关于中国的民间宗教*
村田雄二郎
【吴重庆“孙村:一个共时态社区”一文曾被翻译为日文刊于日本岩波书店出版的《思想》杂志2009年第10期。《思想》编辑部约请东京大学大学院综合文化研究科村田雄二郎教授撰文推介,并同期刊出。感谢广东外语外贸大学日语系陈多友教授翻译此文。题目为编辑另加。】
一八八三年Dugald Christie以传教士身份漂洋过海来到中国,之后的大约40年时间里,他一直在奉天(现沈阳)从事医疗活动。他在其回忆录的某一节中这样写道:
一位母亲将死去的小孩儿的尸体抛在野外,任由野狗大快朵颐。看到这种情形,外国人觉得极不慈悲。然而,如此行为背后也自有其理由。小孩儿夭折乃狗之恶灵所致,若要镇住它,就得将小小的尸体交由现实中的狗去处置。否则,该恶灵便会一个接着一个地将家里的小孩儿祸害掉。因此,为了实现对活下来的孩子的爱,母亲只得牺牲死去的小孩儿(Dugald Christie《奉天三十年》上卷,矢内原忠雄译,岩波新书,1938年出版,第50页)。
Dugald Christie所说的恶灵,指的是中国的“鬼”,亦即死者的灵魂。倘若离开基督教对“恶灵”、“牺牲”所作的解释来看这则逸闻的话,我们发现:母亲(以及包括母亲在内的本地人都)已将小孩儿的夭折与尚未被镇住而居无定所、四处游弋的犬“鬼”的作孽联系起来,害怕后者会对“生者”作祟。
实际上,在中国的传统里,人们习惯性地认为:不只是动物,就连人死去亦要变成“鬼”。生者的要务是正确对待这样的“鬼”,在恰当的时候以恰当的方式祭祀之。若是正常死亡,就不存在什么问题。有子孙定期祭祀,“鬼”已甘之若饴,心满意足矣。如此信仰不分城乡地域,而且已经超越了阶级,它构成了社会风俗的一部分。它也传播到了日本,人称施饿鬼,常见于旧历7月15日的“鬼节”风俗中。
问题是非正常死亡或含冤带屈死亡的“鬼”。或者是诸如离婚的寡妇之类死后无子孙祭祀的孤独“鬼”。生者称这些无人供奉、在现世里四处飘荡的灵魂为“孤魂”“游鬼”,深怕它们会给自己活亲人带来灾厄。换言之,如何礼遇无人供奉的“鬼”(吴氏论文里称之为“野鬼”),在中国传统社会里是非常重要的课题。生者与死者阴阳两隔,必须建构起一套制度,以确保人鬼间的符合礼数的交感。然而,知易行难,具体处理起来仍然困难重重。人们恐怕早已从鲁迅的小说《祝福》(收录于《呐喊》)中那位茕茕孑立、形影相吊,陷入穷途末路、万劫不复境地的祥林嫂身上看到了孤独“鬼”的可悲与无奈。丸尾常喜就此曾有过颇富卓见的解读,他指出:被所有救赎机会给抛弃的寡妇祥林嫂形象,将人鬼祭祀关系上的等级制度所造成的“排除结构”彻底暴露无遗(《鲁迅——“人”与“鬼”之间的纠葛》,岩波书店,1993年)。
那么,何为“神”?中国的“神”与西洋的God或日本的Kami等不同,而且因时代、地域等亦存在较大差异。仅凭文献难以作出一义性的说明,一般而言,它泛指上自天上的众神、日月星辰下至居住在山林、河谷等处所的灵性存在。而且,还有一种解释:“神”是修得正果的“鬼”,它与普通的“鬼”有别,不会给人类带来灾厄。“鬼神”并称的场合,“鬼”为阴气,乃向地下沉落之“魄”;相形之下,“神”为阳气,变为“魂”后升天(《鬼神》,沟口雄三等编《中国思想文化事典》,东京大学出版会,2002年)吴氏论文中生动描述了福建一个小村庄的住民与“鬼神”之间结下的形形色色的关系。被佛教式地概称为“菩萨”的各类鬼神,许多都是来路不明的神灵的综合体,“神”值得尊敬,而“鬼”则令人生畏,二者处于对举关系之中。
正如该论文中亦提及的那样,运用象征分析手法就中国民众中由鬼神构成的信仰世界进行鲜明的解释的是A·伍尔夫等欧美人类学者。其中,有关冥界众神秩序与现世官僚等级制度之间存在对应关系之说,业已渗透进中国大陆的学术界,并已成为谈论中国民间宗教之际,必须依照的学说。吴氏论文的副标题中“人、鬼、神”三个范畴并列,从中不难看出前者的影响。然而,吴重庆氏并没有将作为调查对象的孙村之信仰共同体·永进社的复活单纯地当作传统宗教的再现加以把握。当然,不可否认,村民的鬼神信仰里自有其“传统复活”的侧面,不过,相比之下,毋宁说吴氏所侧重的是村民们对神灵的临机应变、灵活运用,以及祭祀之际的具体实践。
在吴重庆氏所说的村庙的“共时性共同体”之中,民众并不熟知由鬼神构成的冥界里的官僚体制是什么样的秩序;他们对精英分子捣鼓出来的神佛体系也不会随波逐流。正好相反,该共同体的民间宗教在实践上表现出与时俱进的创新性,它顺应后革命时期的社会经济状况乃至民众的个别需求,“被重新想象,甚至被重新臆造”,业已形成“一种新的传统”。如此运思的吴氏一边充分借鉴了A·伍尔夫等先行研究的问题意识,一边又运用翔实可靠的资料加之具有独创性的阐释,生动且具有说服力地将现代中国基层社会日常宗教实践中时而可以见到的与传统断裂或接续的复杂的具体情况呈现在我们的眼前。
对日本读者来说,就其副标题中的“后革命时代”之说,或许尚需要作若干说明。“革命”一词,自不必说首先是指占据中华人民共和国成立60周年前半程的所谓“阶级斗争”时期。不过,需要补充一点,吴氏论文中也有暗示,中国本土原生的民间信仰被定义为“迷信”、“邪教”,成为政治取缔对象的历史,可以上溯到19世纪末。即,清朝末期,中国以日本明治国家为榜样力行体制改革、殖产兴业,在如此追求现代化的过程中,一些开明的知识人开始以“科学”、“文明”的名义提倡将民众从“咒术之园”中解救出来;20世纪前半叶的民国政府也继续推进如此基调的宗教政策。1928-1929年,国民党在江南地区兴起“打倒迷信运动”,尽管其规模与时限不能够与后来的文化大革命(1966-1976)相提并论,但是,其过激的宗教批判及破坏活动等似乎类似于后者。
同样,中国共产党的宗教批判从出发点上就在现代化进程中扮演了一个重要角色。众所周知,毛泽东早在《湖南农民运动考察报告》(1926年)中就指出,中国民众承受着“上自阎魔大王、城隍庙下至土地菩萨的阴间系统以及上自玉皇大帝下至各种神祗的神仙系统——概括来说,就是鬼神系统(神权)”的统治,于是,将“神权”与“政权”、“族权”一起列为打倒对象,成为革命的目标。其后,在解放区推行起反宗教政策;进而,中华人民共和国成立后,批判宗教、毁坏寺庙以及强迫僧侣还俗的情况反复发生,愈演愈烈,及至文革,达到了登峰造极的地步,就此已无需多言矣!
如上所述,“革命”是自19世纪末至20世纪70年代政治权利正当化的意识形态,它凝固于宗教批判、打破迷信的标语口号之中。为此,始自1970年代末改革开放语境下的宗教“复兴”,从一开始就必定被赋予了脱革命的基本性质,而且包含了对一向标榜脱咒术的“近代”的反思、怀疑的命意。吴重庆氏试图用“新传统”这个概念总括“后革命时代”民间信仰复活现象,但是,若是不在前述历史脉络中加以定位,恐怕还是无法解读其复杂的内涵的。基于这种意义,我们可以说,吴氏论文将焦点对准了草根阶层的信仰世界,对近代100年来的历史进行了批判性的考察。
另一点值得我们留意的是,“后革命时代”中国社会,尤其是基层农村社会的戏剧性变化。1980年代初,人民公社解体,农业实行包产到户,出现了土地使用权的买卖现象。伴随而来的是农民有了自谋营生的自由,为致富,到城市打工的“流动人口”急剧增加。吴氏指出:在作为该论文之舞台的福建省的一个乡村,青壮年主要男劳动力几乎都外出打工,类似于老弱病残型农业的农村空洞化情形逐渐升级。而且,人民公社时期的生产队意识日益稀薄,村民们为了获得土地等有限的资源,展开了常态竞争,相互间的关系被置换成“市场”竞争关系。当然,共同体里历史形成的“公平”意识,有时仍在发挥机能作用,去抑制过度偏重利益的现象的发生,但是,规定人们的信仰实践、祭祀活动的是伴随着经济改革而日益膨胀化的村落“利益结构”。基于如此认识,鬼神亦日益被深深地卷进共同体内部的日常事务之中,从前的官僚的名目——即官僚体制下的所谓“干部”——变成了毫不起眼的“领导”。改革开放不仅仅改变了此岸世界的生活状况,而且还将村民与鬼神之间的传统的“交感”关系改变为更为讲求利益的“交换”关系。这正是吴氏所说的民间信仰的“新传统”。
除此之外,吴氏论文,就后革命时期中国华南村落所发生的村民与鬼神之间关系的变化状况,列举了许多有趣的事例加以介绍。随着农民工外出打工范围的急剧增幅,鬼神也超越了村庄的范围,变成了“跨地域的野鬼”;原本以人与神为媒介的巫婆神汉式的存在即童毡再也不能够扮演中介、调停的角色;因男性外出人员增多女性的鬼神信仰日渐突出,等等。
中国国内经济发展方面存在的地区差距日益扩大,与这个问题相关联,中国农村的穷困由来已久,业已成为政治话题,即所谓的“三农问题”。不过,我们也不可忽视该论文的另一个视角:从基层农村社会的变化,展望改革开放的大趋势。
最后,就作者吴重庆氏作一简单介绍。吴氏1964年出生于福建省莆田。在中山大学取得博士学位(哲学)之后,担任广州市社会科学院研究员。同时兼任中山大学华南农村研究中心副主任、《开放时代》《珠江经济》杂志主编等职。在自身的主业思想史研究方面著述甚丰,代表著作有《儒道互补》等。他多年坚持不懈地从事有关华南农村社会的田野调查,近年来发表了大量有关中国农村社会变化的著作。作者着眼于打破中国农村现状的理论探讨,同时,对实践也有着强烈的入世关怀。这点在作为其始于足下的调查成果的本论文中也充分地体现了出来。需要补充说明的是:吴氏天资聪颖,兼具人文学者与报人的慧根,他所主持的杂志《开放时代》版面丰瞻,敏锐地捕捉到时代的各种断面,受到广泛好评,现已成为中国具有代表性的综合性理论刊物。