四 图式与文化实践
在我们强调实践造就了新的关系内涵的同时,我们不可否认作为人的行为母体的认知结构的存在,认知心理学家往往将其称之为图式(schemata),它是个体判别和吸纳其他各类信息的加工器。 没有这种图式我们几乎无法处理新的环境
图式的概念为我们理解文化的结构转换提供了一个新的视角,我们不可能像洛克所声称的那样是在一片空白之上创造我们观念中的世界,而是预先有一个基本的认知结构即图式在起着整理和归纳我们每天所遭遇到的各类信息的功能。在跟前面提到的李和悦闲聊之中,我听到了他们村里的一个传说故事,这个故事在一定意义上反映出一位普通村民眼中的深层的皇帝和臣民的关系。 不妨把我的田野笔记摘录如下:
个案六:“网户侯” 的传说
我在白洋淀的甲村听到了一则有关这个村子来历的传说,讲述者就是李和悦。 据和悦讲,村里李姓家族在清朝乾隆年间曾出了一个 “网户侯” ,官居二品。 网户侯之所以得名,是因为有一次乾隆爷微服私访到了白洋淀,当时正赶上变天,突然间白洋淀上狂风大作。 这位网户侯原来只是一位普通的渔民,但水性极好,这时他便带着他的一个兄弟,把皇帝的船架着驶出了危险区。乾隆皇帝想要答谢他,就问他叫什么名字,他便回答说叫李登龙,乾隆爷说这不好,这不是登在我的脑瓜顶上吗,那哪儿行?乾隆皇帝就说,还是叫李陪龙吧,就这样 “李登龙” 就变成了 “李陪龙” ,并赐予 “网户侯” 的官位。 但实际上这位网户侯的家里很穷,住的房子露了一个大窟窿,皇帝就问他这是住的什么房子,网户侯就回答说这叫 “望星楼” 皇帝见他寒酸,虽大字不识一个,却绝顶的聪明,就想给他一个干实事儿的官,好捞一把。
当时山东私盐泛滥,乾隆皇帝就封他为查办私盐的案子的钦差大臣,封完官之后,皇帝就向网户侯李陪龙说,“这回你可有枣嚼了,下辈子有皮袄穿了”。意思是说这回当了钦差,可以大大地捞上一把了。
这位网户侯赴任山东后,勤于公务,别人送礼他半点也不接受,结果一任下来还是一贫如洗,最后临走要回老家的时候,他手下的地方官员就问他想要点什么,他就说想要一身皮袄,当地的官员马上就送了他一件貂皮大袄。
还有一次,在朝的官员们从心里都不服网户侯,议论说他大字不识一个,一点文化也没有,怎么就能当上二品大员呢?网户侯就回答说,“不读四书朝天子,我这条竹篙陪君王”。有一年乾隆皇帝又来到了白洋淀,就问李陪龙能给他做点什么好吃的。 李陪龙就说,我要给你做一点 “半蒸半烙”的,乾隆爷还以为是什么新鲜东西,原来上来的是一盆贴饼子。有一次乾隆的船路过白洋淀去保定,就让李陪龙陪着去,船到浅处,皇帝便叫李鸿章下去拉纤,李陪龙跟在李鸿章后面拉二纤。
一不小心,陪龙踢了李鸿章屁股一脚,这些都让皇帝给看见了,还说这下李鸿章要出事了。拉完纤李陪龙就回家去了。 船到保定的时候,竟然没有一个官员出来迎接,皇帝大为恼怒,要杀掉李鸿章来解气 。文武官员们都出来说情,皇帝就说你们不用劝,就是李陪龙来了也不行。官员们马上就心领神会了,急忙着到甲村去找李陪龙,当时正赶上李陪龙不在家,就找到了他的父亲。 他父亲平日里穿的是用牛皮包裹起来的名为 “牛皮大绑” 的鞋子,因为着急连换也没换就跟着去了保定府,到了那里被奉为上席,因而在村里留下了一个名为 “牛皮大绑坐上席” 的的传说。
李和悦在讲述时显然是把历史人物和朝代搞错了,硬把晚清道光至光绪年间活跃的国家大员李鸿章(公元1823-1901 年)安排在了差不多一个世纪之前的乾隆朝(公元1735-1796 年)那里。对于这种记忆上的错误也许可以有多种的解释,但是应该说一种比较合理的解释当地人根本不在乎对历史人物的考证,他们更乐于把能够最容易回忆起来的历史人物安插到他们口耳相传的历史事件中去,尽管它们之间并不一定有历史事实上的联系。
这也许是一个不能轻易放过的口误,而且在这里我们最应该留意的是民间传说中所投射出来的一般民众的思维结构。这里引发出来我的第二点假设,那就是这种思维结构可能在转化一种层的认知图式上担负着重要的功能。
凡是对中国社会人际关系的研究略有些文献背景的学者都不大会否认,中国传统文化中读书的有文化的人实际更乐于用伦 这个字来指称各种的社会关系。 在这方面,中国早期的社会学
而在我上引的民间传说中,这种君臣关系是怎样一种结构呢?进而要提出的另外一个问题就是,理想中的人伦关系和实践中的关系运作之间的断裂究竟是如何产生的?
一般以儒家自居的学者都倾向于把中国传统社会中的君臣关系诠释为是一种逆来顺受的依从关系,即所谓 “忠” ,但民间社会中流传更
这个故事还可以做进一步的文化解释,但我要急于指出的是,谁在讲故事?我知道讲故事的李和悦是一位村里读过书的知识分子,本该在县城里谋生活,但因为政治的原因而回到了乡村。我们很少见到在真实的史料中有皇帝和平民的这种游戏关系的存在,但在由民间知识分子或者说乡绅所讲述的民间故事以及随笔中却经常有皇帝与贫民、 皇帝与臣子的这种游戏关系的存在。 “谁在撰写历史” 这个大问题并不适合在这里有过多的展开,但是我要指出的是,一种理想的君臣关系往往是讲述者自我心态的投射。 他们一方面深切体会到世俗社会中关系运作的社会价值以及极大的对专制皇权运作的穿透力,另一方面他们愤世嫉俗的价值取向又使他们对这种日常的关系抱以排斥和不屑一顾的情感。我所了解的李和悦本人恰是这一结构的反映,他一方面可以利用关系来实现自身的社会成就感,另一方面他又极为乐于回忆并讲述当地 “网户侯” 的这个经典传说。
通过地方知识分子化身的李和悦的不断讲述,“网户侯” 成为当地人的一种社会记忆。这种社会记忆是通过皇帝与臣民的机智的游戏关系这种图式来建构的,在一定意义上也可以说这是民间社会知识分子乃至整个中国文化熏染下的知识分子所乐于接受的一种人伦关系,但这种关系实际上与现实的关系运作是背道而驰的。在这个意义上,社会记忆变成是对图式的不断加工和重构以适应千变万化的社会现实。 人们可以通过各种的关系实践来穿越帝国或现代国家对个体生活的控制,另一方面也不会妨碍他们对理想人伦关系图式的不断丰富和重构。
进而言之,文化成为一种个体矛盾心理的自我文饰,他们创造出一种理想状态的文化来平衡现实中令他们感到不符合人性的社会安排,我们虽然还说不清楚究竟是谁在创造这种文化,但是显然的一点是,在民间社会讲述这类理想神话和民间传说的往往将其跟机智人物联系在一起。这类的人在一定意义上就是一个社会中有知识进而有权威人物的代表 当然这种知识不是狭窄意义上的国家规定的教育体制下的知识,而是广义上的使生活平安运行的知识。
前面的几个个案已经明确地指出,“关系” 的运作实际上成为现代中国经济交换中不可或缺的一个步骤,在现实的层面上,它是一项常态的社会指标,而在观念层面上又遭到人们强烈的排斥这种矛盾的状态造就了中国现实社会中一方面 “关系” 运作极为频繁,另一方面对 “关系” 的话语批评又极为强烈。
出现这种矛盾状态的根由一方面是跟我们社会主流话语中资本主义发展的理性化模式相联系,也就是没有任何根据地相信西方资本主义的发展是跟随着西方理性主义以及西方的法制精神的发展而发展的这一神话建构。似乎发展现代的资本主义的经济必然是一片理性经济的天地,而一切非理性的经济形式都被归类为传统经济的名下。 这些统统又可以归结到最近由黄宗智所归纳的原教旨市场主义理论的意识形态之下。只有在这样的结构和意识形态之下,前文所述及的 “熟人社会” 与 “生人社会” 的概念区分才变得有意义:在熟人社会中,人们是靠 “关系” 生存;而陌生人的社会,人们依靠的是理性。但是,上面的个案二和个案四都已经向我们展示,恰恰是在陌生人的世界中,所谓传统意义上的 “关系” 才变得更富有穿透力。
在这一点上,“关系” 成为了西方对于东方想像的一种建构,这种建构抛开了具体的文化理由而将西方社会眼中的他者的形象安插到中国社会和中国人的身上。
当然,如果本土文化中没有加工这种想像的机制,这种建构也不过只是在西方社会语境中流通的一个语汇而已,而构不成当地人对自己认知的改变。在我们的文化中是在何时何地把一种跟丑恶相关联的意识形态加诸到“关系” 这一概念上去的呢?在知识考古学的意义上,我们可以给出一种解释。 这种联系的建立就是我们社会中知识分子代表的士大夫阶层的一项发明。 在中国,士大夫阶层是一个极为特殊的群体,他可以向上制约皇权,向下说服百姓。它是全部文化意识形态的创造者。 在这一点上,清朝遗老辜鸿铭的见解也许是正确的,那就是文化和意识形态的创造是归属于某个人的,至少不是没有名姓的芸芸大众。 经过它的叙事,社会图式的基本结构先入为主地印刻到社会群体中的每一个成员的头脑中,并成为他们解释社会各类现象的出发点。
在我们的文化传统中,“关系” 的内涵向来被士大夫的儒生写成是丑恶和道德败坏的 他们建构的正统认知图式中,“关系”往往是用来指涉人际关系伦常中的负面特征,在人际关系的方面表现出一些技巧和策略就被赋予 “刁滑钻营之人” 的绰号,曾经在清末民初风行一时的 《厚黑学》 在20世纪80 年代以后又被重新树立成为新的人际交往的原则加以宣传,解释就是世风日下,人性的邪恶一面即 “厚脸皮,黑心肝” 的人重新登上了历史舞台。 与此相呼应的柏杨的《丑陋的中国人》 以及林语堂的 《吾国与吾民》 重新再版发行,一时间国民性的批判成为意识形态的主流话语, “关系”乃至 “关系学” 的负面内涵被再一次得到强化。这种强化并非是一种历史的偶然,恰恰是我们文化中认知图式的基本结构。
如果我们将观察的视界再放得更宽广一些,或者说我们将时间的维度拉入到我们的分析当中,我们就会发现演进的历史并非是一个直线的模式而是曲线的动态摆动。利奇(Edmund Leach)对上缅甸高原的人类学分析为我们提供了研究的分离点,如政治变迁一样,文化变迁也是一个动态平衡的过程,并不存在一个固定化的时态。但是与所有的结构论者的思考方式类似,利奇并没有明示作为时间的历史维度正如图1 中所演示的那样,从原初的 “互惠” 到今天的 “关系” ,不仅词汇本身有着一个演化的谱系,而且词汇所蕴涵的意义也有着一个演化的谱系。这些谱系都是在一个基本的文化结构中,通过文化实践而不断地再生产出来的。
中国 “君” 和 “臣” 等级性的文化结构并非是一个僵化的两极结构。 这两极只是社会的理想状态,它们是存在于人们的观念中或者民间流传的故事中,我们也可将之称为认知图式。实际的社会形态则是 “互惠”、 “五伦” 以及 “关系” 等相互性的交往形式。 两极的理想图式构成了一种相互竞争的图式,这种竞争明显地体现在现实社会中的文化资本的争夺之中,这种争夺带动了社会形态由一极经由现实的中间状态而过渡到另一极上去。图1中 “君与臣”、 “臣与国” 以及 “国与家” 都反映出“君— 臣” 这一基本的结构来。 “君” 的理想图式是威,而 “臣” 的理想图式是 “服”。 强调社会控制的“君威” ,需要有 “互惠” 的实践来保障个人性的 “臣服” 的彰显。 而 “臣服” 强调过了头,另一种意识形态的呼声就会变得极为强烈。这种呼声会批评 “互惠” 中的 “无德” 之人以及分配中的机会不平等,结果服者不服,进而在社会意识形态层面上强调超越于个体之外的 “君威” 的施与。 而以近代 “关系”话语的演进谱系为例,在借助民间社会家庭伦理建构起来的 “关系” 运作,变成了多数人冲破国家控制的基本手段的时候,新的以强调国家利益为基本理由的意识形态建构又会逐渐突显出来,结果社会又会演进到另一极的以强调 “法治” 为基础的意识形态上去。 虽然语言表述本身会随着时间的演进而发生改变,但是基本的思维结构并不会有什么基本的改变。
文化不可能是在一种思维的真空中或者没有思想的状态下产生,它必然是由少数的社会精英创造出来并强加给其他的人,这是葛兰西的 “文化霸权”(hegemony)概念最想要表达的意见。 布迪厄则更为明确地指出,文化与知识资本从来就不是在一个社会的所有成员之间平等分配的。而被赋予正统意味的主流文化,是我们的士大夫阶层自己创造出来,并将之通过一定的意识形态宣传而加诸个体的头脑之中 这种逐渐形成的图式结构把 “关系” 界定为社会的异端,而将高高在上的 “礼法” 界定为社会的正统。 对他人行为的评价均以此结构来归类,凡是符合儒家正统者均为清官的化身,而钻营者均为贪官和腐败的代表。 我们的社会等级不是建立在贵族与平民的基本区分上面,而恰恰是在于清官与昏官,忠臣与逆臣、良民与贱民的区分上面。 良民者可以转身变为清官,昏官有时连贱民都不如。 我们的文化正统里根本无法容忍 “朱门酒肉臭” 这种贵族生活的浮华,也不能够直面 “路有冻死骨” 的残酷。 这是我们文化的运作逻辑,这种逻辑造就了一方面对于民间的关系实践的批判,另一方面 “关系” 运作在现实生活中又比比皆是。
“关系” 一方面是西方人对于中国社会的他者想像,另一方面也是中国本土文化实践中自己生产出来的整体认知图式的一个侧面。在我所转述的 “网户侯” 的民间传说中,地方性的知识分子建构了他们理想中的顺民和清官的形象,希望以此批判社会现实中与此相反的关系运作逻辑。 这是化解他们自身理想和现实认知不协调的一种文化的发明。
五 结论
上述的几个个案是我在实际调查中偶然遭遇到的,它们也许并不具有统计学上的代表性,但却直接影射出 “关系” 这一概念的实际运作。 我们建构社会关系的途径多种多样,但把 “关系” 赋予上了负面的特征,却是跟随着意识形态的转型联系在一起的。 这种转型在一定意义上是侧重点的转变,基本的认知图式并没有发生转变。对古代官员的评价,最初可能只是将其说成是 “不忠” ,而在今天的意识形态语境下面同样的一个历史人物就会被描述为 “贪官”。 这是历史的重构而非结构的转型,恰恰是这种基本的认知结构或者说图式才使得这种历史的重构成为可能。
“关系” 这个语汇虽然在西方文字中找不到对应的翻译,但它决非是本土的概念,或者更准确地说,它并非是一个僵化的可以代表中国社会特征的概念。它的内涵会跟随着不同语境下的意识形态的转变而发生改变,这种改变是通过新的文化实践的过程而逐步实现,并经由这一过程,新的内涵又会融入到既有的内涵中去。由此而进一步可以得出的结论就是,把 “关系”、 “关系学”的称号安插到中国人的头上,把中国人标定为是 “关系取向” 或者是 “关系本位” 的,在一定意义上都不过是西方人对中国社会想像性建构的本土复制,这种建构更深层次的动力是在于西方自启蒙运动以来对于理性或者现代性的追求,在这种追求的心态下,所有无法用理性来计算的生活方式都被归类成为了 “传统”。 在这种思考范式之下,凡是在理性无法介入的地方,传统就被发明出来。 这些发明的传统整体地被纳入到西方人所构想的 “他者” 的行列。
在这种他者的建构中,本土社会意识形态的图式建构也起着极为重要的辅助作用,没有这种相沿已久的本土认知图式,“关系” 内涵的建构也只是空中楼阁而已。 这种由正统儒家或者士大夫阶层所建构起来的有关社会秩序的图式,把 “关系” 的运作放置在负向的视野,而与此相对的是理想的或者说神话式的清官或者顺民。这样的结构使得任何形式的关系运作都被标定为引起社会秩序混乱的异端,都是正统眼中的他者。 在具有文化霸权意味的儒家正统的意识形态熏染之下,民间社会一方面 “关系” 运作频仍,而另一方面却不断有批评的话语被创造出来以化解基本认识上的不协调。
关系不是指称一种观念或者是一种状态,而是一种实践,在这种实际的运作中,关系这一能指(signifier)才变得有其所指(signified)。 这种关系的实践与某个历史时间段之内的某种意识形态相匹配而构建出某种形式的关系运作的模式。这种模式的初级结构或者说图式具有一定的时间上的连续性,相对于这种连续性而言,关系运作的模式会发生频繁的更改。 如此我们才能够解释关系运作的普遍性和文化实践的差异性。虽然关系的问题并非是一个名实之争的哲学问题,但我们不能够忽略的一点是,把 “关系” 单单安插到本来虚无的中国文化的头上,并将之与西方社会的关系运作对立起来,这本来就是近五百年以来西方现代性的历史叙事的逻辑和惯常做法,是西方社会对于非我想像的东方翻版。一个社会不可能没有关系做基础,但文化的基本图式以及文化的实践决定了某一文化中的行动者的惯习和特定时期关系运作的样式。