• 作为“人的条件”的家庭[]

    桂华

     

    在过去几年的农村田野调查中,笔者学习所在的华中科技大学中国乡村治理研究中心研究团队一直将农民婚姻家庭生活方面的内容当作重点关注对象之一,在全国农村积累大量此方面的材料,在农民婚俗变迁、农村离婚现象、农民自杀、代际关系、妇女地位等问题都进行了深度研究。农民生活方式和生活观念在最近十来年的变化速度之快,超乎一般想象。我的博士论文是研究农民的“终极关怀”问题的,研究中将其操作为农民家庭生活中道德、宗教和法律之间关系。与一般的家庭社会学研究不同,我在生命价值和意义的层面理解婚姻家庭生活,关心的是,究竟是什么力量维系着中国家庭婚姻生活的稳定,当下农村快速变迁中所呈现的一些乱象又反映出了哪些根本问题。

    婚姻家庭中的新伦理

    最早关注婚姻家庭伦理变迁与法律的关系与《文化纵横》杂志2011年第一期组织的,针对2010年最高人民法院所公布的《婚姻法》司法解释征求意见稿的讨论有关。编者在“保卫家庭”的主题按语中写道:“‘保卫家庭’的讨论或许已经显得老套,甚至反动。然而它的核心问题却始终未变;如何在个人、家庭、国家之间保持恰当的平衡,使得三者彼此既能相对独立,又具有坚韧的黏合度”。婚姻家庭立法引起的讨论主要涉及个体权利与家庭伦理的关系问题,以及私人生活与公共权力的边界问题。围绕着这两个问题,产生出道德与法律两套话语,而这本质上又反映了人们对于中国家庭生活价值理解的分歧。

    道德话语者关注婚姻家庭生活的道德属性,婚姻家庭既事关个人幸福,也关涉到社会与公共良好风俗,在婚姻家庭立法时应引入道德之考量。而法律话语者则坚持一种道德与法律分离的立场,认为婚姻家庭立法所调节的属于婚姻家庭生活中法律层面的关系,目的是保障个体在婚姻家庭生活中的权利。总体而言,当前后一种立场在中国的婚姻家庭立法中占据了上风,所以“司法解释三”才遭受了道德话语者的激烈批评。

    宣扬婚姻家庭生活中的个体自主性是“五四”确立的新伦理。与这一新伦理相关的家庭婚姻生活,在社会学上被称为“私人生活”。在受私法保护的“私人生活”领域中,不存在统一实质性的美好生活标准,个体具有判定生活价值的能力和选择生活方式的自由,婚姻家庭立法要为个体的选择塑造空间。不受公共权力干涉是“私人生活”的基本性质。因此,从消极的方向看,“私人生活”也一个具有相当政治学内涵的概念。现代“私人生活”的性质和价值,是连同现代公共政治兴起而同时产生的。这一点,阿伦特曾作过详细的阐述。阿伦特在《人的条件》中区分了家庭生活、劳动与政治生活之于人的价值。在城邦政治中,“人的条件”为政治生活;劳动只是在资本主义兴起之后成为“人的条件”;而家庭生活则在近代成为的阿利埃斯所说的“避乱所”和涂尔干所说的“避风港”。

    也就是说现代社会学语境中的“私人生活”只是对近代西方家庭生活方式的概念化,纵然是城邦政治时期的家庭生活,也不可用当下流行的“私人生活”概念描述。城邦政治时期的家庭生活是暴力和专制的领域,不存在当前具有的个体自主性内涵。家庭生活的价值逆转有复杂的历史社会背景,我们至少需要明了的是,它转化为一个自由领域是与现代政治理念相关,是现代自由社会的特性。无论如何,中国的历史经验是不同于西方的“私人生活史”的(“私人生活史”是年鉴学派的重要研究主题,阿利埃斯等主编的五卷本《私人生活史》展示了西方古代、中世纪、近现代的私人生活图景及变迁)。

    “私人生活”语境下的家庭生活以个体为本位,其道德价值基础为个体之自主性,与之相关的婚姻家庭立法也以保障个体自主性为目的。这是与中国家庭生活传统相悖的。在几千年中国文化传统中,家庭生活始终是最重要的“人的条件”。我们不存在与家庭领域相隔离的政治领域,也不存在与世俗生活领域相隔离的宗教神圣领域。因此中国也就不存在“人是政治的动物”或者“人是宗教的动物”的一类观点。中国人的家庭生活既是社会性的,也是政治性的,故而才有基层社会中的“权力文化网络”,才有家国同构,才有忠孝一体;中国人的家庭生活也是宗教性的,梁漱溟说中国人是“以道德代替宗教”,钱穆说“家庭是中国人的教堂”。这些都是常识。

    对于个体的中国人,他的人格完成需要以健全的家庭生活为背景,家庭不仅是走向个体生命完善的桥梁,也是个体生命的终极目的。对于中国人而言,在家庭生活中,可以实现工具理性和价值理性的统一,这是必然和自由统一的领域。这样的家庭生活既不同于城邦政治下的家庭生活,也不同于现代自由社会中与公共政治相隔离的“私人生活”。

    林毓生所指出“五四”的“全盘反传统”倾向也体现在中国家庭生活变革中。外来的价值观念和文化理念,全部以转化成与中国传统文化理念正好相反的形态而被引入到家庭生活领域。由于新伦理不是从中国社会中自发生长出来的,“私人生活”理念的合法性是建立在其反中国传统的性质上的。如此缺乏根基的变革,也必然会带来很多意外后果。如果说传统的家庭生活是“伦理本位”的,新的家庭生活就是“个体本位”的,即家庭领域中产出了“个体化结构”。“个体化”的家庭生活,是否还能够成为“人的条件”呢?或者“个体化结构”中的“人”又为何物呢?

    改造人心的政治社会革命

    在家国同构的传统政治社会秩序中,不存在公共政治领域与私人生活领域的区分。如此便造成了,近代以来的中国政治社会变革必然是与婚姻家庭生活联系一起的。尤其当知识分子和仁人志士发觉到中国社会落后是伦理上的落后时,便高呼“伦理觉悟为最后觉悟之觉悟”。这样一来,家庭生活便被卷入到了剧烈的政治社会革命洪流中。近代以来的中国家庭伦理变革的激进基调是与此有关的。自由的政治社会秩序是以婚姻家庭生活中的个体自由为前提的,私人生活伦理是按照改造公共政治的目的所确立的。这样的变革,并没有突破公共政治与家庭生活一体的中国传统。从这个意义上看,用“私人生活”的概念来描述当下中国的家庭生活也依然是不恰当的。

    新文化运动的主要贡献是通过发动伦理革命使传统的家庭伦理丧失了合法性。而真正开始触及中国农村婚姻家庭生活的是新中国以后共产党通过政权手段推动的农村社会革命。如共产党发动的土地革命瓦解了传统家庭组织的经济基础、1950年代由政府自上而下推动贯彻执行《婚姻法》运动的巨大效果,等等。家族组织、父权夫权、家法族规等传统家庭伦理规范的“硬”的方面,即其社会化形态的部分,在新中国集体化时期已经被逐步取消,而传统道德规范等还是切实地影响着农民的生活,主要体现为“日用而不知”的层面上,我们在调查中就听到江西农民说:“硬的不硬,软的不软”。

    家族组织一类“硬”的方面是与新政权相冲突的,所以被迅速地“革命”掉了,而残留的“软”的文化传统脱离了“硬”的外壳也难以苟延残喘。这是与中国道德生活方式有关的。这点可借用余英时先生分析现代儒学困境的观点来说明,他说:“近百年来,中国传统的社会制度在一个个地崩溃,制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去了一个立足点。等到传统社会全面解体,儒学和现实社会之间的联系便也完全断绝了”(《现代儒学的回顾与展望》三联书店2012年版第56页)。家庭制度和家族组织是传统伦理的社会化形态,丧失了这些制度基础,传统的生活理念也变成“游魂”。

    另一股将传统婚姻家庭伦理连根拔起的力量是1980年代以来日益扩大的市场力量。我们调查发现,自1980年代开始,上述“软”的方面也逐步崩溃了,即形成了我们所说的“伦理危机”。农村孝道衰落与养老问题、婚姻家庭稳定性问题、农民自杀问题、邪教传播问题、恶性面子竞争问题、人情异化问题,还有很多稀奇古怪的农村社会现象,都是在最近一二十年普遍出现的。将这个过程称为“伦理危机”而不是“伦理变迁”,是因为我们并没有看到传统伦理规范淡化后能够产生出一套新的健康文明的伦理价值规范。

    对此,阎云翔在其《私人生活变革》中提出了“无公德的个人”的说法,即获得独立自主性的农民并没有变成具有现代公共道德意识的道德主体。他认为这种私人生活中道德规范危机与社会主义革命传统有关的,因此期待通过中国政治生活的改造来改善道德生活。从政治学的角度来理解农民的道德问题,是与他借用“私人生活”这个西方社会学概念有关的。前面已经说过,“私人生活”本身也是一个政治学概念。将家庭伦理处理成为一个政治问题,试图通过改造政治社会来改造人心,是“五四”确定的基本基调。共产党是这样做的,并且曾经做到了“私人生活的政治化”。近代以来中国婚姻家庭立法上的激进立场、现代立场,都是政治改造人心的一种体现。阎云翔希望继续借助政治来改造人心,延续了“五四”立场。

    一个现代意义上的人,作为“社会”而非“共同体”中的一份子,具有独立自主性,原子式的个体是现代社会学和政治学中“人”的概念的基本内涵。现代政治正义、现代社会伦理和“私人生活”,都是建立在“人”的这个基本定义上。因此,新文化运动对“吃人礼教”的批判,可以看作是对“人”的重新定义。“礼教吃人”即传统的家庭伦理对个体的束缚。近代以来的政治社会运动,包括婚姻家庭立法,本质在于建设能够保障“新人”实现的条件,梁启超的“新民说”也可作如此理解。

    作为“人的条件”的家庭

    伦理革命的意义,对于个人,便是“自我”自主意识的产生,对于家庭,便是“个体化”结构的出现。“人”的定义是与“人的条件”相联系的。

    贺雪峰在分析农民的价值观结构时,提出了基础性价值、社会性价值和本体性价值三层分析框架,他定义说:“本体性价值是关于人的生命意义的思考,是关于如何面对死亡,如何将有限生命转换为无限意义的人生根本问题的应对,是超越性价值或终极的价值关怀。本体性价值关心的是人与自己内心世界的对话,是一个人给自己生命意义的答案,是要处理个人与灵魂的关系问题。社会性价值是关于个人在群体中的位置及所获评价,关于个人如何从社会中获取意义的价值。社会性价值要处理的是人与人和人与社会的关系问题。基础性价值则是人作为生命体延续所必须的生物学条件,包括衣食温饱、口腹之欲、食色之性,这方面要解决的是人的生物本能和人与自然的关系问题。”(贺雪峰主编《村治模式丛书》总序言,山东人民出版社2009年版)

    上述三重价值一体便构成了中国农民作为“人的条件”。当前农村中的“伦理危机”便与本体性价值衰落,社会性价值和基础性价值无所依托,并造成后两种价值异化有关的。传统的家庭能够成为农民的“人的条件”,在于上述三重价值可在家庭中获得的。家庭是农民生产生活的基本单元,亦是农民参与“熟人社会”交往获得社会尊严的载体,尤为关键的是由传宗接代、光宗耀祖所提供的本体性价值,构成农民生命价值和意义之源泉。家庭具有梁漱溟所说的“对于人的情志方面之安慰勖勉”的功能,因此具有宗教价值。

    传统的家庭生活之所以具有如此功效,还是与传统的“人”的定义和传统家庭结构有关的。在现代社会学视野中,传统的家庭结构似乎是无法描述的。现代社会学假定了“人”之原子化状态,并由之定义家庭社会组织为原子式个体的叠加。这便预设了“个体—社会”的对立。而传统的中国家庭既非个体主义的,也非集体主义的,而是“伦理本位”的。所谓“伦理本位”是指对方为重,将对方当做目的,在彼此结合关系中共同实现,离开了对方,自己就不能够实现。而家庭便是成员伦理关系叠加形成的“焦点—场域结构”(安乐哲提出的概念),在此场域中,个人既是构成场域的焦点,亦是场域的产物。

    人不是原子式的个体,家庭也不是社会学意义上的社会组织,这是中国语境下“人的条件”的社会学基础。在传统家庭生活中,农民的“自我”为“伦理关系叠加的焦点”,“自我”是一个动态的人际性过程,即“人”的实现方式为终其一生的在家庭领域中的自身担负的伦理角色之积累。

    与这种“人”的定义概念相应的是,传统的家庭组织具有实体性和价值性。传统的家庭组织不是家庭社会学意义上一般社会组织,而是由家庭伦理关系聚焦形成的关系网络。传统的家庭结构不能被还原为原子式个体,家庭自身有其独立的价值和意义。家庭固然是由个人组织的,家庭伦理固然也表现为个人之间的关系,家庭活动也是由个人行为完成的,但是,家庭作为一个社会组织“具有了独立存在的特性,或者说具备了单个个人所不具备的‘突生性质’(emergent property)”( 周晓虹:《唯名论与唯实论之争:社会学内部的对立与动力》,《南京大学学报(哲学*人文科学*社会科学)》2003年第4期),很符合“社会唯实论”对社会组织的定性。因此,我又将传统的家庭理念称为“唯实论家庭观”。

    唯实论家庭观造成与现代“私人生活”中不同的行为逻辑。仅以农民的财产观念说明这个问题。我曾以农民的土地祖业观为例,分析了传统农民家庭财产权属性:“在财产实践上,“祖先”、“我”、“子孙”是一并出现的,财产主体是由这三重人格共在构成的,并组成随时间绵延的“家族”(宗族)。从某种意义上讲,在乡土社会中,作为物质基础的财产是与家族一并存在的,财产在,家族就在,家族不灭,财产就不灭。这样一种产权性质决定了最主要的财产转移方式是发生在具有血缘关系的人群中,并且以纵向的传承关系为主,同时表现为横向的分割。他是一种“祖先”、“我”、“子孙”共在,活着的人之间具有连带责任,并以血缘为界限的产权形态。归结起来,中国家业产权是一种非排他性的、非可转移性的,建立在血缘基础上,通过代际更替和兄弟分家实现对物的占有和使用,并要维护财产永恒存在的一种产权形式。”(桂华、林辉煌:《祖业观与乡土社会的产权基础》,《二十一世纪》20124月号。)财产的主体是由包括“祖先”、“我”、“子孙”在内的三重人格在家庭(族),如果家庭(族)绵延不息,财产就能够永恒存在。这不同于现代私有产权。

    传统家庭组织具有超越于个人的实在性。唯实论家庭观是实现非个体主义“人”的“条件”。在唯实论家庭观下,个人生活要服从于整体家庭的安排,个体的自主性受到抑制。而这恰恰是与现代社会中“人”的价值是相冲突的。新文化运动引入了现代“人”的概念,强调人在价值上的自主性,和政治社会生活中的个体性。婚姻家庭生活的新伦理是以这一新的“人”的概念为前提的。与原子式个体的“人”的观念相对应的是“唯名论家庭观”。唯名论家庭观否定家庭组织的超越个体的实在性,将婚姻家庭看做是个体人身和财产之契约关系,家庭以个体目的为存在之根本理由。如《中华民国国民法*亲属编》第1122条规定:“称家者,谓以永久共同生活为目的而同居之亲属团体”。《中华民国国民法*亲属编》关于家庭的基本理念上已经与传统伦理观念决裂,此处“永久”应理解为以个体之存亡为界限,而非父系世系延绵不绝之永久。新中国以后的《婚姻法》没有单独关于“家”的规定,而是通过列举“夫妻关系”和“代际关系”的方式确定家庭的边界与家庭内部成员之间权利与义务。这表明家庭不再作为一个超越个体之关系的单独实体,相应地,“家长”的概念也从法律中消失了。

    家庭性质的转变还体现在婚姻缔结上。金眉说:“婚约制度从传统向近代转变的本质飞跃在于主体婚姻自主地位的确立,而推动转型的根本动因是近代个体独立、婚姻自由原则的推行”(金眉《中国亲属法的近现代转型》第121页)。传统的婚姻缔结的主体是双方家长,《中华民国国民法*亲属编》第972条规定了“婚约应由男女当事人自行订定”,排斥了家长干涉的权利,第975条规定“婚约不得请求强迫履行”,符合民法中人身关系约定不得强迫履行的现代民法理念。新中国的《婚姻法》同样规定“双方自愿”和排除第三方干涉,而保障婚姻自由。与之相匹配的是婚姻关系解除,中国当前实施离婚无过错主义,离婚也属于婚姻中的一项权利。

    在唯名论家庭观及其立法中,成员个体与家庭组织之间的关系皆可还原为成员个体之间的契约关系。因此,公有性质的“家产制”不可能继续存在,因为所有的家庭财产必须要化约为个体私有财产形态。而在唯实论家庭观下,个体之于财物的关系是由伦理身份产生的,比如,家长对于家庭财产的处理权限仅为一种家长管理家庭事务的权力,而并不意味着家长个体的财产所有权。“公有制”的家庭财产制度是与唯实论家庭观相匹配的,试图在当前的个体本位的唯名论家庭观下恢复家产制也是不可能的。这一点也反映在当前婚姻家庭立法中,“司法解释三”尤其涉及家庭财产方面的内容,也引起较多关注。

    梅因说:“所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中,其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替了‘家族’,成为民事法律所考虑的单位……所有进步社会的运动,至此处为止,是一个‘从身份到契约’的运动。”(梅因《古代法》商务印书馆1984 年版第96页)近代以来的中国婚姻家庭立法符合“从身份到契约”基本理念。这样的立法理念所产出的家庭结构为个体化结构。

    问题是,对于中国农民而言,“个体化”的家庭结构还能否成为“人的条件”呢?贺雪峰将中国当代农村变迁区分为治理之变、社会结构之变与价值之变,并认为价值之变是影响最为根本的变化,而价值之变中最为关键的是“本体性价值”的衰落。由于农民的“本体性价值”是由家庭提供的,因此,本体性价值的衰落是与近代以来的中国婚姻家庭生活变革有关的。问题也就变成了,新的家庭生活方式为何不再能够满足农民的“本体性”需求,不再构成“人的条件”呢?

    变革之后的家庭组织变成了一个纯粹的社会学组织。从这个意义上讲,婚姻家庭变革为消除神圣性的“世俗化”的过程。西方的“私人生活”领域和与之相对的“公共政治”领域,皆属于与宗教神圣领域相对的世俗生活领域。也就是说,公共生活与私人生活的区分,是以宗教生活与世俗生活的区分为大前提的。这个大前提在中国不存在。本体性价值的衰落的根本原因也在于此。

    人们期待从这种“个体化”家庭组织中发育出自由、平等伦理关系和爱情这样的亲密感情。阎云翔在下岬村看到了浪漫爱情在婚姻家庭生活中兴起。然而,我们在又看到了另外一些伴随着这个趋势出现的但阎云翔却并没有讲述的现象。2012年暑假我们在辽宁凤城农村调查发现当地的“婚外性”现象极为突出。据当地有些村的村干部估计:“有90%成年男性婚外性行为,成年女性也有30%的有过婚外性行为”。称当地“性”关系混乱不为过。当地农民对这类现象既习以为常,夫妻也能够相互容忍对方的不轨行为。我们访谈时,很多男性将自己的“婚外性”经历当做炫耀的东西,当有些女性也眉飞色舞地谈论村庄里的“故事”时,听的我们这些学生面红耳赤。最让人不能接受是,当地似乎形成了与此相适应的文化。若是一个男性没有过这种经历,很有可能被人笑话“太老实”(即“没本事”)。与传统的亲情式夫妻关系相比,浪漫爱情属于个体化、私人性的感情关系,具有很强的排他性与主体体验性。假若经历过“私人生活变革”后,浪漫爱情真实地成为了农村婚姻家庭的最基本纽带的话,那么,为何同时产生这么混乱的性关系呢?从我们的调查中看,这类违背夫妻忠诚的行为,更多地是“性”而非“情”。

    与浪漫爱情兴起相随,农村离婚现象也持续增加。2010年春季,我到重庆渝北区的一个村调研,初步统计,该村最近十年有近40例离婚的,年龄多集中在3045岁,并且全部生育过小孩。调查发现,最主要的一类离婚方式为“弃婚”,即丈夫或妻子在市里做工与其他人“相好”,而选择放弃之前的婚姻家庭。做出这样选择的原因固然有感情、性格的因素,而更关键的是搀和了经济原因,那些选择离婚的男人一般经济上小有成就,而提出离婚的妇女则多是觉得丈夫“没本事”,导致“日子过不下去”。

    在我们调查过的成都平原和东北地区农村,都存在着少数“一夫多妻”的现象。即农村中某些稍微有点本事的男性,比如包工头这样的人,离婚之后再娶,前妻、现在的妻子与他共同生活在一起,甚至平时走亲戚都一起去。询问当地农民对此事的看法,他们说“只要养的起,娶几个都可以”。我们期待着摧毁封建“礼教”之后的农民能够获得婚姻家庭上的自由体验,吊诡的是,自由的婚姻关系却走上了物质化和性混乱的结局。婚姻关系的物化还可以被普遍高涨的农村彩礼现象证明。在我的老家,娶媳妇的前提是男方在城镇购置一套楼房,再算上彩礼、酒席等开支,至少花费二三十万元。没有钱的人只能做“光棍”。

    离婚、婚外性、自杀、做小姐等现象在村庄历史较短、村庄边界开放和文化传统弱的中部地区比较严重。我们在研究中依据村庄结构性质和村庄历史将长江流域、东北地区的农村划分“中部农村”,这些地区的农村传统规范弱,故受现代性影响最为明显,变迁的速度最快。我们发现,变迁越是超前的农村,农民的现代观念越强,传统的家庭生活规范也也淡漠。以上描述的现象多是发生在“中部农村”,但也反映出全国农村的整体变迁趋势。

    “伦理危机”表明农民并没有按照预期产生出新的道德意识。我一直都很怀疑农民是否具有持久的保持浪漫爱情关系的能力,以及能否以此来维系家庭生活持续并从中获得崇高的价值体验。浪漫之情多发乎人的一时感官体验,不属于普遍性的理性原则,也不具有持久的效率,它并不能够成为维系人与人之间恒定关系的伦理原则。从根本上讲,亲密情感并不能发育为一种能够维持家庭稳定和赋予家庭生活意义的普遍性伦理关系。

    有学者研究指出,欧美地区的婚姻家庭在20世纪发生过两次转变,第一次是“20世纪早期开始的对婚姻中情感因素的强调和个人对浪漫爱情的追求”,第二次是“20世纪最后几十年出现的新的趋势,即个体主义的表达需求”,第一种转向并没有破坏婚姻制度本身,“即人们仍认可性关系和生育孩子是婚姻的唯一社会制度”,而第二重转向使婚姻意义发生了根本变化,即“伴侣型婚姻关系从规范层面失掉了自己的根基。各种各样的婚姻形式开始涌现,包括非婚家庭”。第二重转向表现形态有同性恋、非婚生育、丁克家庭等现象的兴起,在理论上多获得女权主义和后现代理论的支持。(切尔林《论美国传统婚姻制度的解体》,编入上海社会科学院家庭研究中心编《中国家庭研究》(第六卷),上海社会科学院出版社2011年版。)

    可以将第一次变迁结果称作为现代婚姻家庭,将第二次变迁结果称作为后现代婚姻家庭。第一次转变改变了家庭形态和家庭伦理,而第二次转向则从根本上动摇了家庭存在的理由。西方的历史表明,丧失了更多的价值支撑,由亲密情感维系的现代婚姻家庭关系并不具有神圣性,婚姻家庭生活也不再成为人的必然选择,因此又迅速地产出了后现代的婚姻家庭生活。对此,贝克等研究指出:“家庭越来越变成一种选择性关系,变成一种个体的联合,个人把自己的兴趣——利益、经验和打算都纳入家庭,每个个体都得屈从于各种控制、风险和限制……传统家庭的定量重要性下降了,因为新的生活形式出现了并广为传播(笔者注:包括丁克、单身、未婚生育,等等)……这些中间的、次级的或流动的形式,都会出现在未来的家庭中,故而我称之为‘后家庭时代的家庭’”(贝克、格恩斯海姆著《个体化》北京大学出版社2011年版第112113页)。

    西方的经验表明,亲密情感不可能构成婚姻家庭生活的稳固根基,相反,丧失神圣性的家庭只能沦落为人的主观选择。中国是否也将要走进“后家庭时代的家庭”阶段呢?尽管社会上也存在着为那些非主流生活方式寻求空间的声音,如同性恋的合法性问题,但我依然认为对于几千年以来一直以家庭作为“人的条件”的中国人而言,离开了家庭就会彻底丧失生命寄托的根基。现实困境是,经历了一个世纪的剧烈变革,新的家庭生活方式不再能够满足农民的本体性价值需求,也就不再成为“人的条件”。如果我们指望未来的家庭生活能够重新满足这一点,则必须扭转已经持续了一百年的中国家庭生活“世俗化”过程,向家庭注入新的神圣价值成分。这是未来中国文化建设必须要考虑到的。

     

    (桂华:湖北武汉 华中科技大学中国乡村治理研究中心

     

    本文刊于《文化纵横》2014年第2期。

    [] 本文是由笔者博士学位论文《礼与生命价值——家庭生活中的道德、宗教与法律》(商务印书馆出版即出版)的部分章节删改而成的。

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