• “房头”的凝聚与消散

    ——鄂东南“接太公”习俗的社会基础及其当代变迁*

     

     

    The cohesion and dissipation of clan faction

    ——Folk custom of ‘Greet the great-grandfather’ in southeast Hubei: social foundation and its modern change

    yuansong

    本文发表于《民俗研究》2010年第4

     

    摘要对鄂东南地区“接太公”习俗的研究可以探寻民俗活动的时空语境。由于地理特征和早期移民活动而分散居住的宗族房支通过连年举行的“接太公”活动形成了日常生活中跨越地域的共同体意识和行动路径。进入1990年代以来,随着市场力量的深入,村庄流动性的增强,地方文化中支撑房头意识的意义系统和行动单位正在被替代,“接太公”习俗得以延续的价值依托和组织载体日渐消解。

    关键词“接太公”  民间习俗  房头  宗族

     

     

    长期以来,中国的民间文化研究都习惯于将民俗活动、民间艺术从具体的时空坐标中抽离,“这种超越民俗传承的具体时空、以民俗事象为中心的研究范式,在20世纪90年代中期以前,一直是中国民俗学研究的主流范式。”[i]20世纪90年代中后期以来,强调整体联系与文化传承的民族志式的研究取向开始受到重视,本文正是试图在这一范式变革的背景下,通过对沼山地区“接太公”习俗的研究来探寻特定民俗产生、延续和式微的时空语境。

     

    一、“接太公”习俗:素描

     

    “接太公”又称为“给太公做生”,是鄂东南山丘区农村盛行的一种祭拜祖先的传统习俗,至今已有400多年的历史,这种颇具特色的民俗活动在超出自然村和行政村的地理范围内展开,活动的承载者是基层市场圈范围内的同一宗族。在我们进行田野调查的地点湖北省大冶市保安镇的沼山村,村中的9个自然湾[ii]几乎都是单姓聚居,湾子与湾子之间以山林、田地相隔,同一宗族的不同房支散布在附近不同的湾子里。

    所谓“太公”,其实是用树木雕成的人像,大小与真人同,可在集市上购买得之,专司此业的木匠师傅可以按照村民们的要求将其祖先雕刻成形。但是,这位祖先并非就是当年初来此地的开基祖/始迁祖,一般而言,各姓氏会按族谱一直往上追溯,将历史中某位受到朝廷表彰的名将、名相等作为“太公”的原型。例如在沼山村的自然湾杨文昌,村民们所确立的祖先就是北宋的将军杨四郎,这是一位将“忠”和“孝”的理念把握得恰如其分的历史名人,在各种民间故事和话本、小说中广为传唱;而陈执生湾的村民所确立的祖先则是南宋的将军陈山祖(音),传说他曾经救过皇帝的性命,后被封为“盖天王”。

    “接太公”活动包括三个主要的组成部分,一是“迎接”,二是“拜寿”和“做祭”,三是“唱戏”。这几项活动举行的时间没有一定的成规,按照村中长老的说法,最隆重的做法应该是将其分散开来,安排在一年中的不同时段,如“迎接”太公是在农历的正月十五;“拜寿”和“做祭”是在太公的寿辰[iii],如六月初六,或九月初九;而“唱戏”一般被安排在腊月底的二十六至二十八。不过,由于活动举行的时间分散之后费用颇高,且耗费精力,一些家族往往会选定一个黄道吉日将所有的环节集中进行。

    每年的正月十五,在轮到“接太公”的自然湾,[iv]男丁们身着盛装,敲锣打鼓,每户租用一辆车子,结成浩浩荡荡的车队,沿路燃放鞭炮以迎接太公;妇女则提前几天在家精心制作贡品,贡品主要是当地的特产,如糍粑、狗血桃等等。“太公”在被接回村里的祖堂之后就被认为具有了灵性,村民们将以严肃、庄重的礼仪,将贡品供奉至太公雕像面前,祈祷祖宗护佑后人、家族兴旺发达。

    到了每年九月初九的重阳节,本族所有的自然湾都要来人给“太公”拜寿,如同给真人做寿一般。由于要招待同一宗族的成员,寿筵的规模较为庞大,大家要准备寿幛、寿烛、寿桃、寿面等,并设寿堂,摆筵席、置鼓乐,燃烛结彩。拜寿仪式的现场,由本宗族内诸位浸润过古文化的礼生[v]高声宣读祭文,称之为“做祭”。以下是笔者抄录的一篇祭文:

     

    大中华人民共和国夏历××年×月×日嗣孙众等斋戒沐浴,薄备香烛于显灵太祖×公讳××座前祝曰:时维九月,序属三秋,鸿雁南来,天高云淡,长江东去,世变时移。桂蕊芬芳,却为山河添锦,菊花灿烂,更使佳节增光。适逢重阳,正值我祖诞辰,缅怀我祖有功于国,有德于民,恩泽永及子孙耶,圣恩谕赐。合爨五百年,人间第一,华居三千口,天下无双。文能尽职,武能效忠,治国安民,树唐朝三百年之基业,抗金御敌,保宋代千万里之河山。救国有勇有谋,治家有法有方。建书楼于别墅,授业传经,敦教化于乡里,少争鲜讼。奉命于危难之际,受任于存亡之秋,冲锋陷阵,身先士卒,斩将夺关,气贯斗牛。生则有勇,死则有灵,功勋煊耀于当时,威灵显应于后世。至今黎庶,犹赖保佑,后世嗣孙,永戴洪恩。瓜瓞绵延,文人蔚起。衣冠济济,报先灵于百代,钟鼓锵锵,扬祖德乎千秋。采藻芹,备黍稷,以荐馨香,行其礼,奏其乐,而祝寿诞。享数千年之香火,受亿万人之颂扬。献果供糕,聊表寸心,焚香进酒,以报祖德。愿我祖永垂不朽,佑后人长发其祥,伏惟尚飨![vi]

     

    唱戏是年末的庆祝活动,“太公”在村里的那一年,村民们会邀请戏班子到本村的祖堂前搭台唱戏,持续时间为三至六天,视举办该活动的村庄规模及经济状况而定。演唱的曲目都是一些传统的楚剧选段,如《杨四郎探母》,《乔卖馍赶寿》、《薛仁贵回窑》等等。戏曲的观众并不限于本自然湾,同一宗族分布在其他自然湾的成员也来观看。同时,还会邀请与该自然湾有姻亲联系的邻近村庄前来看戏。来看戏的这些湾子并不是空手而至,他们会凑钱购买大量的烟花、爆竹、灯笼、火炮前来庆贺,让现场的气氛空前热烈。

     

    二、“接太公”习俗的社会基础:“房头”

     

    “接太公”习俗产生和延续的重要原因是当地“一姓数村、分散聚居”的格局,在这种居住格局下,同一宗族的各个“房头”[vii]通过共同参与以祖先崇拜为核心的民俗活动来达到“敬宗收族”的目的。

    沼山村处于鄂东南的丘陵山区,该地区的村落形态形成于历史上的两次移民浪潮,一是南宋末年由江西北部迁居的一批宗族,其受宗法思想影响而习惯于家族性聚居,同时受制于当地的山区丘陵地形而导致单个村落规模较小。二是元末战乱之后从江西到湖广的移民浪潮,即所谓“江西填湖广”。“移民在不断的迁徙过程中实际上也在不断寻找定居点,每一个定居点(聚落)又不断繁衍成村落,因为移民先后的不同,导致村落扩散和布局的差异性。”[viii]先期移民因为土地资源的充裕,呈现出近距离、弥散式的扩散,并在一定区域内形成团状聚居,而后期移民家族因面临竞争态势,受资源的限制不得不分散定居,而且随着人口的不断繁衍,新增人口在土地已不能容纳的情况下必须外出寻找新的定居点。这些因素使得该地区的宗族形成了普遍性的“一姓数村、分散聚居”的格局。

    根据当地的民间传说,“接太公”的习俗最初源于村庄早期历史中不同房头对“太公”(即曾祖父)的轮养。“太公”之所以要“接”,是因为他是同一姓氏、同一宗族共有的太公,而同一姓氏的不同支脉分散在当地多个不同的自然湾。这种全宗族各个房头一同参加的“送”与“接”的隆重仪式在房头的共同祖先——始迁祖去世之后仍然保留了下来,只是送与接的对象变成了始迁祖的木雕。

    一般而言,同一个基层市场圈内不同自然湾的同族成员会以年度为界将“太公”迎接至自己村内,比如在保安镇的市场所辐射的地区[ix],陈姓宗族的成员分布于十个不同的自然湾,于是这十个自然湾就轮流保管“太公”的雕像,每个湾子一年,也就是说,每个自然湾间隔十年可以轮到一次。而对于少数杂姓村的村民或者单姓的人数较少的“小湾子”来说,他们就只能“依附”于附近的同姓村庄,参与他们的“接太公”活动。

    当轮到某个特定的自然湾来供奉“太公”雕像时,这个自然湾就要在当年的正月十五举行盛大的仪式到其他的同姓成员所在的湾子迎接“太公”,涉及到“接”和“送”的两个自然湾中的所有成年男丁都要参与其中,而同族的其他自然湾则派出长老为代表,这也意味着“接太公”的自然湾要举办一天的酒席来招待来客。而到了每年九月初九的重阳节或某个特定的“太公”寿辰,本湾的所有成员和本族其他自然湾的代表都会来给“太公”拜寿。

    从功能主义的视角上讲,分散居住的同一家族在传统社会中必须形成跨越自然村落的地域性的联宗组织,才能在有关土地、山林、水源、灌溉渠道的争夺中处于强势,或者说至少不太吃亏。[x]在当地人那里,宗族中每一个分散的支脉都是该姓氏的“房头”,本族有几个房头,什么时候开始分叉,族谱上都有记载。如刘通湾的开基祖“通公”于明初洪武年间从江西德安县唐溪乡南田村迁居至此,生下四个儿子,从此以后村里的刘姓成员便分成四个房头,即使迁居他乡也要参加各房头共同组织的活动。而在熊文湾,熊姓的开基祖“文公”本有七个儿子,但目前湾子里仅有三个房头,其他四个房头已经分散于其他的自然湾,但是他们可以通过每年轮转的“接太公”活动形成相对固定的联系。分散居住的同一姓氏、同一宗族因为一年一度的“接太公”活动而被组织起来,人们在集体性的行动中赋予了自己共同体的情感与意识。

    在村庄刚刚开始形成的时候,不同的房头就是几个不同的大家庭,他们居住在不同的方位,各房头之内互动更为频繁,感情更加亲密。村民在日常祭祀活动中倾向于祭拜本房的近祖,是因为他们在日常生活中与这些逝去不久的老人接触更多,情感积淀更深,而当这种自然产生的情感原则贯彻到祭祀活动中后就会强化同一房头的子孙在日常生活中的互动,加重彼此间的人情往来,这又会反过头来使得子孙的子孙们在祭祀活动中拜祭本房的祖先。如此循环往复,情感性的习惯在代际间的传接过程中慢慢变成大家默认的“规矩”。

    比如,在最典型的聚会场合红白喜事中,三服之内的亲房都有义务去帮主家干活,而且还要送礼;三服之外但同一个房头的亲人需要送礼,但不帮忙;不同房头的村民不用送礼,但会有一个长老被邀请;村中若有其他姓氏一般不用参加。在这样的场合中,族亲与姻亲是分开的,族亲是本湾子人,姻亲是外湾子人,外面的人是客人,送礼、吃饭、娱乐即可。而当远近亲疏的格局形成以后,送礼的内容、分量、方式也都成为一种公开表演,不再是个人之间的私事。在丧礼等正式场合中,与主家关系不同的人穿戴的孝衣规格有所差异,站立、行走、坐下的位置各不相同,形成规整的秩序。

    类似的差序规则在相对封闭的定居型农业社区形成以后,会在各种不同的公共仪式及活动中操演,让参与到仪式活动中的个人受到规则的训练,而在沼山村,这种训练的最为显著的一个效果是强化人们对于房头的认同感。尽管接太公、唱戏等活动的地理范围是同一个基层市场圈内分散居住的宗族,但是,所有这些活动最基本的承接单位与组织单位都是房头。在涉及到全族的集体活动时,因为各自然村的房头内部有紧密的关系网络,于是集体性民俗活动的组织、联络、收款、运输等任务就落实给各个房头轮换承担,以便提高办事的效率。特别是从私人那里集资收款时,将公事转化为房头内部收款人与付款人之间的私事,可以最大程度地降低阻力。在这些公共事务中,一些有公心、有能力、有魄力,性格正直刚毅的人物逐渐在实践中得到大家的认可,成为每个房头的房头长。房头长的权威确立以后,本房头以内的纠纷、分家、移继、招赘等私人事务都会主动找上门来要他解决,当然,请他吃饭是少不了的,这是最起码的礼节,然而除此之外他也没有其它的物质上的好处。在房头长那里,他最看重的是自己的名声以及从中获得的自我实现感,而房头也因房头长们的自发追求而整合起来。

     

    三、“接太公”习俗的嬗变:意义蜕化与房头式微

     

    可以说,“接太公”习俗的产生与延续离不开分散居住的各个房头“联宗为族”的理念,这种理念是使得“接太公”的民俗活动中意识层面得以发生和持续的动力因;而房头本身则是这种理念落实为具体行动的组织载体。不过,随着现代性在时空中的延伸,二者正在发生深刻的变迁。

    首先是“接太公”习俗的意义指向越发脆弱与模糊。经过革命年代的洗礼之后,有关此项习俗的内容在国家主导的话语层面被指斥为封建迷信,特别是经过九年义务教育的年轻一代,他们从学校老师和语文、思想品德及历史课本那里接受的观念都把宗族视为腐朽势力,把那些与神秘主义相关的,涉及死后世界的仪式活动看做不科学、不文明的行为。而在当前的市场经济与理性化思潮不断深入的背景下,“接太公”的民俗活动又很容易与奢侈、浪费关联起来。以下是湖北省的《楚天都市报》[xi]20030215日的一则报道:

     

    村里“接太公”耗资30万 大冶迷信活动愈演愈烈

      (本报讯)近日,大冶市许多村民反映,一些家族以“接太公”为名 乱摊派、乱收费,搞得村民苦不堪言。

      10日上午,记者在大冶至金牛的大金省道栖儒路段看到,两组浩大的车流绵延3公里,锣鼓喧天,鞭炮阵阵。当地村民介绍,这是大冶金湖街办虾子地湾一陈姓家族在“接太公”,仅租用的小轿车就多达百余辆。与其同向行驶的该市茗山乡一刘姓家族也在“接太公”,所使用的小轿车也有百余辆。

    大冶金湖街办虾子地湾一陈姓村民对记者说,为了“接太公”,他一家六口人上交费用1000余元,都是家族长辈硬性摊派下来的。他还称,村里“接太公”,人均摊派百余元,还要每户租一辆小车,交纳搭台唱戏6天的费用,仅该村“接太公”就耗资30多万元。另一刘姓村民则说:“接太公原本是迷信活动,不想,这种劳民伤财的迷信活动近年又死灰复燃, 且愈演愈烈,希望有关部门管一管。[xii]

     

    上面这则消息中描述的“接太公”盛况在沼山地区非常普遍,不过,它也从另一个侧面印证了笔者在村中调查的一个发现:村民们开展“接太公”等民俗活动的动因已经从过去的文化性动因逐渐转变为现在的社会性动因,换句话说,宗族与宗族之间基于活动规模与消费水准的面子竞争已日渐成为“接太公”活动得以持续的主要原因。如墩头湾经常组织类似活动的房头长陈春坊老人说:“别的姓族,别的房头办得起,我们就办不起?我们是没钱还是没人啊?这人活着不就为张脸吗?反正我上次跟大家说了,‘一代管一代’,下一代人要怎么搞那是他们的事,在我们这一代手上肯定是要办的,而且要办就要办好,(要不然)说出去全湾子都丢丑!”[xiii]

    当“接太公”活动的主要动因转变为宗族房头间的面子竞争时,房头长老们压下来的集资任务就会引起子代的反感,因为在他们那里,“宗族房头”在话语层面是没有合法性的,况且“接太公”又是一种“迷信”活动,如果父辈执意要办,付出一些花费让他们老有所乐倒也可以,但是一旦面子竞争加剧,费用随之急增时,这一习俗自然会加重家庭负担,并逐渐遭到村民们的抵制。

    其次,村落文化中可以强化宗族观念的行动路径——房头,也因为替代方式的出现而发生了变动。由于“接太公”习俗最大的功能就是作为房头之间的粘合剂,当房头这一组织单位在具体的“接太公”活动中被淡化时,“接太公”习俗存在的必要性也就慢慢消失了。

    比如熊文湾2004年“接太公”的例子。这个湾子“接太公”是8年轮到一次,1996年的时候是一个退休的老校长为首组织各房头办起来的,但是到了2004年的时候,老校长刚刚去世,湾子里的青壮年劳力又都在外面打工,这个时候四十多户人家的熊文湾就犯难了。各房的几个老人聚在一起商议说:“熊姓的人也是讲志气的,这个事情一定要坚持!”[xiv]后来,他们推举了人数最多的五房的房长熊自皇负责此事。为了降低事务的复杂程度,熊自皇老人对以往的程序作了变更,他充分利用市场,事先向商店赊购所需物品,省去了各房头的收钱事宜,事后他再用同宗族其它湾子的礼金来冲平账目。请客吃饭的方式同样做了变通,由于湾子小,精英人物在外打工,没有更多的时间回村应对,熊自皇老人舍弃了以往由各房头轮换,集中买菜、借餐具桌椅、吃饭的习惯,而是用了一种按户承包的办法,每户人家安排两桌客人,自己做饭自己招待。他这样做省去了很多麻烦,但却无意间把传统的行动单位抹煞了,而且把全湾公共的客人分配给每个个体的家庭,成了私人的客人。笔者还在周边的其它村听闻了这样的情况,即由村中的一位在外经商发财的富户将钱垫出,然后将整个招待的事务包给镇上专业的厨师,由他带人、带菜、带工具、带桌椅过来,一揽子包干。在这些例子中让活动细节中的组织单位——房头发生变化的诱因是信息技术的发达与交通的便利,使得作为替代性行动路径的市场机制越来越深入,以及随着打工经济的深入和村庄的贫富分化而使得村庄精英常年外出谋生,在村时间受到极大限制。

    最后,表达宗族-房头文化的民俗活动需要足够的行动者作为支撑,如果村庄的社会结构经常性地发生变动,则与特定文化粘连在一起的活动就难以举行。比如在沼山村的深山里有一个简张湾,这个湾子在户口本上的统计显示有近300人,但实际上常年在村里生活的只有不到50人,因为这个湾子距离集镇太远,而且山路崎岖,运输不便,步行一个来回需要约3个小时。1990年代的打工潮兴起以前,村民们基本上自给自足,与外界的生产交换不多,但在这之后村民们打工的收入多了起来,日常生活的需求依赖集镇的程度大为增加,特别是子女的教育。以前沼山村的适龄儿童多的时候,小学和中学都建在村里,此后随着学生越来越少,学校都集中到了镇里,简张湾的孩子念书就更加辛苦,遇到下雨天情况尤其糟糕。湾里老人说,十多年前,这里的年轻人到了孩子要上幼儿园的年纪,就到镇上租房住,或者直接买房。现在,这个湾子陆陆续续搬走了将近三分之二的人家,笔者在湾子里看到,大部分的房子都是老房子,虽然没拆,但门前都是人头高的荒草。那些搬到镇上的人平日里在外打工或者做些小生意,他们散居各处,会聚极少。老人们在谈起他们的子女时都一个劲地叹气,说他们都忘了本,言下之意是她们身上的传统到儿女们那里留下的越来越少了。

    不断有人迁出的效果是村庄空壳化,村庄传统失去了群体压力形成的传承氛围与身体的载体,而不断迁出的人如果是插入到陌生的地域而非集体搬迁,则这些迁出者就需要面对新的符号,新的规则,新的行动路径。在各种迁出者杂居的社区,他们各自的记忆没有强烈的一致性,而要等他们通过人情交换等总体性社会制度延伸关系网络直至形成地缘性共同体,产生信任与规则,又需要很长的时间,但是就在这样一段时间内,又不断有人迁入与迁出,如此一来,不断变动的社会结构就难以孕育一种文化模式并进而通过民俗活动来强化身体的社会记忆。

     

    四、“接太公”习俗的时空语境及其当代转换

     

    沼山地区由于地理特征和早期的移民活动,同一家族形成了“一姓数村、分散聚居”的房头分离格局,这些分散在不同自然湾的房支通过连年举行、房头轮转的“接太公”活动形成了日常生活中跨越地域的共同体意识,并结成了上与国家政权对接,下与分散小农相统合的自组织系统。

    钱杭先生曾经论述过地域性的联宗组织:“若干个分散居住在一个(或相邻)区域中的同姓宗族组织,出于某种明确的功能性目的,把一位祖先(该姓的始祖或首迁该地区的始迁祖)认定为各族共同的祖先,从而在所有参与联宗的宗族间建立起固定的联系,这个过程就是‘联宗’。”[xv]而从沼山地区各个姓氏的“接太公”习俗来看,地域性联宗组织中各个房头的宗族观念除了以族谱所确立的系谱意识、行辈字号所确立的同宗意识以及祭祖所确立的根脉意识之外,更有日用常行化的民俗活动予以支持。而且,为了使这些融入日常节庆的民俗活动获得固定的经济来源,共同的族产、族田、祠堂/祖堂[xvi]等都成为必需,而后者在客观上又成为进一步凝固宗族的方式。[xvii]

    斯威德勒说,“在稳定的时期,文化经验与社会的结构化环境相互加强,而在不稳定的时期则会随着新生的意识形态建立新的风格或行动策略。”[xviii]斯威德勒所说的稳定时期是指社会结构处于一种长期连续的状态,在这种情形下,一定的社会结构能够使从中产生的文化经验保持生命力。对于历史中相对封闭的沼山村来说,在村庄社区长期保持稳定的情况下,人们得以在社会与文化的罅隙处作出调整,使之继续严密,这正是传统社会的民间习俗代代相传,变化甚微的原因之所在。

    然而,“竞争在文化的记忆中是一个易被忽略但却至关重要的因素,不同的认同和叙事之间是互相竞争的”。[xix]晚清以降的革命话语、无神论以及对现代国家的认同与祖先崇拜、宗法制度、宗族文化之间有着天然的排斥力,只是由于地处山区,交通不便,信息闭塞,沼山地区并没有因外部世界的剧烈变革而产生文化上的震动。即使是在建国后的集体化时期,地方小传统虽然遭到器物上的破坏但却并没有因为革命运动而湮灭,相反,各种运动在生产大队范围内实际上就是以姓氏和房头为单位而展开的,改革开放以后,祖堂、族谱等物质层面上的复兴与“接太公”等民俗活动的公开化可以说是村庄记忆水平的真实反映。 

    进入1990年代以来,随着现代传媒的渗透,村庄边界的开放,市场力量的介入,原有的村庄传统在外部文化的竞争之下逐渐退却,其所表达的意义系统与行动路径正在被替代:市场经济崇尚自我享受的大众文化、消费主义也与传统民间信仰所表达的家族式生活理念大相径庭,但却更易为人接受;市场契约具有传统伦理、村规民约无法比拟的优点,如交换的即时性、易分割性等等,这使得农民将自己的依靠力量逐渐从宗族房头转向社区外的市场。

    更为重要的是,在当代农村“半工半耕”[xx]的经济格局下,村庄精英的流动性大为增加,各种日常仪式的组织者、承载者越发缺失,这些因素都使得村庄的民俗文化日渐式微。从长远来看,未来若干年内乡村还会因为大规模的土地流转和村民外迁购房、务工或经商而发生更深层的结构性变动,村庄社会结构的原子化、村民的居民化与人际关系的陌生化将难以避免。

    总的来说,沼山村“接太公”习俗得以延续的观念依托和组织载体正在代际的传承之间慢慢瓦解,尽管这一习俗最初产生的地域内的空间生态、居住模式并没有发生变化,但其意义语境(context of meaning)和制度语境(institution context)正随着时代的变迁和现代性的深入而发生剧烈的变革,这些变革使得沼山地区“接太公”习俗最初产生和发展的社会基础日渐消弭。



    * 本文得益于2009年暑假期间由贺雪峰教授组织的大型农村社会调查,与我一起调查并集体讨论的同仁有王德福、谭林丽、余练、高雅、徐志峰,在此一并感谢。

     

     

    [i] 刘晓春,《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》,《民俗研究》2009年第2期。

    [ii] 在当地方言中,自然村被称为“湾子”。沼山村的自然湾多以祖先名号命名,分别是熊文、杨文昌、王祖、张伏四、简张、刘通、墩头和陈执生。全村有2570人,耕地1700亩,另有9000多亩山林,村民以种植水稻为主,兼以果树、油菜、花生等经济作物。从1990年代末期开始,沼山村开始出现大规模的打工潮。

    [iii] 这一寿辰往往是虚拟的“吉日”,并非祖先的真实诞辰。

    [iv] 各自然湾中的姓氏并非每年都有“接太公”活动,关于其原因,文章的第二部分将有详细交代。

    [v] 这些人有许多是退休回村的老师,也有一些仍然在职的中年教师,但他们需要由长者带领,慢慢熟悉仪式流程。下面这篇祭文的作者就是一位退休的中学语文教师,空余时间经常阅读《易经》和《礼记》,他常抱怨说湾子里的读书人都不学习传统典籍,平时喜欢钻研数理化,读外国小说。

    [vi] 抄录时间:2009729,资料提供者:刘书生。访谈地点:大冶市沼山村刘通湾刘书生家中,采访人:袁松、高雅、徐志峰。

    [vii] 在中国宗族的基本结构中,家庭之上的单位被称为“房”,台湾学者陈其南曾在1984年针对弗里德曼的功能性宗族解释提出过汉人传统家族制度的“房系”模式,旨在从主观意识的层面上厘清中国宗族制度的“系谱关系”。在其后发表的理论总结中,他说:“一个男人相对于其父亲而言即成为一个‘房’,相对于其儿子而言则是一个家族的代表……任何一个‘房’的单位,不论其规模和世代的大小,都是从属于一个较高级的‘家族’范畴之次级单位。”参见陈其南《中国宗族制度研究:傅里曼宗族理论检讨》,《台湾大学人类学学刊》第47期,1992。转引自乔素玲、黄国信:《中国宗族研究:从社会人类学到社会历史学的转向》,《社会学研究》2009年第4期。

    [viii] 杨国安:《空间与秩序:明清以来鄂东南地区的村落、祠堂与家族社会》,《中国社会历史评论》第9卷,2008年,第34-62页。

    [ix] 这一市场辐射的地区与行政区划并不吻合,保安镇的市场就覆盖了周围金山店镇的部分村庄。刘通湾的长老刘子炎说,“他们买东西都在我们这边买,就跟我们算到一起。要是离得太远,比方说在更远的还地桥镇,那就不和我们一起接(太公)”。采访人:袁松、余练,访谈地点,大冶市沼山村刘通湾刘子炎家中,访谈时间,2009725

    [x] 这从笔者调查时观察到的一些迹象仍然可以辨认出来。比如人们非常羡慕“大湾子”的人,认为他们势力大,别人不好欺负,取消农业税之前,“大湾子”的税费就比较难收。而当地的一些混混、地痞也出自那些宗族庞大、人数众多的大湾子,只有他们才敢在村外闹事。

    [xi] 在鄂东南地区,该报的发行量位居各类报刊之首。

    [xiii] 采访人:袁松,王德福,访谈对象:陈春坊,访谈时间:200983,访谈地点:大冶市沼山村墩头湾。

    [xiv] 采访人:袁松,谭林丽,访谈对象:熊自皇,访谈时间:2009723,访谈地点:大冶市沼山村熊文湾。

    [xv] 钱杭,《关于同姓联宗组织的地缘性质》,《史林》1998年第3期。

    [xvi] 祖堂设在自然村内,属于某个或某几个特定的房头;而祠堂设在开基祖/始迁祖当年定居的地方,属于整个联宗组织形成的大型家族。

    [xvii] 弗里德曼的宗族范式把汉人宗族看成一个共产单位,即经济共同体。而庄孔韶从“理念”出发,认为祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段,祭祖的根本原因是理念而非功利,与财产继承无关。相反,设祭产、修族谱等都是这种观念的外化。参见庄孔韶:《银翅——中国的地方社会与文化变迁》,三联书店,2000年,第246-353页。

    [xviii] 约翰•霍尔等:《文化:社会学的视野》,商务印书馆,2004年,第345页。

    [xix] Barry Schwartz, “Memory as a cultural system: Abraham Lincoln in world war ,” American Sociological Review, Vol.61, No.5 (Oct., 1996),pp.908-927.

    [xx] 参见黄宗智,《制度化了的“半工半耕”过密型农业》,《读书》2006年第2期。

     

     

    (袁松:华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生  湖北 武汉  430074

     

     

     

     

     

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