刍议古典社会学中的“现代性与宗教”论题
○李 峰
(华东政法大学 社会学系,上海 201620)
〔摘 要〕现代性是整个社会学理论的逻辑起点和核心议题,而宗教是西方现代性论题清单中的核心议题之一。在古典社会学理论中,孔德和涂尔干重在对宗教的整合功能进行论述,韦伯和西美尔侧重从现代性的文化后果的角度对宗教进行分析。他们都看到了宗教在现代社会影响的衰弱,但也看到了现代性困境中宗教的社会处境,并提出了各自的诊断策略。这些探讨为后世宗教社会学留下了丰富的遗产。
〔关键词〕古典社会学;现代性;宗教;理性
现代性问题是社会学理论的逻辑起点和核心议题,对此虽有不同的理解,但现代性与启蒙运动的密切联系则是大家公认的。发生于17-18世纪的启蒙运动,其宗旨是以“理性”为基础,以客观性、普遍性、必然性和确定性为认知标准,以科学的观念对待自然和人类社会,强调自由主义和个人主义。在这种观念的影响下,工业化、科学、城市化以及市民社会等构成了现代性的基本内核。〔1〕在此进程中,宗教发生了急剧的变化,与传统社会相比,它在现代社会结构中的位置何处,在与其他社会领域相遇时如何互动等,这些构成了古典社会学的重要论题之一。基于此,本文主要对孔德、涂尔干、韦伯和西美尔等古典社会学家关于现代性与宗教的思想进行初步的评述。
一、孔德:进步、秩序与人道宗教
作为社会学的创始人,身处社会急剧转型的欧洲,孔德的现代性问题是建立—154—在人性基础之上,包括两个层面:实证精神下催生的科学和工业社会的诞生;在对现代社会的改造过程中,如何实现协调一致。
孔德一方面接受启蒙运动的进步思想,将人类社会的发展划分为神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。他认为,在实证主义阶段,社会依靠工业和科学形成秩序,而非传统的宗教。另一方面,孔德还从与启蒙思想相对立的传统主义那里吸收了部分关于社会秩序的观念。鉴于大革命后法国政权的频繁更迭,社会的动荡,孔德认为,只有“当全部指导思想为一个集体的全体成员所采纳,并形成一个整体时,社会才会有真正的统一性”,〔2〕因此除了世俗秩序外,社会还应有一种精神秩序———实证主义哲学和人性为基础的道德观念,这些集中于反映在他后来创立的“人道教”中。
对此,许多学者持评判态度,但如果从孔德的现代性思想来看也有其合理性。他认为,维系社会秩序的是人性结构和相关的社会性质结构,前者主要指利己心和利他心的一致,后者则包括家庭、社会分工和宗教等。与克氏的交往,使得孔德对后者,特别是宗教投入了更多的关注。在他看来,一个符合人性的社会秩序应该包括一种与世俗权力相对应并能规范其行为的教权。但他认为建立在前实证主义思想基础上的基督教与天主教无法克服社会动荡,惟有创立一种新的宗教(人道教),一种以人性、爱为崇拜对象,以实证主义为教义的宗教才能实现秩序,同时,它还能将人性从神学和行而上学中解放出来,符合现代社会的要求。
总之,孔德一方面肯定现代性带来的进步和科学,另一方面也看到社会转型过程中社会整合的困难,他以人性为基础提出了宗教解决方案:“为了平衡并调整每一个体的天性,为了在形形色色的主观个体中创建一种联系,宗教是必需的。这样的一种宗教的特征在于,要在体质、治理与道德层面去完善人性”。〔3〕二、涂尔干:宗教与社会整合
对涂尔干来说,现代性主要是以“有机团结”社会的形式出现,探讨的是在一个崇尚自由主义和个人主义的社会,“道德个人主义与法团公共性”之间的张力问题。涂尔干认为,相对“机械团结”社会,现代社会通过社会分工而组成一个生命体,各部分形成功能相依。但他也看到,斯宾塞以及功利主义经济学家认为仅通过经济、利益等方式实现社会整合是不可能的;同时,涂尔干也不赞同孔德、滕尼斯等人依靠家庭、教会等实现社会整合的设想。
据此涂尔干提出了“道德个人主义”。他认为,除了功能整合外,分工还可导致个人主义的成长,但这不等于个体化过程,“个体化意味着社会的缺失,而个人主义则包含着对社会进行真正表达的观念”,〔4〕它既涉及对个体的崇拜,同时也包括对他人的尊重,前者为现代社会提供了一个更为合理的整合机制,而后者则使得社会的整合在社会道德框架内进行。正是在这个意义上,涂尔干认为,“每个社会都是道德社会”,〔5〕因此,除了分工等经济因素外,社会还需要“集体—155—刍议古典社会学中的“现代性与宗教”论题意识”维系。“由于涂尔干在《社会分工论》中对道德、社会团结及其之间的关系投入了极大的关注,他必然会在其论题中考虑到‘宗教’”。〔6〕
与孔德、斯宾塞、泰勒和马克思不同,涂尔干没有设想宗教的消亡,但这并不意味着他对现代性的反动。他也接受社会进步和科学思想,认为宗教中许多超自然的内容的确是不现实的,但他并没有集中对宗教信仰背后的非理性进行批判。他想保住的是宗教的社会实在性,试图恢复信仰客体的现实性。因为这是调和现代性困境———道德个人主义与法团公共性的重要机制。
涂尔干通过对澳大利亚土著人的宗教分析,试图找出一个人类社会共有的规律。他认为,宗教常将世界分为神圣和世俗两对立的类属,神圣之物被赋予神秘的色彩为人们所崇拜。但神圣世界却是由世俗社会所建构,社会本身就具有某些神圣的东西,宗教亦即对群体力量、集体意识的信仰。由此,他认为,“人类制度是绝不能建立在谬误和谎言的基础之上……任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言,任何宗教都是真实的;任何宗教都是对既存的人类生存条件做出的反应,尽管形式有所不同”,〔7〕故宗教一直都会发挥其功能。在现代社会,宗教虽然不可能扮演曾经的角色,但只要人类社会以秩序整合的形态出现,宗教就永远存在,它不会消失,只会改变自身的。
三、韦伯:理性化与宗教
与涂尔干、马克思的现代性议题不同,韦伯更多是从文化意义的角度探讨现代性,并围绕着理性化展开。但对于理性,韦伯没给出明确的回答,它既可用于事务的计算,又可用于价值的追求,包括目的合理性与价值合理性两类;此外,还有形式理性与实质理性。尽管韦伯在不同的场合对理性的使用有所不同,但他始终认为,人类社会的变迁和发展就是社会生活的理性化过程,这个过程既包括从非理性到理性的转变,也包括着价值合理性的逐步衰弱,目的合理性日趋盛行的转变。但这会使形式化的经济与政治制度逐渐剥夺人的自主性,进一步消解文化、价值和规范的合理性,使社会出现“自由的丧失”和“意义的丧失”,陷入理性的“铁笼”。这种现代性思想直接反映在韦伯对宗教的论述上。
首先,韦伯试图论述宗教观念对各种社会的经济行为,乃至整个社会的影响。为此,他围绕宗教与资本主义精神展开了比较研究。在他看来,资本主义精神“完全可以理解为理性主义整体发展的一部分,而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来”,〔8〕代表着现代性的成长。新教,尤其是加尔文教能提供一种宗教观念理性化的途径。其宗教伦理实现了目的合理性与价值合理性的统一,神学逻辑因此与资本主义逻辑也实现了高度吻合,而其他宗教则无能承担这种理性的转换。
其次,韦伯认为,社会发展的理性化过程其实是现代文化的“祛魅”过程。“从原则上讲,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切……技术和计算在发挥着这样的功效”。〔9〕这也即是启蒙思想—156—学术界2007. 6·学者专论影响下的宗教世俗化,但同时也陷入了“铁笼”之中———获胜了的资本主义不再需要新教伦理的支持,依赖的是理性法则确立的科学、法理性权威、形式理性的法律以及科层制。“在马克思和尼采之间,韦伯代表了面对现代性命运、面对上帝之死而来的虚无的另一种姿态”。〔10〕韦伯认为,虽然资本主义制度不再需要宗教,但对个体而言,对生命的超越、对终极意义的追求却难能如此,他并未把原属彼岸的法权完全移交给此岸原则。与孔德、涂尔干不同,韦伯认为,祛魅了的世界已不可能再授魅,只有恢复个体的有效性,使信仰必须个体化,才能应对现代社会中的宗教困境。
四、西美尔:宗教与宗教性
韦伯与西美尔都探讨了理性的增长对文化的影响,但西美尔更侧重从生命哲学和文化社会学的视角论述现代性。他不否认理性化的现代性命题,但认为理性化只是现代社会结构性的表层特征,而其内在层面———个体及其个体之间的情感则不是理性化可理解或涵盖的。这也就构成了西美尔特殊的现代性议题:对现代社会的把握,不仅要考虑其社会经济结构,更重要的是考察个体和群体的体验结构及其与文化制度的关系形构。西美尔区分了主观文化与客观文化:主观文化是一种个体文化、精神文化,而客观文化是物质文化。客观文化本是主观文化的产物,但在现代社会,它以各种方式渗透到社会的方方面面,形成与主观文化的对立,造就“文化的悲剧”:个体存在于社会之外,他的主体性、主观精神时时刻刻都要抗拒外在客观世界的侵蚀和压制。这种现代性困境的解决之道在于恢复一种本原性的、创造性的活生生的纯粹生命。
与其现代性思想一致,西美尔对宗教的研究也显得极其特别。与涂尔干认为宗教非虚幻一样,西美尔也持同样的观点,但他不把历史的传统宗教和现实的建制宗教作为宗教的唯一形式,而是在宗教与宗教性之间做了区分。宗教性是“一种‘社会精神结构’,体现为某种人际行为态度,它们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式,并不具有客观的建制形式”,而他所言的“宗教”则指的是一种社会形式,它是宗教性溶入社会关系之中的形式体现。〔11〕宗教不可能创造出宗教性,但宗教性却可以创造出宗教,它是与个体性、社会关系紧密联系在一起的个体主观体验。
在向现代社会的转型过程中,宗教对社会的整合日趋衰落,同时宗教也成为非国体化的多元宗教社团之一,即古典社会学集中论述的宗教现代性事件———世俗化。但西美尔对此并未过多的论述,他认为,宗教的衰落并不等于宗教性的衰落,作为历史样式的宗教的确在现代社会中丧失了法权地位,但现代人对“宗教性”的需求却一如既往,宗教性对个体的内在整合性也在加强,而且这是以尊重个性、自由为前提的,因此,现代社会的宗教整合功能更具现代性特色。当宗教性寻找到合适的社会化形式时,建制宗教也就出现。在传统社会,人们的宗教性与宗教被统摄在一起,但现代社会宗教的困境是现代人的主体性宗—157—刍议古典社会学中的“现代性与宗教”论题教与客观现实间的紧张:现代人抛弃宗教,只拥有宗教性,找不到与之相称和对应的信仰对象,现代社会的宗教也就不可避免地演化为一种“主体性宗教”,即宗教性的私人化表达。由此,宗教的现代性状况便呈现出两种特征:第一,主体性宗教的强化使得宗教生命拒绝社会化,由此出现了神秘主义的宗教发展潮流;第二,主体性宗教只能存活于宗教人的生命本体中,是属于个体,与教会教义、每周礼拜等都无联系。宗教人对应的是主体性宗教,而后者对应的是“大众宗教”。实现从宗教到宗教性,从大众到宗教人,从大众宗教到主体性宗教的转变,是西美尔为宗教现代性困境提出的解决之道。
宗教之所以能成为现代性论题中的重要议题,其原因不仅在于宗教之于西方社会的显著性,而且更重要的是宗教之于社会秩序的功能。孔德从工业社会这个概念出发,强调恢复道德和宗教信念的一致性;涂尔干从个人与社会的关系出发,强调宗教与社会的同构性以及宗教的社会整合功能;韦伯从理性化出发,论述了宗教观念与经济、社会的关系;西美尔则从心理主义和关系的视角,讨论了宗教现代性的特征和困境。
虽然他们的理论建构及其内容各有不同,但正是在他们的遗产下,才发展出现当代宗教社会学的主要议题。宗教影响的衰退直接促成了世俗化命题;涂尔干、韦伯和西美尔的论述为“无形的宗教”和“宗教的私人化”提供了理论支持;涂尔干关于宗教的界定及其功能论述构成了贝拉“公民宗教”理论的源泉。
注释:
〔1〕AchinWanaik. The Furies of Indian Communalism: Religion, Modernity and Secularization. London:Verso, Place ofPublication. 1997, p. 65.
〔2〕雷蒙·阿隆:《社会学主要思潮》,北京:华夏出版社, 2000年版,第61页。
〔3〕罗伯托·希普里阿尼:《宗教社会学史》,北京:中国人民大学出版社, 2005年版,第35页。
〔4〕尼格尔·多德:《社会理论与现代性》,北京:社会科学文献出版社, 2003年版,第15页。
〔5〕涂尔干:《社会分工论》,北京:三联书店, 1998年版,第185页。
〔6〕RogerO’Toole. Religion: Classic SociologicalApproaches.Toronto: McGraw-Hil.l 1984, p. 77.
〔7〕涂尔干:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社, 1999年版,第2-3页。
〔8〕韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,北京:三联出版社, 1987年版,第56页。
〔9〕韦伯:《学术与政治》,北京:三联出版社, 1988年版,第29页。
〔10〕王小章:《经典社会理论与现代性》,北京:社会科学文献出版社, 2006年版,第203页。
〔11〕西美尔:《现代人与宗教》,香港:汉语基督教文化研究所, 1998年版。
〔责任编辑:书 缘〕
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学术界2007. 6·学者专论