代性的冲击下,变得更加复杂、多元且充满挑战,个体在追求自我实现的同时,也面临着身份认同的危机与重构。而现代性的后果,无论是积极还是消极的,都要求我们重新审视并调整与自然的关系、社会的组织方式以及个人的生活方式。
    通过对《社会的构成》、《现代性与自我认同》及《现代性的后果》的深入阅读,我们得以窥见现代性这一宏大叙事下,社会结构、个体认同及全球格局的深刻变迁。这些著作不仅提供了理解现代社会的重要理论工具,也启示我们面对现代性挑战时,应持有开放、反思的态度,积极探索适应新时代要求的治理模式和个体发展路径。未来,如何在保持现代性带来的进步与活力的同时,有效应对其带来的风险与不确定性,将是人类社会持续探索的重要课题。
书单
[ 此贴被李申冬在2025-11-03 22:03重新编辑 ]