• 一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭;在乌玛式的回避中,"种姓"与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力:种姓等级价值即便从公共领域退却,却没有就此消失。人们在公共场合共食,但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事,还是很少。

    拉吉万大伯曾跟我说,他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼,婚礼在家里举行,他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓,他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者,那雅尔,曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔,瓦尔纳种姓中的主导群体,一般被认为是传统价值的维护者,像拉吉万这样的人,无疑代表了其中"进步"的部分。

    表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家,沿路许多女人小孩都跟她打招呼,她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问,她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人,每次来她家,都要被她和她爸爸数落,因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门,而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说,她家附近小路边有一家表列种姓,她和她妈经过的时候,如果这位妇女原来在路边,就会赶快进屋躲起来--无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样,但后者说不这样是"不合适的"。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体,也不摸她哥哥的小孩。

    热米亚曾告诉我,在学院里,大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生(比如说,肤色深、衣着过时、自卑--但我不全信,因为我有相反的例子,此处不述),有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友,她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西,包括水和糖果。这也是很不寻常的--在最具平等主义色彩的学院亚文化中,同学分食成习,热米亚说她班上共有十多个同学,经常只有两三个带午饭,十多个人就分食这两三份午饭,一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐,如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐,她就会让热米亚坐中间隔开她和同学;她对表列种姓同学的母亲直呼其名,进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样,该女孩简单地回答,她做不到。

    在喀拉拉,很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力,如同在其他地方的报道中仍会发现的,这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面"麻什"向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示,已经加入主流社会的表列种姓,也可能仍有一种情结。实际上,许多从前的非瓦尔纳种姓,对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。

    在喀拉拉的印度教社群中,依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里

     

    • 那拉雅那街区(Sri Narayana Nagar),其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里那拉雅那导师(Guru),他著名的普遍主义和平等主义的口号"一个种姓,一个宗教,一个上帝",马拉亚里人耳熟能详。反讽的是,作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩--的确,居民大部分是依热瓦种姓,有少量基督徒(首府不乏种姓聚居的街区)。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我,正因为名字的依热瓦色彩,街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见,结果是一半人赞成改名,一半人反对,最后不了了之。这说明,这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级(大部分是政府雇员)中,至少一部分人希望淡化自己的种姓背景--显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示:种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志,即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动,内部形成了一个中产阶层,依热瓦作为传统的造椰酒者(toddy tapper),与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形,而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27}

       


    一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭:"在他们的社群中她家很有地位。"因为社群背景并未完全失去意义,使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较,而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。



    上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外,其朋友和同事的圈子都是跨社群的,基本上是同阶级的。但是,回到家庭最核心的领域--婚姻问题上,她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。

    从喀拉拉的历史可以看到,种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式--与比自己种姓高的种姓的男性的"结合"sambhandam--一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中,那雅尔谴责婆罗门的"专制",致使自己社群的女性沦为了他们的"妓女",他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门,采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉,母系家庭和制度性上攀婚(顺婚)已不复存在,内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然,宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生,而是说,后者乃是这个社会的边缘现象。

    内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段,而它是和安排婚(arranged marriage)密切联系在一起的。安排婚,是区别于恋爱婚(love marriage)而言,如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚,安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事,自然,父母选择的结果也要征得当事者同意,不管是不是压力下的同意,但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的,首先是宗教和种姓社群,也就是把选择的对象放在"自己人"之中;二是社会-经济指标:对于男孩,最重要的是他的职业,女孩的衡量标准并不完全统一,但首先是家庭背景(人们所说的"好家庭"),个人的教育、容貌也是重要的指标,女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外,星象图(horoscopes)需要匹配。安排婚的一般程序是这样的:父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象,在作为第二选择的情况下,借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚,会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下,彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆(stridanam)的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去,便开始接下来的家庭互访。一般说来,第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来"相女"penpakam),女孩要出面向他们敬茶,回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候,双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利,基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后,一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点,是男性的支配地位,和女方家庭的处于下风。

    我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼,他们同为喀拉拉科学文学会(Kerala Sastra Sahitya Parishad,以下简称"科学会"{28}的活跃分子,后者同时是一个英俊的警察。我顺口问:"是恋爱婚吗?"我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说:"不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会,其他方面并没有什么不同。"安排婚作为主流,在左翼、进步的科学会同样如此,在这个方面,进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位,但凡有能力,她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。

    那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人,时常便要求助于一些非常手段,比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件:一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒,因为该女孩一向是乖乖女,学习优秀、性格温和的那种,家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事:男孩是泰米尔人,她在泰米尔纳杜上大学时的同学,现在一家跨国公司工作,不过是下层种姓出身,家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭,家里自然不同意:低种姓,非马拉亚里人,穷人家庭,这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作,是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒,因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局:好在她是家里最小的,一个哥哥已经结婚了,如果她还有个未嫁的妹妹,那就惨了,她的私奔导致家庭地位下降,将直接影响妹妹的婚事,妹妹甚至可能

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