建基于文化生命的群学念想
——从梁漱溟的乡村建设理论观人生哲学与社会建设之会通
冯 川
一、绪论
(一)正题解:文化生命、群学与念想
本文正题为“建基于文化生命的群学念想”,其中有三点需要首先解析清楚。第一,何为文化生命。第二,为什么选择了“群学”一词。第三,为何是一种念想。
文化生命,就是用生命哲学的视角来理解人类的文化现象。这里又需分“生命”和“文化”两部分来讲。
“生命”并不是生物学意义上的生命,而是生命哲学意义上的生命,便是将生命看成是一个绵延不断的能量流,而宇宙整体则是一大生命。“天理流行”,个人的生命与社会的生命都蕴涵于宇宙大生命之中,生命之流可以下贯人心。此“生命”具有“创生性”,也就是说生命不单单是一种存在,生命更多的是一种“可能性”;而这种创生之所以可能,又是因为浸润于天理生命中的主体能够“自觉”其在宇宙中的位置,也就是生命主体能够识取当下、反思过去,进而形成“自我”;而这种“自觉”能力又是生命的“自由”带来的,这种自由可以使生命主体跳出机械被动、跳出盲目冲动,而对生命本身做一番审视。
用“生命哲学”的视角来审视“文化”,本文更多地会将“文化”看作一种“习惯”。由于自然地理环境等复杂因素,人类社会以不同的结构方式出现,社会生命以及个体生命会由于这些后天条件的塑造,而产生不同的生命表达形式,当然种种表达形式对生命力的透显程度有高下深浅之别。这些社会结构与生命之流相互磨荡,于是形成各具特色的思维习惯和行为习惯,这便是“文化”。“文化”在产生之初往往是彻具生命功能的,但又在发展中很容易偏离生命旨趣,反过来对生命形成重压之势。
“文化”与“生命”合称,也即一种经过文化形式塑造后的生命体现。对“文化生命”的探讨就是在寻找社会运作种种表象背后的“文化基因”。我们研究社会的运作,无非是研究三个方面,表现为“过去”、“现在”、“未来”三种时态:其一,用发生学的视角分析社会为什么会如是运作;其二,描述和归纳社会运作的现实逻辑;其三,基于历史和现实而推测社会变迁的趋势,并基于一套价值理念体系来规导和改造社会。而“文化生命”在这三方面都占据核心地位:
首先,文化生命维持了社会运作的差别。文化是一团习惯,包括行为习惯和思维习惯,关涉到价值观这一根本问题。之所以根本,因为价值观带来价值偏好,进而决定行为偏好和生命流向。不同的习惯自然衍生不同的社会制度和社会形态。
第二,文化生命反作用于社会结构的变迁。这全要看文化生命的个性如何了,它可能是活泼的、包容的、创进不已的,也可能是僵死的、狭隘的、固执保守的。
第三,对一种文化其生命个性的认识,将关系到如何理解处于文化场域之下的社会,进而影响到改造社会这一行为具体地应当如何恰当地实施。
“群学”本是“社会学”的旧译名,但由于笔者认为“群”这一字对本文所论述的梁漱溟乡村建设的要义有极大的表现力,因此仍采用“群学”一词以概括其研究。 “何以群之”,是梁漱溟急于寻求答案的一大课题,也是民国时期摆在所有知识分子面前的一大课题。为了救亡图存,他们需要寻找一种方式,将社会重新组织起来,而“群”也有组织之义。乡村建设理论其实就是梁漱溟根据中国传统一贯的文化生命,设计的一套社会组织方式。“群”字以君为上首,显然是一种贤人政治,这也暗合梁漱溟的社会组织理念。
既然是对乡村社会的一种理性设计,当然就是一种“念想”,也就是一种社会组织理想。这种理想来源于他所关照的历史和社会事实,而这些历史和社会事实又无不呼应着他对人类生命的哲学认识。人类社会的存在应当基于文化生命,应当更好地表现人类生命;人类社会发展的归向,应当是朝着让人类生命更好地得滋养和发挥的大方向。这是梁漱溟“念想”背后的根本关怀,这种关怀成为他的坚定的学术信仰和人生信仰,信仰的产生则是源于他对人生问题和社会问题的追问。
(二)副题解:人生哲学与社会建设之会通
凡致力于从整体上改造社会者,都必有其一套成熟完整的人生哲学,以及由人生哲学开出的社会哲学。前者回应着他对自我生命的思考,而后者则回应着他对人类生命也即社会生命走向的思考。虽然人类的文化生命形式种种不同,个性万殊,看似相“隔”,但各种文化生命毕竟同源于宇宙大生命,是“通”而不“隔”的。因此,梁漱溟所提出的社会组织构想,虽然是建基于中国文化生命的,但他更自信其社会组织构想和价值趋向带有普适性。因为他的主张正是取西方之所长补救中国传统文化生命之所短,而他也看到西方许多思潮和社会政治实践也正在渐渐合于中国传统的社会组织理路,所以各种文化生命相互学习补己之所偏,最终便是天下大同之境了。
如果立足于纷繁复杂、迁流不住的现实,很多人乍看像梁漱溟这样的根本信念,难免会觉其幼稚可笑。研究了过多的权力斗争和暴力控制,就会很难再树立起对于人性本然纯净向善的信心。不过,就算是如此,其中不也一样蕴含着对人性的预设吗?后面我们将会看到,不同的人生哲学(包括对人性的理解)将会启导不同的社会理念,最后造成对社会的改造或维持。如果常常忽略了对这些根本问题的反思,昏昏然陷于现实的逻辑碎片之中,纵使接触了许多的经验性材料,这些材料的碎片化也只能产生他们碎片化的思想。从逻辑上理解社会,存在即是合理的,虽然这样可以理解我们为何如是,但我们研究社会问题终究脱离不了价值预设。比如,我们相信社会在进步吗?我们相信社会会越来越好,什么才叫“好”呢?这个“好”的状态直接关涉我们的人生信仰,关涉我们对人生价值和生活意义的理解,关涉我们所认同的人类生命应当是怎样的一种状态。
很多人会将思考人生意义问题和思考社会问题割裂来看,于是认为,一个研究社会问题的人去思考人生对于研究来说是没有意义的,这种形而上的问题不要多想,因为想也想不出什么结果,勉强有个结论也无法“实证”得清楚。然而,于此笔者想特别提出这个问题:我们要少思考人生意义问题,多思考社会问题吗?
笔者以为不然。思考人生意义问题是思考社会问题之基,人类社会建设的原则由此而发。试看梁漱溟之学术进路,其研究乡村建设研究理想之社会模式,无一不是对其思考人生意义问题的苦闷乃至全人类之生命哲学问题的回应。我们为什么说社会存在问题?如果脱离了对个体生命已然状态和本然状态的思考和关怀,对我们来说社会何来的问题?社会既成如此,皆依他起,那么何谈改良进步?若谈社会应该如何,我们已经有了一个方向感,此方向感便来自我们对于人生问题的思考、对于人类生命需求的追问。把本体问题和意义问题想清楚(对梁漱溟即是宇宙大生命——自然,与人类心理——宇宙大生命之最活泼处——之意义关联),我们才能明白人类生命需求的是什么,人类社会需求的是什么。
如果我们的人生观和宇宙观偷于浮浅,不从人类大文化生命处着眼,自己都没把人活着的意义想清楚(寻得一个安身立命的答案即算“清楚”),那么在调查社会调查农村的时候,看到他们衣食无忧,我们可能便会这样想:既已温饱,夫复何求?还用改进什么?能活着就好了,你还要怎么样?这就有迷失我们研究之方向、目标和意义的危险。总之,宇宙观人生观(个人性情使然),与对社会的态度(进于价值判准),与你心中的理想社会(想象的价值实现状态),与你所倚重之社会理论(给出合法性论证,力求主观之价值选择客观化,心理上能产生一确定性来驾驭外部世界),之间有莫大关联。
以上一段,也正是在解释本文副题中“人生哲学与社会建设之会通”的主要意涵。人生哲学与社会建设二者原是相互照应、相互感发的,而梁漱溟的乡村建设理论正是这两相会通的典范,一个中国知识分子的良知在其中灿然可见。
梁漱溟始终怀着这样一个期待,那就是社会的存在能够让每个社会份子的生命能够调畅顺达,“吾人当建设一个能代表人类一体之情之社会”。这一点甚合天人合一万物一体的宇宙观,而此宇宙观还真的开出了一套基于中国文化生命的群学念想,社会与份子之间达到圆融合一。单单把握其乡村建设纲领,忽略其背后的人生哲学支撑,是把握不透彻的。
(三)本研究的展开思路
纵看本文的正题与副题,它们两者是一种呼应关系:“文化生命”与“人生哲学”相呼应相贯通,此其一;“群学念想”与“社会建设”相呼应相贯通,此其二。而分别看正题和副题,很明显两题都各包含两个方面,这两方面之间又是一种涵摄关系:一者“文化生命”统摄提挈“群学念想”;二者“人生哲学”统摄提挈“社会建设”。
梁漱溟的乡村建设理论则是一个载体,后文将具体呈现以上种种关系是如何通过这一载体得以演绎的。既然乡村建设理论是一个载体,将这个载体本身条分缕析地进行整理研究是很有必要的,所以本文将首先整理研究乡村建设理论的群学运作机制。
然而这只是一个社会念想,它不是凭空产生的,因此接下来,我们将分析这样一种社会念想是如何建基于文化生命的,以及这种文化生命的性格特征及其外在表达。
而梁漱溟所理解的中国文化生命又浸透了他个人的人生哲学,这种人生哲学规定了他对社会发展方向的预期以及对社会改造方式的判断,从理解人性等本体论问题又回应社会问题的解决。因此本文最后探讨梁漱溟对种种本体论问题的认识,并以其对本体论问题的认识为起点,重新审视他的群学念想。
概括而言,本文结构如下所示:
图一:本文结构
乡村建设理论的群学运作机制和原则 中国社会的独特性 (为什么要形成团体?) 中国文化生命的原则 (为什么要以这种方式形成团体?) 人性的理解与人生问题 (这种方式可能吗?) 人生哲学与社会建设
本文的最后一部分,将对这种“人生哲学”与“社会问题”相会通的研究进路做一番反思。我们究竟为何以及应当如何研究社会?其中透露出的种种困境究竟应该如何化解?这一问题便是笔者的问题意识所在。
二、乡村建设理论的群学运作机制
(一)乡村组织的运作逻辑
梁漱溟的社会建设方略主要在于对社会组织构造的更新,而这种更新是从乡村组织展开的。对乡村组织的具体制度设计,主要见于他的《乡村建设大意》和《乡村建设理论》。从梁漱溟的著作文本中,我们会发现“乡农学校”与“乡学村学”两种名称的交替出现,二者似乎是指的同一组织制度,但在要素名称和构架设置上又有差别。比如,在《乡村建设大意》中,乡村组织称为“乡学村学”,由学众、教员、学董、学长四部分构成;而在《乡村建设理论》中,各部分名称则变为了乡民(学生)、教员、校董会、校长,并且在工作当中,这一组织制度更扩大为乡长、乡学、乡公所、乡民会议四部分,不过各项组织还是包含在原乡学中,但各项工作较原来的乡学要更加细化。大致的对应情况如下:
图二:乡村组织各要件的名称对应
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作用 |
乡学村学 |
乡农学校 |
乡农学校发展 |
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立法 |
学众 |
乡民(学生) |
乡民会议 |
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行政 |
学董会 |
校董会 |
乡公所 |
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监督教训 |
学长 |
校长 |
乡长 |
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事务领袖 |
常务学董 |
校董会常务董事 |
总干事 |
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推动设计 |
教员 |
教员 |
乡农学校 |
虽然乡村组织的制度设计在梁漱溟的著作文本中前后并不完全一致,但这种不一致只是细节上的出入,整个组织制度的运作逻辑和贯注于其中的设计理念是不变的。因此,本文将综合《乡村建设大意》与《乡村建设理论》,系统整理梁漱溟对乡村组织的制度安排。由于“乡农学校”与“乡学村学”的差别只是枝节问题,不是本文的关注重点,本文将不再纠缠这两者之间的区别问题,而基本视之为同一制度的相互补充。
下面我们将逐一检视构成乡村组织的各要件的职责及其功能特点,之后我们将整理各要件在整个乡村组织系统内的逻辑关联。
1、乡村组织的构成要件
(1)学众
成员资格:村中或乡中男妇老少一切人
主要功能:立法
行为要求:①热心团体事务;②认真集会仔细思考;③敢于对众发表意见;④尊重多数牵就少数;⑤积极为团体服务;⑥勇于干涉坏人敢于出头;⑦遵规约守秩序;⑧敬长睦邻;⑨接受学长训斥;⑩信任爱惜理事。
(2)教员
成员资格:外来人,在研究院受过训练或讲习的乡村运动者,代表县政府下乡村
主要功能:推动设计,不可替乡下人办事
职责:①常与村众接头,亲切谈话,随地教育;②向一个预定目标推动实际社会活动; ③吸引村众喜于聚谈,使其意识到同在问题中,发生自觉,要求合作;④提引问题促使讨论 ,对那些不好、不对、不当之事,以及“习非成是”者(妇女缠足,男孩早婚),让其自觉其非,自感不安;⑤点明其痛苦的来源,商讨办法,使大众齐心协力、教员知识头脑、本地人实际经验三者上下逗合;⑥与上级学术研究机关联络,上下传递。
(3)学董
成员资格:村中或乡中有办事能力者
聘任学董(1—3人):实验区县政府从本村人士中选,
经村众开会通过,本乡声望高、热心公益者,
县政府礼聘。
①学董会(学董2—5人组织) 职责:村学乡学中的公共事务。为学众之一,且为
[办事机关] 乡村领袖。劝学众入学(儿童部,成人部,妇女部,
有事集会无事聚谈)。注意开会,用心讨论。凡经决
议,即倡导实行。协助理事办事。领先尊敬学长,
以为众人倡率。
②常务学董(1—2人,即村学的村理事、乡学的乡理事):由全体学董互推出,常川住会执行会务,开会时担任主席。拥有两重身份:
身份一:理事。主理对外事务(县政府委办事项),为村学乡学承担上级政府强制命令,直接与县政府接头,相当于下级行政人员。一方面代表乡村,向政府报告乡村情况;另一方面代表政府,把政令向乡民解释。如此以沟通上下,减少政府与乡村的隔阂。
身份二:常务学董。推举乡学学长、聘任教员;筹划乡村经费、预算、支度;拟定乡学一切计划事项;倡导本乡社会改良运动,兴办本乡社会建设事业;答复县政府谘询,处理县政府令办事件经乡理事提请学董会讨论进行的事项,处理其他关于学务进行及学长提议的事项。
行为要求:接受学长规诫,礼待教员;遇事公开讨论,以求多得人了解与赞助;希望大众监督公事;与其他学董和衷共济。
(4)学长/乡长/乡农学校校长(1人)
资格:学董会依村民群情,推举齿德并茂者,经县政府礼聘。大体不错,就可尊他为师。(被尊便自尊,便不敢再作被人议论之事)
功能:监督教训
行为要求:自爱自重
职责:主持教育,为民众的师长,提倡向上学好风气。不负事务责任(与人没有不和,不惹人反对,不陷入问题争执,居超然地位)。
①提振众人,训饬不学好不振作者,督教不肖者。
②调解。包括两种关系的调解:
村众之间:邻里不睦时,勿使成讼。
村众与理事之间:默察众人意,时常转告理事,事先忠告规诫,以免众人肆行攻击。公事意见不和时,调护理事。向众人说明众意难调,众人不知局中负责人的难处,使众人对理事不要责望太过、挑剔太多。
③监察。理事事权在手容易措置失当,滥用职权横行霸道,借公营私。代表众人监督理事,背地忠告规诫理事。
2、各要件在乡村组织系统内的逻辑关联
整个乡村组织系统内的结构主体是“学众”以及由“学众”分化而来的“学董会”,“学众”培养出习惯法,“学董会”成员可看成是“学众”中的积极分子。整个乡村组织运行的效果,就是通过这些结构主体的自觉意识和团体意识来体现的。梁漱溟的组织理念以及组织的根本意义,都寓于“学众”及其衍生的“学董会”之中。
“教员”、“常务学董”、“学长”三部分联合成为环绕“学众”及其“学董会”的辅助支撑结构,并由“常务学董”与“教员”与外界系统进行积极而有限的交换沟通,体现了这种乡村组织系统的半开放性。具体而言,“教员”为结构主体提供实用知识和生产技术的支撑,“常务学董”为结构主体提供经济收支和发展计划的政策性支撑,“学长”为结构主体提供道德规范的伦理性支撑,整体来看成“三星抱月”之势。
粗看起来,这三部分似乎是按照政策制定、经济生产与文化训导的分工方式联合服务于结构主体的,然而如果认真体会这些部分相互之间的关联方式,则会发现“学长”的“文化训导”其实为整个结构的运行氛围起到了定调的作用。也就是说,不论是制定政策还是经济生产,在这些过程当中都弥漫着一种伦理的温情。“我们《乡学村学须知》中的各种须知都是礼,学众、学长、学董等各尽其所应尽的职责即为礼,全盘组织即是礼,而行的时候,全靠礼貌、礼仪之礼”[1],这种以文化训导提挈其他各部分的组织模式,与生命哲学亦是一脉相承的,最后的落脚点都在于启发自力、人生向上,生命自身创进不已。“常务学董”则起着一个“筛子”的作用,自身要抵挡外界政府行政命令的压力,并将这种强硬的政令过滤和转化为一种“教授方针”的过程,以及种种可以供学众再度商讨的意见,因此保证了乡村组织的教育性质。这充分体现了梁漱溟以教育治世的理念,因为在他看来,“教育的好处即在能以他力引生自力”[2]。中国教育的特征便是在贯彻宇宙生生大流的基础上,由心而发地“教学相长”、“尊师尚贤”,这是一种相互对待、共同进步的关系,这一形态的文化生命背景我们将在后面具体探讨。而相信农民可以被教化得重团体、求上进,相信这样一种以教育治世的理念可以通过这种乡村组织的制度设计而得到实现,这种信心的发显及其何以坚立得住的原因则与梁漱溟的人生哲学有莫大的关联。
以《乡村建设大意》和《乡村建设理论》为主要参考,梁漱溟所述乡村组织制度各要件间的逻辑关系,如下图所示:
图三:乡村组织制度各要件的逻辑关系
从图中更能直观地反映出梁漱溟乡村组织制度的“三星抱月”之势,以及乡村组织与政府机关的半开放关系。而教育治世的理念,则是从各要件之间的职责关联方式反映出来。这种关联方式,换句话说,就是乡村社会团体化的组织方式。中国乡村何以能群?上图便是一种方案的直观表达。其实,这种关联方式当中,就蕴含着梁漱溟乡村组织的群学原则,下面我们将对此作具体的展开。
(二)乡村组织的群学原则
1、对古时“乡约”原则的补充改造
梁漱溟的整个乡村建设的制度设计,都是对中国古时“乡约”的补充改造。他认为,所谓乡农学校这个东西,是补充改造后的“乡约”中自然要有的机关。换句话说,梁漱溟是要以乡农学校的方式来实现现代的“乡约”,通过乡农学校来表见乡村组织。乡农学校或者乡学村学,是对“乡约”的沿革形式,一方面有所继承,另一方面有所改进。
在《乡村建设理论》中,梁漱溟研究了明清之际陆世仪关于“乡约”的主张。陆世仪的“乡约”认为应该把保甲、学校和社仓结合起来,也就是将军事、教育、经济三方面统筹为一体,以教育为提挈乡村组织的津梁。“乡约”组织有四大纲领:德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。梁漱溟乡村组织的制度同样是“以教统政”,“乡约”的这四大纲领都得到了继承。这样看来,似乎梁漱溟的制度并没有多少不一样。如果这样认为,则是没有充分了解梁漱溟制度设计的要旨。
乡村组织,重在“组织”二字,用梁漱溟著作中的另一个词来表达,那就是“团体”这一概念。乡村组织的目的,即让众村民乡民结成一个团体。
梁漱溟对团体生活的界定:(1)纪律发达,讲法不讲情;(2)个人本位,一切从权利观念出发;(3)对集团负有硬性的、机械的义务。但是,对于中国乡村,梁漱溟主张的团体生活又仍是讲伦理情谊的、讲彼此对待之公共义务的、讲爱惜人的、讲教学相长人生向上的,并论述得很清楚:突显“个体权利”、“法律”的团体生活是有悖于中国文化精神的。由此看来,那个被界定的“团体生活”还是一个具体的而非普遍的概念,只不过省去了“西方的”三个字而已。中国也能有与西方不一样的“团体生活”。那么,到底什么是“团体生活”的普遍定义?通观梁漱溟的论述,梁漱溟并没有把“团体生活”一词等同于“西方公民社会生活模式”,西方模式只不过是“团体生活”概念的一个外延。从文本中总结,可能“一群人自觉地齐心为达到一个公共目标而努力”,这“一群人”便是一个“团体”。邻里的复杂人际关系网衍生出伦理情谊,成为乡村社会的“液体基质”,每个个体都浸淫其中,对乡村有认同和归属感,生活中亦需懂得牵就礼让,因此就“情感意义共同体”而论,乡村生活可以算做一种“集体生活”,但并非梁漱溟所说的“团体生活”。梁漱溟的所指更偏于一种“利益共同体”,要通过道德的提振而达到行为指向的目的统一。然而中国社会却是以家族或家庭为基本社会单位,整个乡村并不见一致的利益指向,因此不构成“(利益)团体生活”。临时的团体式协作也是由乡绅组织带领的,是被动的而非自发自觉的。
形成团体的必要性,这是后面我们将要讨论的内容。团体这一目标与梁漱溟对中国社会特殊状况和历史的认识直接相关,这里只提一句话,那就是中国的历史和当时的现状迫切要求中国社会形成团体。因此,从“组织”这一点来看中国古时的“乡约”,就发现那时的“乡约”对统合乡村社会、形成团体力量并没有效用。因为“乡约”的主旨还是在于敦化风俗,而风俗是历史形成的一种习惯,所以“乡约”本身并没有提出什么新东西,只是敦促人们按照已经很明确的风俗老老实实过日子而已,仍然没有改变乡村以家庭组织为基本单位而用力分散的状况。古代的乡约有的只是一个个的家庭和家庭内外的礼仪风俗。严格地说,一般的“乡约”甚至不能算一种组织,而只是乡民的一种定期聚会。这种聚会使礼乐教化能够更加有效地作用于乡民,维持了乡村社会的人际交往的稳定秩序,并没有将他们组织成为一个自觉齐心为公共目标而努力的团体。
而在梁漱溟改进的乡村制度设计中,彼此相爱惜、相规劝、相勉励等等意思,都成为了乡村组织的一种基调,也可以说是组织的前提,而最终的组织目标正是由此开出的。在乡农学校中,虽然校长也要负责和睦乡里,但村民的聚谈已经不以“赏善罚恶”为主要目的,这只是一种手段,而更关键的,则是要在和睦乡里的前提下创造出一个有自觉向上而有力量的乡村团体来。
具体来讲,梁漱溟对乡约原则的补充改造,笔者认为主要可以归纳为两点:
(1)变消极为积极。梁漱溟的原话是:“将消极的彼此顾恤,变成积极的有所进行。(中略)不等患难来到再去相恤。”[3]
何为“变消极为积极”?这里的“消极”,有被动滞后的涵义,与主动自觉的“积极”相对显。“顾恤之心”是一个无需论证的前提,是一种对人性的认定,是要继承保留的。只不过古时的“顾恤”显得被动,“顾恤”总是发生在患难滞后,更重要的是,一旦陷入被动,顾恤对象便成为具体的他人,因此力量不易统一,不成其为组织。然而,如果本着“顾恤之心”而自觉预见“顾恤之境”,那么顾恤对象便从具体的他人抽象为“集体”,集体努力共同防止患难的发生,如此便容易齐心协力,形成团体力量。
(2)变偏乎个人的为社会的。
古时的“乡约”太看重个人德性的完善,仿佛“善”是个人所追求的一个既定目标。然而,梁漱溟改变了对“善”的理解,认为“善是一个无穷的,时时在开展中”[4]的概念。如此一来,“独善”便转化为了“兼善”,并且还是时时在创生过程之中的,“善”成了一个社会需要积极创造发展的概念。这种观念在乡民村民中的转变,同样是要通过教育和人格感召的方式来达成的。提振志气和发愿,将统一乡民村民的价值追求于整个乡村社会,团体乃成。
这些改造看似细微,却意义重大,这些细微的转变意味着梁氏乡村建设理论相比于古时的“乡约”,更能促使中国乡村社会在不失其本有之文化生命的情况下,更好地适应近现代的国际环境。
现在我们单独来看梁漱溟乡村建设的组织方式,我们便能明白,哪些原则是中国传统习俗的延续,哪些原则是对传统“乡约”的改造补充。这些念想原则都指向“新礼俗”和“新政治习惯”,这是梁氏所坚信的中国乡村社会乃至整个中国社会何以奋发有力的社会结构和文化保证。下面我们来梳理梁漱溟乡村组织的念想原则,这也正是梁漱溟对“中国社会何以形成团体”给出的一种基于中国文化生命的答案,并已经渗透进了他对乡村组织的制度设计之中。
2、乡村组织的念想原则
梁漱溟在文中提到,他的乡村组织以伦理情谊为本源,以人生向上为目的,可名之为情谊化的组织或教育化的组织。这种组织内部成员的关系是建立在伦理情谊之上,其作用为教学相长,意在培养新礼俗和新政治习惯(这种政治习惯包括组织能力、纪律习惯,并且团体是帮助而非妨碍分子的),是中国民主政治的合理形式。他相信这条路在中国是走得通的。
综合文本观察梁漱溟的问题意识所在,可以归纳出乡村组织的第一个念想原则:
(1)从乡村着眼向外推展的原则
梁漱溟设计乡村组织形式的抱负并不仅仅局限于乡村社会,而是以乡村为切口,寻找和创造一种适合中国近现代发展的新型整体社会组织构造,是要从乡村培养新组织构造的基芽。“乡村建设,实非建设乡村,而意在整个中国社会之建设,或可云一种建国运动。”[5]整个社会制度,包括政治制度和经济制度,都是在乡村中发生它的苗芽,后来出现的新制度构造形态就是它的发育。他认为,将来的整个国家政治制度,也就是本着如同乡村建设理论的这样一种格局、精神和规模发挥出来的。
在乡村组织内部系统的运行方式中,蕴含着其他念想原则:
(2)伦理情义的原则
社会连带关系的存在,使伦理情义原则成为必要。“伦理情义”这个概念我们应当分解为“伦理”、“义务”、“礼仪”、“情理”四个部分来理解。
“伦理”的“伦”即“伦偶”之意,伦理社会的一大特点就是相互“对待”,因此彼此之间相互牵就、相互爱惜、相互规劝、相互勉励。和气商议和伦理对待精神,在乡学村学内部的行为职责中是被期望的。
伦理本位的社会以对方为重、以自己为轻,便自然生发“义务”的观念。“义务”观念落脚在他者,不像“权利”观念落脚在自身,因此克己让人成为风气,对抗态势无从形成。所以,如果制度设计基于伦理本位,则伦理生连带,连带生情谊,情谊生义务,乡学村学各成员之间的行为便都以义务感为先导了。
“礼仪”是从伦理生活之中发显的生命外化的行为方式,“礼仪就是让每个人的生命力出来。生命力出来,耳目心思都用到现在,气不浮动,不敢粗心大意,说话走路都很郑重,这就叫恭敬”[6]。“礼”在表面无所构定,内里却自有不可易的内在标准。“礼”包含了道德上的义务,是众民相喻共守的习惯,而习惯一旦养成,违反它是不容易的。“礼治”这种社会控制方式看似无凭准、无制裁,却以情理习惯为凭准,以社会舆论和良心谴责为制裁。乡村建设理论的许多规定,就只规定一个方向。梁漱溟意在本此方向而培养一种习惯。“礼而成俗即习惯”,建设新礼俗也是建构乡村组织所需的重要环节。
“情理”则是一种生命的内在标准,也就是相信良心者所认定的“本心”所认同的价值判准。“情理”产生自心理的自觉活动,这一内在标准没有外在的强制力。可是,梁漱溟就是要本着这种与西方法治社会相反的方向,开出中国的乡村组织之路。团体组织中若发生不合,则“以情动,以理喻,而必不可以势相胁,必不可含着一点强硬性”[7],便是此原则的体现之一。“法”的原则虽然存在外在有形可凭的标准,但在内里人情却不一定相恰。
(3)引导人生向上的原则
可以认为村中没有够格的学长和够格的学众,进而否定乡村建设理论的可行性吗?这是不行的。梁漱溟说的很清楚:“人是没有一定的,你说有就有,说没有就没有。你不要以为没有这么好的乡村领袖,而其实是有的。你不本此方向去做,则不会有;若本此方向去作,则不难找到,并且是越作越有。”[8]因此,只要满怀信心和愿力引导人生向上,人生就真的可以向上。只要善于引导众民相互信任、相互提振,则整个乡村的面貌将会日益向上。
(4)以教统政、政教合一的原则
这一原则也可分三个层次来看:
其一,尚贤尊师。这一原则便意味着不提倡“多数决”,因为多数不一定正确。而梁漱溟的乡村组织提倡精英管理,这也是中国让贤传统的延续。不过被管理者不是被动的,而是处在积极自愿主动受领导的状态。管理者是被推举的,众人请他管理乡村,愿意跟他受教,并在推举他时以礼仪来表见自己的郑重、恳切之意。
乡学村学的学长的制度设置则是这一原则的典型体现。学长的职责,就是替众人表达他们的意思。为什么需要学长来代表众人说话呢?因为虽然此时此地此事件的至当之情理,应当是可以在众意中表见出来,但往往众人心中由于私意有所蔽,他们并不能十分清楚什么是至当的情理。然而,由于在梁漱溟的人生哲学中,心体生命是相通而唯一的,所以,以众人之心为心是可能的。因此学长只要把心放正,不存成见,就能洞察事理、体察不为大众所能表的实在众意。由此可以看出,精英管理一方面可以使事情处理得更准确、更高明,而且精英的归纳能力还可以使众意表示得较为恰当整齐。而从众人的角度看,众人对学长的尊敬和信托,将使学长更加能够体察众意并且代表众人来说话。这就是中国式的“民主政治”形式,众民自愿接受贤人代为之做主。梁漱溟观察了当时的西洋政治的发展趋势,认为西洋的团体组织之道也渐趋于中国这种传统的“民主”形式,“虽不必取决多数,可是并不违背多数;它正是一个民治精神的进步,而不是民治精神的取消”[9]。贤人对众民起范导作用,主宾地位会随着教育的深化而自然逆转,最后成为真正的众民自觉自治。可以说,贤人就是一个带领众民去往“彼岸”社会的引渡者,等真到了“彼岸”,自不存在贤人这一说法了。
其二,不可借政治力量来推行。乡村组织起码是私人提倡或社会团体提倡的,要以社会运动的方式来推行,而政府只能站在一个不妨碍或间接帮助的地位。梁漱溟认为,乡村建设运动的主力应是文化运动团体,全国要成为大的文化运动团体,全国的乡村运动团体要成为大的联合组织。而政权的行政系统是乡村建设的副力,是帮助解决中国问题的力量,它的任务就是维持现状,然后开出机会来让社会进步(尤其是经济进步),让新社会组织的苗芽生长,最后取代自身。
为何要如此?一大关键原因便是,以政治力量推行,一切都成机械的,政府的这种行政方式扼杀了创造,而创造却正是生命的存在方式。“政府做事最没有生气,只能作到规矩好、形式整齐。正是因为它要整齐划一,所以不能不注重形式,考核表面,此则恰好妨碍了创造,创造就是破例。”[10]而教育正是创造的事情。
其三,培养自觉心。教育可以引生自力,引生社会民众自己的力量自觉地求组织,自觉地往团体组织里去,自觉能动而有力地参与社会建设,这便以人生向上包含和促进了社会生活的向上发展。
自觉的前提是理性。这里的“理性”是东方哲学意义上的,即天理流行与性命遥契,“性”的原义是“从心自然而生”,因此“理性”则是天道下贯人心而从虚灵不昧之心自觉生发的暗合天道的情感。用梁漱溟的原话,“理性”即是“平静通晓而有情”之意。
教育引生自力的前提,是众民皆有理性可受启发。乡村组织毕竟是从理性上求得的,而不是机械演成的。乡村组织内部人与人的关系都是建立在理性认识人生互依之意的基础之上的。通过教育启发的理性,他们能够更好地认识社会连带关系,彼此之间能够相互承认、相互尊重,还能够了解到他们的共同目标和社会发展趋向,进而理解组织结成的必要。
准此,梁漱溟称乡学村学是“社会运动者走教育的路开出的新构造”。其路线便是从教育启发乡村民众自觉而组织合作社,从而形成其自治团体。
(5)为合而分的原则
西方团体社会是由阶级分化、利益对抗而产生的,也就是由总体的“分”而导致部分的“合”,部分的“合”更加强了总体的“分”。而中国所要形成的团体,将是先有所“合”,后有所“分”,以“合”为主,因“合”而“分”。也就是说,整个社会要形成一个有机统一体,即“团体”之“合”,各个部分都是隶属于这个系统的各分工单位。比如,村学乡学这样的团体组织为“合”,此一“合”为根本行为观照和行为指向。表面上看,内部成员各人办各人的事情,彼此之间好像分了,但是“形散而神聚”,整个团体正因为要有所合作,才不得不有所分工。这种组织不但没有排外性,更有一个联合开展的要求。
三、中国社会的独特性
梁漱溟乡村组织设计的念想原则,大部分都是对传统中国乡村社会运行原则的继承。然而,梁漱溟的研究的极有价值之处,却在于对传统中国乡村社会独特性的论述,并通过新的全盘关系式的制度设计,给出了从传统伦理社会开出团体生活的一条补充改造之路。因此,梁漱溟对于中国传统社会独特性的论述,在整个乡村建设理论中的位置是至关重要的。这一环节对于梁漱溟的整个乡村建设理论体系有两个意义:
1、指明了在历史过程中,中国社会的形态和运行逻辑便不同于西洋社会,许多原则都与西洋截然相反。因此将来中国的发展,也一定不能照搬西方社会的那一套方法。这可以说是中国的国情论。国情论的论述,消解了西方近代“阶级斗争”、“民主自由”等政治理念在中国社会事实上运用的可能性,这是对西方价值观念对中国人特别是其中的知识分子所造成的思想冲击的有力回应。
2、指出了中国社会改造和发展的方向。从中西比较之中发现,中国传统社会缺乏团体生活,也是中国的独特性所在,这种独特性导致中国处在近代民族国家盛行的世界中显得没有力量。因此对中国传统社会独特性的分析,便也是在说明中国社会形成团体的必要性。
这两点概括起来,一是说明了中西社会之别,二是说明的中国传统社会之不足(当然“不足”是相对于近代民族国家盛行的国际环境而言的)。中国社会的独特性也正是在这两方面中得到彰显的。
梁漱溟通过中西对比而展开的对中国社会特殊性的论述,从其文本来看会感觉显得有些零散、交叉、重复,通观其意,又会发现他所论述的种种特性之间又是一种成体系的相互关联。笔者据其文本,将中国社会与西方社会的特殊性归纳入由社会、经济、政治三方面组成的系统中,如图四、图五所示。图中没有单独开列文化部分,因为社会文化要以社会构造为骨干,文化生命以及由之而来的观念的特殊性,都要通过社会构造以及社会行为的种种规范和原则体现出来,因此是蕴含在对社会、经济、政治三方面特点的论述中的。由于中西社会的各种特殊性及其系统关联在图四、图五中展现得比较清晰,这里不再赘言。
西方社会的构成主要在于“个体”和“团体”两个环节,个体生命之上有团体精神的统合和上帝生命之“道”的笼罩。而中国社会的构成偏重于“家庭”和抽象而圆融的“天下”,家庭伦理以推浪的形式向外推展。“密于家庭,疏于社会,而几无所谓国家;贫富贵贱转易流通,几无所谓阶级;彼此相与之间松软温和,几无所谓压迫”[11],中国的这些特殊性大多是被梁漱溟所肯定的,因为它们贴近生命力本身,整个社会性格是开明、融通、温存的,因此不狭隘、不好分疆界、不分彼此,这种社会情态在某些西方人眼中,都被认为是高尚的。然而中国在近代的失败,“正从它过去的成功而来;中国人的短处,正从他的长处而来。”[12]中国社会靠伦理联结,靠情理调解,这种“高尚”当然会适应不了西方那种不讲“理”只讲“力”与“利”者的冲击。近代的中国正是被这样的西方势力所包围,于是不得不由于国际压力而改变自身原有的途辙。梁漱溟曾引罗素的话说:“中国人有较吾人高尚之处;苟在此处,以保存国家独立之故,而降级至吾人之程度,则为彼计,为吾人计,皆非得策。”[13]但是,中国身陷民族国家的包围之中,就不得不将自己也转变为一个民族国家,不得不为了国家的独立而将不好分疆界的高尚处失掉。然而,由于中国社会的构造本身在内部关系上富于妥当性和调和性,这种经过长期成长而演化出的附着文化生命的有机结构,会因为应付外界而进行的细微改变,让自身丧失原有的调和。丧失调和的状态,是一种无秩序的混乱状态,传统伦理价值观开始崩溃却又没有完全消失,教育、经济和政治的垄断开始形成,却又终究没有得以确立从而形成阶级,整个社会多种价值观并存,意见歧出。由于社会没有团体组织和阶级对抗,党国政治和军事力量都无从依附,国权无从统一,社会只有陷于以私为公的党派纷争和军阀混战,而不能凝合为一个力量以对外。
图四:中国传统社会的特殊性
造成一种可以培养出团体的制度结构设计的必要性,便是从此而来的。从中国此后的历史发展开看,这一思路自是不错的。只不过,在具体如何培养团体自觉的方法上,梁漱溟主张从对“乡约”的承续和补充上入手,主要方法在“教育”,因此便设计出了前文所论述的那种乡村组织形式。
从梁漱溟的乡村建设理论来看,中国社会的传统社会性格还是有必要且有可能通过制度设计加以保留的,当然还要对西方社会的长处加以吸收。需要加以吸收的对象主要就是科学技术、团体组织。对于科学技术,乡学村学中的教员作为一个推动设计机关,使内外相交通,便是推广科学技术以补救中国之不足的组织构造。中国社会缺乏团体组织,但并非反对团体组织。然而由于中国社会的特殊性,中国缺乏阶级集团这一大势力,无法机械而不自觉地演成一个组织,中国的团体组织形式和形成方式也自会不同于西方。
若要通过外力来造成团体,必须先前便有一个团体存在,不然此外力是无从依托的。缺少团体就是缺少外力操作的第一因,整个后续动作都无法展开。因此,梁漱溟认为,中国的团体只有靠内力的作用,由下往上生长起来。为了开出内力,引生对团体组织的自觉能动性,就得走理性的教育之路。内力作用这种方式何以可能呢?这便是中国文化生命的原则给予了保证的。
图五:西方社会的特殊性
四、中国文化生命的原则
近代中国社会构造崩溃,社会关系欠调整,没有社会秩序,都是文化失调的外在表现。中国走不成西方的政治发展道路,也是由于中国的文化生命开出了一个散漫和平而无争的社会。梁漱溟提出通过教育启发自力的方式造成团体,同样是基于中国的文化生命。
如果说问题意识引导着梁漱溟学术关怀,那么其学术内容无外乎认识问题与解决问题,认识问题是解决问题的依据和铺垫。而梁漱溟乡村组织的制度设计,是他解决问题的部分;关于中国社会特殊性的论述,便是他认识问题的部分。不过,无论是认识问题还是解决问题,有一根主轴是贯穿始终的,那就是对中国文化生命原则的把握。中国的文化生命,从发生学的视角来看,是由于独特的自然地理环境和由此而产生的经济形式等等复杂因素,综合造成的。然而一旦造成,便成为一团习惯,具有极大的惯性,并往往反过来限制了社会事实的发展。
中国文化生命的整体上是主“静”主“通”的,求“和”求“安”求“圆融”,因此这种文化生命本是与小农经济是相扣合的,因为小农经济是最贴近生命本身所需的经济形式,经济被纳入生命的组成部分,而不超越生命,不会使生命异化。正是因为贴近生命契合生命,因此这种经济形式是消费本位的,没有大规模生产的必要,过分的生产断非生命所需。生命更需要的是心性的内在进取,而非物质生产的积极进取。
中国的文化生命主“心”,而不落于“物”;主“内”,而不驰于“外”。因此中国在生产上的发展虽受制于自然,但培养了一种人与自然相融合的精神,而不落于分离对抗。这是一种非功利的精神,决不至于因逐物而失己。中国文化对外界的分析认识虽不构成体系,不会也不需要继续向高科技进展,但对自身生命的体会认识则较多。
中国社会讲求“温良恭俭让”,讲求“知足”,其精神不会偏于两极,而是“极高明而道中庸”,不会像主二元对显、向外驰求的近代西方那样出于禁欲而入于欲望、出于干涉而入于放任。中国向来崇尚谦德君子,“谦者尊敬佩服他人,而自己恒歉然若不足”。传统的礼俗教化,通过乡绅士大夫而下贯民间。回看反省、自觉不足、自责自勉、服善推贤,导致中国社会的“理性化”精神。“鞠躬如也”是中国文化生命的形象化表征,“炫才求售”的行为断不是这样的文化生命所能接受的。它不像西方文化生命那样每个个体都“挺着胸膛”,自我表彰。中国文化生命依赖内心道德感的层层向外感通,而在此层层感通之中,“理”亦包藏与其中,因此从文化生命开出的日用常行就是所谓的“体道践仁”,是可以“上达天德”的。在日用常行之中,彼此都相互高看而自我谦卑,彼此感召之后,每个人的精神都受到了相互的提振。这种情况下,心放得平坦,对别人都是怀有相信、恭敬之情,而不会对人不放心,从而彼此牵制、彼此防范。又因为凡行事皆以对方为重,话都是从对方来的,因此道理都是从对方处讲,从而形成社会的“不争”之风和“重义轻利”之风——权利是对方给的,而不是自己的主张;义务是自己认识的,不是对方给的。
由于求“和”求“安”求“圆融”,一般中国人都安分守己。如果向上提振,便可形成更高明的人生思想、更深厚的人类精神。而如果丧失了文化自觉,丧失了文化自信,丧失了内心求向上的力量,便又容易流于消极怕事、不敢出头、忍辱吃苦、苟且偷生等习惯心理。
就“知足”而言,由于中国文化生命的早熟和理性的早启,中国文化生命的“身”与“心”之距离被通天道的“理性”拉大。“理性”之心摄收住了向外奔突的盲目冲动的欲望之流,也使“心”努力不再为“形”所役,生命转进入高级阶段,脱离了生物盲目机械的吃喝与生育,产生了自由意志。人原来是不知足的,是初不待教的。必须转进入高一层次的生命而后有所谓知足。
西方的政治理念于此生命相较,确实显得粗陋而狭隘。要让中国人学会不知足,便是要懈弛中国文化生命的固有精神。然而,梁漱溟也曾提醒说,人的精神之降下,是不会降到恰好为止,一降落便要落到底。中国如果要开展西方式的选举竞争,势必会比西方更乱。事实也表明,丑劣之态与暴乱之举便是生命不和、精神失坠带来的必然后果。
而况中国并不是没有“民主”,只是没有西方式的民主,中国的文化生命培育了一种以集中为落脚点的顺导自愿式民主。这样的民主可以有效避免多数的暴政或决策不力。据梁漱溟的观察,近世以来西洋的法治已动摇,渐渐开始以命令代替法律,立法机关的立法权限渐渐缩减,委任代理和命令的立法范围扩大,法律与命令的效力渐趋于混同,而且紧急命令制的流行,立法也渐渐专门化,行政得靠技术而非强力和权力。虽然团体不必再取决于多数,却也并不违背多数,这便是民治精神的进步。中国的顺导自愿式民主,实在是包含进步的民治精神的。
中国也不是并没有“自由”,只是没有西方式的自由。在中国的文化生命中,自由是集体给的,给多给少可以商酌,却必须是以为个人向上创造之意、让个体得发展其长处为前提的。因此集体许给个人自由是有条件的。如果不合人生向上、发挥长处这两个前提条件,集体便会要干涉他。总之,自由是从对方来的,合乎伦理之义,合乎人生向上之意。“善”的伦理判断是先于“自由”和“权利”的,也近似西方近代所提的“积极自由”之意涵。
可见,随着人类历史情境的变迁,整个人类社会是渐往接近里去的。由此,中国的文化生命在新的历史阶段仍然是可以通过改良而继续有所担当的。也就是说,西方的社会发展正在向中国的形态靠拢,20世纪以来的西方人已经意识到他们固有价值体系的种种弊端,中国没有必要反而提倡向17、18世纪的过时的西方精神学习。中国需要发展自己的道路,本着自己的文化生命向前走。
五、人生哲学与社会建设
梁漱溟写乡村建设理论,不仅怀着一个知识分子的良知,也怀着他对中国文化生命的崇敬和信心。加上他对20世纪以来西方世界和学者思想的观察,他更发现了中国文化生命和承续此生命的古老社会模式的价值。要形成团体、要内外技术交通,都要通过教育建立新礼俗、重振自觉的文化生命入手。而儒家文化被他看作是关于生命的文化,儒家的人生理想和人格,也成为他关照中国人乃至全人类的独特视角。
上文所提及的孰高明孰浅陋、孰高级孰低级,这样带有价值偏向的说法,便都是基于说话者内心所认定的理想设准的。“社会应当怎样”这一问题,与“人应当怎样”这一问题是紧密相连的。“人应当怎样”这一问题,又与对人的形而上的探讨(“人是什么”)是密切相关的。
如果说人的生命就是冲动奔突而盲目的意志能量流,每个人的生命只能自己体验和享有,权力和暴力就是这一意志能量流的外向释放,那么我们就会认为人性就是自私自利的,人类社会就是权力斗争和暴力控制,人的生命过程也无非就是各种欲望的满足,无非是吃喝和生育。纵欲状态是生命的本然,对欲望之流进行节制的任何形式都是对生命的压抑。伪善和罪恶都是人为建构出来的,提倡道德的“善”则明显是反生命、反人性的,人要是被道德控制,则只能成为“伪善者”。我们要追求生命的本然状态,所以要取消法律、道德和宗教,反对一切社会控制。或者说,道德标准被完全解构,每个人都只是他自己而已,只有通过权力和暴力与他者进行沟通,达到扩张自己生命意志的目的。
而如果我们相信有创进不已的天理存在,相信宇宙是一个大生命,相信人心与天理的遥契关系,那么我们就会用完全不一样的眼光来看待人的生命过程和存在意义。相信“人”高贵于“物”,也高贵于“禽兽”,是儒家主体生命哲学的一大原则,也是梁漱溟提出乡村建设理论的人生哲学根据,他首先必须得对人性的向上有信心。
人生观从宇宙论和本体论开出。天道是生生不息的创造本体,天理流行不仅是流到人,也流到物,但只有人可以吸收创造本体到自己的生命中作为自己的“性”,而一切“禽兽”以及一切死物都无法摄取天地的创造本体而为自身之性。因此,死物只有“结构之性”,动物只有盲目而机械的“本能之性”,不能主宰自己的生命,也就是说没有“自由意志”。“在宇宙大生命里头,除了人类以外,其他的生物,都已经入于一种盘旋不进的状态,不能再代表宇宙大生命的创进不已的精神。”[14]而人既有“自由意志”,人类生活的方式多靠后天,所以一个人的生命,就是一个顶大的“可能性”而无定准。于是人就什么也不“是”,而只是一个顶大的可以发挥的材料,而不是一个已经成功的东西。人只有通过自己的创造而不断自我超越,最后“成为其所是”。人之为“人”并非现成的、机械的,而是给我们留出一个空来,等我们去充实。这个“成为”的过程便有两种轨道,并且是两可的:一条是引向与禽兽合流的堕落而丧失创造性的轨道,另一条则是引向仁、智、圣的生命之路。如果不去充实生命,生命就没有了,不去提振生命,生命就没有了,那么自己把自己的可能性落到了小处,自己湮没了自己,谁也无可如何。而善,就是一个蕴积着天道性命的可能。
梁漱溟接着孟子的“四端之心”而言善,这种善是心性本然的显露,尽心便可知性,此性上达于天理,故名之为“理性”。天理下贯人心而为性,此性的本体是一种超越善恶对显的至善,是生命最活泼之处。如何体会这一种状态呢?梁漱溟说,“人类有其一极强要求,时时互以责于人,有时亦内讼诸己,从之则坦然泰然,怡然自得而殊不见其所得违之则歉恨不安,仿佛若有所失而殊不见其所失”[15],这便可反衬出至善心性本然状态的存在。而这种善也是没有定准的,是个应当的“理”,也是个“可能”。“理”和“可能”要靠人的向上心去自觉地体认。向上心是生命力最有力量的地方,随时都可以让人自觉,让人认识到那种可能。
然而,如果为欲望私心所蔽,这生命最活泼之处则被堵塞了,人便成为了行尸走兽。梁漱溟是不会同意将人生放在欲望上面的,更排斥“生活就是欲望的满足”这种说法。作为一个儒者,他认为,如果说人生就在生存,单是满足欲望,则未免同于禽兽。
人生的意义价值便在“体道践仁”,在高举生命去创造,而要紧的创造便是开发自身的可能性,发挥其本有的伟大、本有的高明,并将其圆满地发挥尽致。“伟大高明是一个可能性,不是现成的高大,是让你往高大里去;不是已成的高大,而是能够高能够大;如果是现成的高、现成的大,就成了死的。”[16]
总之,梁漱溟的人生哲学最终合于儒家思想,并且是其中上承孟子下贯胡五峰的儒家哲学,还结合了西方柏格森的生命哲学。他认为,中国人对人类的贡献就在于人生态度:人生是应当努力向上,去圆满,去发挥,去享用天所给他的机会。也就是“天行健,君子以自强不息”。从人类可贵的前提出发,他相信天理流行下贯人心,与只在觅生活的一般生物相比,人类更有“向上一念”,要求生活之合理。
因为相信人生向上之可能,相信人性自觉之可能,梁漱溟特别注意从“理性”求组织,用大勇气立志发愿:改造社会,创造新文化,创造理想的社会,建立新组织。他相信学长可以凭自己的人格领导朋友与僚属,凭自己的人格感化和启发乡村人的向善之意。
梁漱溟做建国运动而从乡村建设入手,一个很大的原因也与他的人生哲学相关。他认为乡村特别适于从理性求组织,其原因基本都与农民的生命性情有关:(一)农民宽舒自然的性情适于理性开发;(二)农民对付的是生物,整个的生动活趣的,非机械、割裂的,所以保有自然活泼之温情;(三)农民从容不迫,对他所接触的一切印象咀嚼领略而产生一种艺术味道的文化和人生;(四)农业最适宜于家庭经营,而家庭的巩固培养人的感情;(五)乡土观浓厚,街坊邻里彼此亲切,容易成功情谊化的组织。
整个乡村组织的发展目标还是增进乡村团体的利益,而这里所讲的“利益”也生命化了,不是“多得钱少做工”的狭隘意思,而是保持人情和洽、对农民生命活动的增进。由于每个人的生命可上达天道,而宇宙生命是圆融唯一的,所以心体生命也是相通而不隔的。学长之所以能体察众意,以众人之心为心,就是因为人心的不隔。伦理社会人际情谊之所以能够相互对待、相互理解、相互宽容,也是因为人心本然相通,不会因为后天处于不同的社会环境和社会地位而有分别。之所以乡村建设不能以政治力量推行,还是因为政府行事没有生命,一切都成机械的。
六、小结:反思社会建设中的人生哲学
可见是否能使人的生命畅达豁显,是梁漱溟乡村建设的根本出发点。虽然任务在建构组织和团体生活,但其方法还是在通过教育引生自力,也就是引发群众的主观能动性,使群众能够热情参与到团体的生产生活实践中去,释放他们生命的创造性。
其实后来共产党的建国和前三十年的治国,也是符合这一思路的,只不过是用马克思主义的阶级话语来包装,以斗争的方式来求团结,将伦理道德改造为社会主义集体道德,用共产主义的理想来教育群众而已,但引生群众的自觉性和创造力这一根本点是相通的。但“斗争”毕竟是与中国文化生命不符的,“斗争”的扩大化,最终导致人性的爆发式坠落。而正如梁漱溟所言,“人的精神之降下,是不会降到恰好为止,一降落便要落到底”。传统伦理因为当初的公有制改造而涣散了,建国三十年之后,以共产主义为宗教的团体又倒掉了,这是最可怕的。集体本位退散后仿佛成了彻底的个人本位,这种个人本位甚至比西方的个人本位更见其“私”。“公”的概念和道德的底线,在“力”和“利”面前还站立得住吗?每个人的占有本能膨胀,一切生命的力量都回到了个体一点,为了“身”而卖命,“心”更是顾不上了。现在的中国既非自由主义的西方模式,又非传统的伦理社会模式,更非好像正在向共产主义前进的社会主义模式,只看到社会价值的迷失,人心的下坠。现在的中国又变了,而它的文化生命死了吗?似乎死了,似乎又没死。但毕竟是除魅的时代,要想用统一的价值观和人生观来统领全社会,已经鲜有可能了。
社会如果要整体有力地发展,就必须强调思想意志的统一和对一定价值观念的信从,包括社会氛围的“他律”以及教育塑造的“自律”。而在追求和强调统一思想的时代,又确实是一个恐怖的时代,因为统一就意味着排除异己,虽然这种“排除”可能并不是以消灭肉体的方式来达成,但却都对人的思想和行为产生了一种或强或软的控制和强制。梁漱溟差不多可以算是以儒家教化和道德规范来统一思想,乡学村学中的学长,便是用教化的方式警策人心自觉向上。他说,文化更转进一阶段时,则单单不妨碍是不算的,必须如何积极地帮助顺成个人种种可能的发展,“非以教育的方法及人种改良的方法替代之不可”[17]。这是否是用自己的生命哲学绑架他人生命的自由选择呢?如果我是信从儒家生命哲学的,那么自然不会有此种疑问。或者思想单纯的社会,教化也是很起作用的。而如果是一个思想本来就混乱复杂的社会,统一的教化立刻就会遭到质疑和解构,其威权立刻丧失。因此,梁漱溟的理论在思想较为单纯的农村还较为合理,但若对于思想多元的社会来说,则多半会不适用。而不论是希特勒,是斯大林,还是毛泽东,为了统一整个国家的生命哲学和社会思想,都不可避免地对社会展开了“大清洗”。
如今的中国社会价值又回到了建国前的多元状态。你可以相信儒家的那一套人生理想和社会理想,可以相信上帝对世人的引领拯救,可以相信共产主义,也可以相信生命的意义就在于追名逐利满足占有欲望和生理冲动,并嘲笑讥讽其他人是脱离现实的幼稚单纯的理想主义。此刻的中国社会,照样是东不成、西不就,名之曰“中国特色”,一面往那里变,一面又往这里变,老没个一定方向。社会如此,个人也是如此;每一个人都在来回矛盾中,有时讲这个理,有时讲那个理。如果觉得当下的中国社会人心散乱,处于失坠状态,有重新提振的必要,那么我们的生命观念便与梁漱溟相合。但是我们又会质问自己,这样的生命哲学是不是一种自欺?在这样一个道德倒塌的世界,一种信仰如何能够抵挡解构的冲击而不垮塌呢?
我们可以质疑一切,社会事实本身就是一个“物自体”,每个人都只能用自己的知识范畴看到社会事实的一部分,并且这一部分当中还有不少是通过主观加工而塞进既有的认识结构的。于是,言说“操之在我者”(哲学思辨、道德价值论辩)不免失之空疏和主观,然而言说外部世界(时空中展开的历史和现实),却更是在真真假假迁流不定中恍惚。梁漱溟也曾自问:“学术云者以有依他性而后得立。依他幻有,学术云何得实?”[18]如果这个问题不解决,生命便不能顺达,学术研究便成了外于生命之物,连自己都不能说服自己,更不论让别人也赞同了。
我们可以对梁漱溟的乡村建设理论提出许多疑问,可以批评它有些地方逻辑跳跃,有些地方忽略了历史的细节,有些地方太过于理想主义,完全是他一厢情愿的士大夫情怀。但是就梁漱溟本人来说,他终究找到了自身的生命归宿,找到了自己所信从的价值体系,并用这套价值体系分析了中国的传统社会和当时的社会问题之根由,设计出了乡村建设理论这样饱含文化生命要素的制度建构。这样与人生性情相会通的学术才是有生命力的,因为它倾注了一个知识分子的良心。
如果不确立自身的人生哲学,不明了自己的价值偏好,这样的人若进行社会研究,必定会迷失于众多的经验事实、众多的甚至自相矛盾的说法。勇于改造社会者,其意识必然不全来自于当下的社会事实,他必定坚信意识可以决定理想中社会事实的出现。如果我们想要对这个社会进行改良,我们心中就必须拥有一个理想社会,必须带有一点理想主义的情怀,因为理想是改造现实的力量指向和最后归依。否则我们只能被动地去描述这个迁流不住的现实世界,然后得出一个“存在即合理”的结论。
参考文献:
《梁漱溟全集(卷一)》中的《究元决疑论》《乡村建设大意》
《梁漱溟全集(卷二)》中的《乡村建设理论》
《梁漱溟全集(卷三)》中的《中国文化要义》《人类创造力的大发挥大表现》《人心与人生》
[1] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p385
[2] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p394
[3] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p331
[4] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p332
[5] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p161
[6] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p386
[7] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p387
[8] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p389
[9] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p290
[10] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p395
[11] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p255
[12] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p196
[13] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p281
[14] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p264
[15] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p263
[16]《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p266
[17] 《梁漱溟全集(卷二)·乡村建设理论》p270
[18] 《梁漱溟全集(卷一)·究元决疑论》p11