•   三,个人权力和国家权力之关系

      穆勒全部学说或言其自由论,总而言之,就是个人权利和国家权力之间的关系厘定。从其所处时代看,英国政治完成了后革命时期的基本民主建制和法治建制。整个欧洲处在民主、专制的转换时期。其自由含量和我们中国现在所处状况实属天壤之别——这个区别,实为整个西方文化和东方文化的性质之别。就像康斯坦丁时代宽容了基督教;波希战争时期波斯出现民主刍议(见希罗多德《历史》);罗马帝国有元老院之国家权力制衡——而中国之君、相权力制衡和三省权力分置,却脆弱得很多——所以,那个时期的国家权力所属,已经建立了可以仰望前提的个人权力推导,而不是前提阙如的中共式权力独霸(人民权力真空)。完成这个权力定制以后,穆勒开始解析国家权力和个人权力之属性及其关系,就来得顺理成章。在个人主权国家主权(含社会主权)之划分过程中,国家干预越少,越好,显然成为他的主张。这里推导的国家干预逻辑和人民干预逻辑紧紧相连——和边沁的忧虑如出一辙。其中,尊重异端和少数,成为穆勒绍述其中的关键。

      第二是,他主张在已行民主普选的英国,应该避免迪斯雷里所言两个英国的存在(一直以来,学人就有两个中国或言N个中国论;就是穷人中国和权贵中国)。穆勒对于代议制政选的忧虑来源于这两个国家(之人民)。因为,在他看来,资产阶级和劳动贫民不可能互相代表,即使在选举之时。接下来的议题就是如何看待后来被马克思,列宁和毛发动起来的贫民暴动。穆勒认为,一般而言的人民的声音可能是魔鬼的声音之说法,应该置疑。但是,如果迁就贫民多数而枉顾少数,哪怕是富民少数,民粹革命,就会回头。英式民主表示一群狭隘偏执的人民可以通过选票,将其变成法律之事实,就会到来。而在另一方面,在英国,只有获得国会两院多数,加上英王同意,没有不能成为法律之事。这是一个悖论。穆勒对于民主或言英国的民主初级阶段、也就是他著名的关于代议制政府的缺陷和幼稚很为担忧。他再再提到这样的民主需要改进之处——换言之,民主和专制之优劣,往往鱼目混杂,难以辨正;如果把开明专制的精英政治和贫民盲目的民粹政治加以区隔,也许他愿意选择前者;但这并不能妨害他主张英国民主并加以改进的意愿。所以,关于民主批判不能用专制取代这个议案,成为其立论的前提。那么,如何解决贫民和大众走向多数愚昧和专权,这个悖论的方程解法就是,灌输式教育。这个教育平民的主张涵盖了启蒙的一切内涵,唯独不能纳入启蒙导致的社会学牛顿定律”——

      这样一种全知认识论和极权政治论——这一点说明,在主张中国启蒙者的笔下,百年来对此几乎无知无识。这个阙如导致启蒙很快走向极权主义即毛主义正确论,最后将启蒙完全变成新愚昧。他们那个教育方式,很像列宁和普列汉诺夫说的,就是,由他们给工人阶级灌输马克思主义(他们的身份是所谓资产阶级知识分子(见列宁说法)。穆勒说,舍此灌输,理性灌输,启蒙灌输,别无启导贫民之法。大而言之,就牵涉到民主是一个生活方式之议题(见托克维尔语);民主不是一日完成的课题,而是在争取和实施过程里日日完成的,永不最终完成的未来进行时。缘由在此,判断国家是不是完成着或者完成了民主,或言,正在完善之,是国家主权和个人主权关系厘定说的关键前提。穆勒说,英国要走向民主,正是这个已然完成式或者过去进行时,而绝对不是未来式,尚未出现时,等等。

     

           我们这样强调,同样是为了区隔枉顾前提的自由主义说。他们以为,可以在民主未完成式里奢谈一切!只是可惜,这一切可以谈,却不是边沁和穆勒之谈法——实在应该变成多谈一些争取自由,争取这个国家认可民主的可能行或者不可能性。

      穆勒带有浓厚的精英治国理念。其援于洪堡认为,自由之高阶,源于自我发展。这其实和前此关于教育与灌输之观念殊途同归。我们看到,在整部西方历史中,个人之独立精神和自由思想,总是遍及异端思考和个人人格,哪怕是在希腊民主城邦里,也概莫能外。因为苏格拉底,就是民主批判和批判民主的异端和独立分子。这个传统延续下来,就成为西方独立知识分子,或言,知识人的政治传统基因。所有色诺芬,西赛罗和后来的洛克,休谟等,都是某种意义上的不可知论”——这个不可知论,就是国家个人关系说与整个政治学说的自由主义根本——其理性诉求,就是这样的意义论定和意义并不论定——其理性所以反对全能全知,反对政治和哲学上的极权(极权就是全权),意义在此。虽然穆勒厌恶基督教,但是,其认知分野还是要划分神,玄,证(实证学说);他说,就社会力量而言,一个有信仰的人和九十九个仅仅有利益的人是不相上下的。(见约翰.穆勒《代议制政治》)。以至于后来产生了逻辑学派,布拉德雷,卡尔纳普和维特根斯坦等——而维特们又为自己枉顾上帝,倍感焦虑。事情转了一个圈子,又回来了!所以,穆勒一方面确定前人之国家正式主权社会非正式主权,唯独未论个人主权(也就是人权——美国人和欧洲人奢谈中国人权,不谈与之关联的国家无人权,实为枉顾穆勒!)于是,他的整个关注,在于补充这个立论。我们认为,关于自由主义在理性、不在信仰这个说法,也许有些偏颇。因为自由主义包涵的消极国家说,在某种程度上给国家的消极宗教政策带来了空间——而其关注信仰、也关注理性的说法,在很大程度上取消了全能理性的,后来发展成为视宗教为鸦片的伪理性说和马克思主义——在这个层面上,自由主义和自由的同构,不是仅仅在于觉悟和感觉,而在于加上思索。

      于是,所谓新社会最恰当的政治权威形式是什么”——这个问题,就包涵在穆勒的个人主权论和国家民主论中,不二而一。穆勒继之描述了他著名的好政府论,也就是类似边沁的、照顾多数人幸福之论;而照顾多数人的利益,仅仅在于凸现每每个人的主权。这是一个辩证法。消失个人主权的专制国家,每每舍弃和压制个人权利、个人诉求和个人尊严。穆勒说,将会有一伙官僚集团以及被教化担任担任官僚的人,他们将习得至少某些政府管理和公共行政得经验原则。可能也有过系统化的组织,这个组织由国家的最好的智力在某个特殊方面构称,从而增进了专制君主的伟大。但一般民众对此一无所知,并对一切较大的实际问题缺乏兴趣;或者,如果他们对这些问题有一些了解的话,那也不过是似懂非懂。

      这个说法就是所谓专制正确性的某种解读。此观点是在民主混淆于民粹的前提下得出的结论;或言,民主本身尚未产生被教化的,民主官僚。这是一个方面;另外一个方面,对于民众而言,工其事,必备其器;无其器,抑或不得让他们获得公器,则其事无可为也!那么,中国有无公器呢?没有。中国人莫谈国事,不予参政,惧怕政治,沿袭成性;他们代代养成像统治阶级要求的那样思维,行事和生活。事实是,如果一个人不能为他的国家做任何事情,他也就不关心这个国家。一直以来,有一句谚语这样说,在专制国家中充其量只有一个爱国者,就是专制君主自己。罗马贵族政治摆脱官僚政治的主要因素,就是平民政治。(中国政治历史和政治制度的铨选和参政,与其说是平民上升入仕,不如说是平民由此被曾经是他们中一员者抛弃,他们和他们,成为高下和里外之别。这就是中国无民主的限度。)一切专门职位,那些给元老院的职位和他们谋求的职位,都由普选授予。(这是东、西方政治历史对比的好说明。)对于专制臣民而言,绝对服从,正确理解——则是他们称臣拒思的习俗。他们的智力和感情让位于物质利益。(穆勒重要论述之一,就是进步不等于经济发展。自由主义更加重视认知和尊严的获得。)

      于是他说,在一个文明程度有所提升的国家中,好的专制比坏专制政治更加害人不浅,因为他尤为懈怠和钝化人民的思想和活力。(同上)

      他做结论道——

      理论上最好的政府形式就是这样一种政府:主权或作为最后手段的至高控制权力整个社会整个集体;任何一个公民不仅对行使这种最高主权有有发言权,而且至少在某个时候,被要求在政府参政议政中发挥作用,亲自履行某种地方的或一般的公共职责。(同上)

      这样,自由之争取和自由主义在民主政府中的作用,都在一种精神自由和政府自由(他赋予的自由)里,辨正相系。这里的分野依然是,自由,是可以在民主政府存在以前任何时期争取而讨论的;自由主义,则多半是要考察民主以后的政府,如何把自由付之实施——这是不同的讨论范畴。

      穆勒好政府论之要素,正是建基于此。

      这个要素,规定了自由主义的内涵。

      四,摒弃国家幻想的自由主义选择

      对于注重所谓改革和反思改革的中国人,如果我们回顾斯宾赛主义和自由主义的关系,会对这个问题产生浓厚兴趣。虽然,这个主义被称之为随着时代逝去而消失的思潮。但是,他提出的问题,似乎并未过时。只是他的预言错误,个人主义和自由主义势必战胜国家干预,而成其自然法则之胜利,即社会,政治自由之胜利——这个预言,成为与之刚好相反的法西斯主义和列宁、毛主义干预到底的可悲现实。斯宾赛没有战胜毛主席——而毛主义被战胜的要素何在,还是民主和自由之国家理念,而不是没有国家理念,不是无政府主义(从无政府主义,暴力革命,到建制极权主义统治,毁弃传统建制和引入苏联建制,是其逻辑)。当然,这个理念,要秉承日日新的批判原则。丝毫不可以无思,有怠。故此,关于国家干预之正确与否,有效与否,成为穆勒以后时代课题之重大讨论。这里,同样牵涉到所谓国家定义的出台。他们的提法是,1,国家究竟有无启动和领导改革之条件。也就是说,国家是不是经过了启蒙的国家。2,改革是要由启蒙已过的国家指导,还是该由废黜国家之理念先行。3,更有甚者,他们谈到国家,尤其是中央集权国家,是不是改革更加有效的领导者。主张废除国家者,则怀疑国家只能做坏事。悖论亦存,希望创造一种新的国家,一种社会自己发展的国家(潘恩看法/亦见《西方政治思想史》,下同)。也就是说,在那个阶段,

      自由主义的论点能支持国家干预,也能反对国家干预。而且,主张国家干预,特别是边沁主张的国家经济干预,成为当时思潮之主流。正是在这样一种情形下,斯宾赛跑出来说,由经过改革的中央国家进行改革,是败事有余结果是社会进步减慢,甚至延迟。他认为,国家干预社会是错误的。继而阐述所谓社会达尔文主义。其立论大致如是。一是,国家发展落后于社会发展,成为社会鸡肋。二是,国家干预违背生物分工(将国家亦看成人体之一种器官;一种不能管制一切之器官)。三是,人类合作,会取代武力;与无政府主义同。等等。这样,便有两种政治理论乌托邦开始上台。一种是斯宾赛的自然进化论,一种是从空想到暴力的马列主义。这两种理论在现实政治中都是失败者。其中奥秘,并不难于窥视。

      西方政治演化的进程,基本上摆正了社会和国家,干预和自由之间的关系。其自然作用力,既不是无为之治,也不是大包大揽,也就是,并不依靠所谓实践论全知全能。我们说,西方政治智慧的所在,就是在经过所有这些斯宾赛们的讨论以后,产生一种政府和公民之间起码的关系和谐说。换言之,不是看政府是不是改革之动力,改革之依据——而是看,其间政府是不是经过了所谓自由化和民主化的过程——经过了这个过程的政府,摆正了国家与个人的主权关系和所属关系,其启动的改革就会合理,正确;反之,用一个未经民主自由的伪政府奢谈改革和自由主义,启用什么先党内民主等等程序以制造假程序,这样的改革,就既不是斯宾赛,也不是黑格尔。直言之,我们讨论这套自由主义理论,不是要循章择句,重复先贤,而是要直对伪自由谈们回避的中共现实之所谓改革议题。正是如此,无论是主张国家干预的边沁和穆勒,还是不主张国家干预的斯宾赛和格林,都不合中国改革的说法。中国改革就是一种借助所谓自由主义,烘托极权主义有权力霸占改革主导权的迷途;就像人们回忆文革政治,研讨毛,还是刘邓,有权利主导文革。其实,这些主导者都是被所有的穆勒和边沁弃置的无知无畏者。不过是一些不入自由主义雅室的盲瞽。甚而言之,中国历史上的改革,从未涉及国家干预是否合法和是否合理——这个至关重要的议题。从商鞅改革以还,谁可以在开发国家权力之外,背于皇帝旨意的改革呢?中国历朝历代之士,即便到了清末民初,也还是停留在他们的优胜劣败、适者生存之议论中,振振有辞。好文章不知道写了多少,但是,他们做梦也没有想到,可以排除国家权力而倡导个人主权,进行维新。严复遇到自由论,只好避其锋芒,纳入儒学科层!这也许是继康有为提到三权分立以后,最为先驱,也是最为反动的文章。

      细而言之,斯宾赛们,、甚至西方学人大智者,早就提出过国家干预之不法、无理论,在方方面面。比如,格林就说过,国家干预土地问题之是非。他说,土地拥有和政治美德之间自古以来就有关联(同上)。(这个话说得十分透彻;所谓恒产恒心之论,切中中共私霸土地之败德。用马基雅佛利的话说,不是国家决定道德,而是道德决定国家。国家如果败坏,他只能倡导虚伪。)

      而亚当.斯密说,教育留给市场,并不安全。(所有东、西方杰出人物都是饱学修炼之士。其教育资源或成为独立精神来源,或成为异议立场成因,或成政治专业人士温床——唯独不见负筛选的宦官窜升之道。极权主义的原始含义,就是消灭文化和原教旨意义上的教育。)

      斯宾赛说,个人有权利不当国家一份子。

      格林说,专制社会不是靠武力统治社会,而是靠习惯。(就是靠谎言,暴力。)

      黑格尔说,国家必须超越公民社会的走私追求,要能做此超越,国家必须尽量与公民社会分开。(黑格尔认为,公民社会尊重殊相,不及共相。自由买卖导致贫民、暴民”——

      而马克思说的社会关系总和”——颠覆了他本人的个人发展是社会发展之前提说。/亦同上书)

    所有这些援引,都说明了西方改革历史上发现和解决了的问题——所有这些援引,都说明了不去掉中共政权的改革无意志,无能,无理和无法。

      最后一个议题是,关于集体,复数,安全之议题。

      这里说的复数之援,来于亚里士多德;他说,在思想上,复数是安全的。这个说法引出了关于自由主义个人、集体、国家的最后一轮讨论。除开一个人的资本主义一个爱国者的专制主义,据说,一切民主世界,其运动形态非集体不可(同上)。

      洛克说,权力的行使是个人的选择。

      而格林说,必须有足够多的个人目标,才会变成一个社会的普遍意志。(普遍意志,如果成为民粹主义的人民意志,则其和独裁者个人意志的吻合,适成必然;于是,真正的个人意志灰飞烟灭。反而言之,人人权力,成为集体权力的前提,则是民主个人主义的涵义。在这个人人的分解中,集合名词和单数名词的构合与解构,凸现内在的紧张和包容。)

      这个争执,由来以久,而且一直讨论于今。我们说,其实,这个讨论本身,已经启动了自由主义的真谛:个人主义,才是西方政治学的灵魂(含消极自由于不干预精神;相对于卢梭的强迫自由);这既是希腊民主也是文艺复兴的灵魂。至于如何操作,摆脱集体主义的桎梏,当为更加久远的话题。甚而言之,民主制度中的人民和专制极权制度中的人民,本来就是两个不同的概念。如果厘清此意,很多混淆和朦胧也就自然解除。因为,正像严几道诠释中国自由/自繇论一样,他不可能不把这个意志融入儒学、国家、科层和专制之中。(关乎于此,台湾学人黄克武先生,几年前即有《自由的所以然——严复对约翰.弥尔的自由思想的认识与批判》一书面世大陆。该书可称殚精竭虑,不甚其详地剖析了弥尔(穆勒)和严复从思想到文字/译文之不同。此书对于严复将个人作为国家强盛工具之工具论,加上所谓严复之政治终极乐观论和弥尔之悲观论,一体加以分析,实在说出了极权主义来自启蒙之全知全能论和民主来自自由之不可知论的逻辑分野和论述。艰难的维特根斯坦主义或者布拉德雷主义,在本体论和认识论上的矛盾,只能在反对极权意志上得到奖赏,其逻辑阵线在日常生活的巨大常识面前,却怯而力。就像人们批判感觉复合一样,你可以论证罗素的不存在的桌子,却不能在论证悬崖不存后,纵身跳下。……这不是本文所涉,不赘。)

      其间,关于自由之中、西不同,其实,也就是中、西制度导致的人性差异。人,治治,人;孰先孰后,是因,是果,本是中国自由/自繇和西方自由之分梳的大结局。制度中之人性和人性中之制度,又是互为表里,契合不分的——人们从极权主义人民当家作主中,看出其暴民、党卫军、红卫兵的人/兽性,又从这个人/兽性中,看出这个制度的本质——这是分析制度+人性的辩证法。从清末革命与否和改良与否看,争执不少。但是,无论是严复还是穆勒,他们看清暴力和民粹涂炭文化和国家的视角,可谓英雄同见。也就是后来辜鸿铭说的,民主变成民疯——德莫克拉西变成德莫克拉贼也!这里的人性涂炭,或许不是自繇争论的所在,而是伪自由,真民粹导致的制度扼杀——也就是社会主义和极权主义制度导致的,对于自由的彻里彻外的灭亡。在这个层面上说,自由和民主的旗帜,可以导致自由民主,也可以导致其反。

      这个历史,即是希特勒新自由和毛氏大民主的结局。严复和穆勒是预言家,却不胜其酷!

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