• 阎云翔下岬的意义在哪里

    ——从《礼物的流动》到《私人生活的变革》

    杜靖[]

    [摘要]本文认为,阎云翔下岬理论模式并不具备普适性。第一,它不能替代宗族范式来分析汉人社会;第二,“人情”和“关系”这两个本土概念具有局限性;第三,阎云翔在将西方“个体主义”理论和视角运用到对中国社会进行分析时未加反思,而且边缘社会中的个体能动性其性质与程度都不同于中心社会;第四,即便中国存在独立的社会组织或公共空间,也不一定能够摈除无公德个人或极端形式的自我中心主义个体。下岬理论模式同弗里德曼的宗族范式一样,只具有类型学意义。

    [关键词]下岬模式 宗族范式 五服-姻亲范式 个体主义

    Where is the acadimic value of Yunxiang Yan’Xiajia theoretical model

    (Dujing, the department of sociology of Qingdao university, PH.D in Anthropology266071)

    Yunxiang Yan

    [abstract]This paper holds that Yunxiang Yan’Xiajia theoretical model isn’t possessed of the universality.Fist,it substitute for the lineage theoretical model to analyse the chinese society.secondly, the two indigenous concepts,“renqing” and “relation”, are limitative.Thirdly, Yunxiang Yan used the individualism to survey the chinese socirty without rethinking it,moreover, there is different agency of individual at the margins from the centre. The fourth, if there are independent social organizes and pulic sphere in China, the   individual with the pulic morality will be born in it. Yunxiang Yan’Xiajia theoretical model only has the meaning of typology as Maurice Freedman ’lineage model does.

    [keywords] Yunxiang Yan’Xiajia theoretical model; the local lineage model ;Wufu-yinqin theoretical model; individualism

     

    寻找一个什么样的框架或切入点来观察中国社会,理解该社会在怎样的具体文化脉络里运转,一直是汉学人类学所积极努力的目标。每一个从事中国社会研究的人类学者都怀有一种梦想:试图使自己的理论具有更大范围的阐释力。阎云翔在《礼物的流动——一个中国村庄的互惠原则与社会网络》中说:“我坚持认为,我在东北的这个小社区所遇到的大多数情况,在中国的其他地区也同样有迹可寻”[1]。显然,他有一种追求普适性的胸怀。

    阎云翔继1996年英文本《礼物的流动》问世以后,随之于2003年又推出《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(19491999)》(Private Life Under Socialism: Love, Intimacy, and Family Change in a Chinese Village 1949-1999,以下简称《私人生活的变革》),引起了国内外学术界的广泛关注,认为提供了一个解释中国社会的新模型或新视角。如,胡鸿保等人在评论《礼物的流动》时强调,阎云翔的研究构成对“以往对中国社会的研究中父系继嗣优于其他社会组织的基本模型提出了质疑”,“修正了以往宗族理论的偏差”[2]。而萧凤霞(Helen Siu)针对《私人生活的变革》指出,“阎云翔超越既有研究中国家庭只侧重共有结构、经济组织或政治层阶的模式,探究家庭中个人与感情的方方面面》[3]。我们不妨称这个新模型为“下岬模式”。那么,如何对下岬模式进行学术定位?本文试从批判的角度来对其进行解读。

    第一,它不能替代宗族范式。

    把汉人社会视为一个宗族社会由来已久,早在二战以前,葛学溥(Kulp II, D.H)、胡先缙和林耀华等人就已开展了这一视点的研究,但这一范式的真正代表人物,则是二战以后显名天下的英国学者莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)。弗氏《东南中国的宗族组织》(Lineage Organization in Southern China1958)和《中国的宗族与社会:福建与广东》(Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung1966)两著作中基本奠定了这一信念。之后,一大批学者跟进,如裴达礼(Hugh Baker)、马丁( Emile Martin Ahern)、波特(M.J.Potter)、詹姆斯·华生(James Watson)、卢比·华生(Rubie Watson)、巴博德(Burton Pasternak)、科大卫(David Fuare)和萧凤霞(Helen Siu)、庄英章等人,他们基本上沿用了弗氏的宗族概念来讨论中国社会。尽管其中部分学者在地域宗族的面相或者过程的多样性方面跟弗里德曼发生过对话,但并没有能力在类型学意义上否定弗里德曼所开创的“中国宗族范式”。

    那么这一范式形成的原因是什么呢?伯纳德(Bernard GAllin)和丽塔(Rita S. Gallin)认为,第一,以往学术研究过于凸显亲属关系的类型,并急于试图对中国社会进行概化,结果以某些特殊中国人群代替了整个中国人口;第二,长期以来的汉学训练一直强调父系亲属制度在中国具有优先性,并被认为是汉人生活的支配性组织原则,从而导致了对汉人宗族制度的偏好并产生偏见。西方人类学家的关于汉人亲属制度的主要知识来源于弗里德曼,弗氏的中国宗族知识观不仅影响了西方学人对研究对象的选择,也影响了对所收集数据的解释。[4]在这样一种背景下不难想象,阎云翔的研究所具有的学术价值。这也是《礼物的流动》自发表以来引起持久性关注的深层原因之一(另一原因是他指出,西方自莫斯以来的交换理论并没有涵盖中国经验,由此挑明了已有交换理论的局限性)。

    阎云翔在黑龙江省的下岬村发现,这里的姻亲和屯亲关系格外发达,据此得出“我的发现对宗族范式在中国北方农村社区的适用性构成了严重挑战”[5]的结论。然而细究起来,他的田野地点才一百多年的历史,是一个移民性村落,在这样的村落里,我以为尚没有生成宗族体系,因而姻亲和乡亲体系可能格外发达。如果说宗族范式不适合下岬是可以理解的,难道说“中国北方农村社区”都是铁板一块如下岬一样吗?这就意味着,下岬的模式在中国的北方难以具有普遍的解释力:它既不能理解北方社会中少数存在的、象东南区域那样的宗族村落;也不能理解具有数百年聚族定居历史的、宗族组织和功能薄弱的、甚至没有宗族组织和其功能近乎为零的村落。后者可能占据了中国北方村落的多数,主要以“五服-姻亲”模式运作,宗亲和姻亲相对比较发达,尽管宗亲没有东南社会发育得完好。[6]杨念群也对下岬模式超越宗族范式的可能性进行了类似质疑。[7]

    第二,“人情”和“关系”这两个被阎云翔看好的概念也不具备普遍的解释力量。弗里德曼所呈现的东南社会里人民在移民边疆的时候,是借助宗族的框架来应对生存压力的;有趣的是,阎云翔笔下的下岬人在移民的过程中却采用了姻亲和屯亲这两种主要的网络资源。细想起来,下岬人民在移民定居的环境中没有发达的宗亲可以依赖(也许时代的环境已不再允许宗族成长),便转而积极地编织或营构一种姻亲、屯亲和其它社会关系网络是可以理解的,由此也显示了地方人民的一种变通性的生存智慧。在这一层意义上来说,“人情”和“关系”这样的概念也就格外适应下岬的分析。

    我们不能排除“人情”和“关系”在宗族村落和“五服-姻亲”村落里具有适宜生长的文化土壤,以及进入乡人的实践层面,但是相比较而言,可能“孝道”这样的概念更应该具有被优先考虑的地位。因为处理宗亲关系,包括“服亲”(五服以内的亲属关系,其中又包含了部分姻亲)关系,人们更愿意借助“孝道”——一套儒家思想所规定的世俗伦理逻辑和观念,尽管孝道不可避免地存在一定程度的如阎云翔在《私人生活的变革》一书中所展示的“危机”。所以,按照宗族村落和五服-姻亲村落的实践状况判断,孝道、人情和关系都应该给予考虑,尤其是前两者。因而,下岬模式在这一层面上而言,其解释力也是有局限性的。或许正是因为这一原因,阎云翔早在出版《礼物的流动》时便附录上《中国的孝敬与印度的檀施——非对称性礼物馈赠文化的人类学分析》这篇文章。此处阎云翔写文化背后潜藏的心态不可不细察。不过,阎云翔却把“孝敬”归入“人情”之中,视作“‘自家人’范围内的个人化的人情往来” 是值得再讨论的,因为在北方基层社会,农人并不把“自家人”的“往来”视作“人情”,他们把“人情”一词仅应用于姻亲和外人的交往上。

    第三,从《礼物的流动》到《私人生活的变革》,阎云翔始终贯穿着一种个体主义的视角。前者重构了“以个人为中心的流动的人际关系网络”,后者深描了下岬村民的能动性,从而跟马克斯·韦伯的意义研究遥相呼应与衔接。准确地说,这种个体主义分析思路是适合下岬的,但同时必须意识到,亦不应该笼统而盲目地在中国北方社会推延,应该有分析地参考阎氏的“个体主义”理论。

    按照常理而言,个体主义彰显或主体复活多发生在“边缘”之处。其中一个是时间的边缘,一个是地理上的边缘。当传统时间断裂或终结,以往的文化资源或符号已经不能构成行动的参考框架时,人也就处在了时间的边缘之处。这时,行动的主体往往根据当下场景做出取舍,以合乎个人利益最大化的逻辑。阎云翔所研究的下岬恰恰就处在传统时间终结,新国家推动文化实践的变迁阶段。因而行动者深具个体意识,是合乎情理的。

    但是必须看到,下岬的个体凸显还得益于它处在中国文化的地理边缘。首先,下岬村远在中国东北,跟中国主流文化保持了比较远的距离,因而其个体有可能采取跟主流人群价值观不一样的行动。相比起主流人群而言,下岬人的行动更具个体意义。其次,下岬的人口构成主要是关内移民。如果从移民的品质来推断,这些人在移民之初就属于当地文化上的“不安分子”,即不能积极而成功地融入当地社会,游离于故土文化的边缘地带,因而在现实各种生存压力之下选择了移民出路。也就说,在当初他们就具有极强的个体色彩。他们身处异乡,无传统的宗亲网络资源可以凭借,不得不积极建构私人关系。尽管下岬的最初移民来自不同的地理区域,但在这一点上应该说他们具有高度同质性。但可惜,阎云翔并未能深入这一层次进行分析。这种边陲人所具有的主体性同样可以见之于萧凤霞、科大卫(David Fuare)和刘志伟等人在华南区域多年来的研究。

    第一个维度所呈现出的下岬的“个体主义”是可以在中国其他地方进行推论的,因为二十世纪后半期以来似乎没有哪个村落不经过新国家的社会主义文化实践所洗礼的。至于第二个维度所呈现的“个体主义”,我以为,在五服-姻亲村落内是不大适应的。因为,虽然说一些传统的五服表象(如五服群体的神主楼子和家堂等)被新国家话语所取缔,但五服和姻亲这样的亲属群体结构并没有被纳入新国家文化改造的计划中,它们一直盛行于中国基层社会,构成一个互助性的文化礼仪单位。因而,在这样的氛围内,中国北方汉人社会乃至全国都还存在一个稳态的五服-姻亲结构,以此构成了人们行动的框架。所以,在这样的村落里,人们的行动基本上还是呈现出一种长时段的集体表象,根据已有的民俗规则保持亲属互动和交往,个体主义色彩相对淡薄一些。总之,在服亲和姻亲交往占主流的村落里,人们依然拥有很多的文化共享,涂尔干(Emile Durkheim)所确立的集体主义的分析路径也并非一无是处。退一步说,假定按照布迪厄(Pierre Bourdieu)的观念来理解,即行动者采取了貌似合乎客观规则的方式而行动也潜藏着一种个体盘算或策略,因而也算是一种个体主义的话,但这种个体主义跟完全甩开结构而采取行动的个体主义仍然是有区别的。当然,现实的情形是,既没有纯粹的完全可以达成自我定义的个体主义,也没有绝对的集体主义。人类学的真正旨趣应该在于探讨结构与能动、个体与集体、主观与客观的互动关系,在人际关系研究中探讨“集体的我”和“具有绝对意志的我”之间的文化交流。

    从常识判断,人类总有些共同的人性。不论东方人还是西方人,他们都应该具有能动性和策略性,这是毫无疑问的。但是就这一意义上的“个性”而言,是不是东西方人拥有不同的文化内涵,或者说不同的“个体人观”?阎云翔笔下的“个体”是否来自西方文化并充满了“市场意识”,具有基督教伦理道德精神?果真如此,那么这样的个体是否为中国经验所具有?我的意思是说,当我们运用西方的“个体主义”视角观察我们的社会和文化时,是不是应该加以反思,以此避免将西方的“人观”移入本土?

    第四,阎云翔在《私人生活的变革》中则从私人空间和个人主义发展角度探讨了国家与地方社会之间的关系。他认为私人空间和“无公德个人”的产生很大程度上是国家所推行的家庭革命的产物。第一,国家剥夺了家庭的许多社会功能;第二,新婚姻法和其他家庭改造政策导致了私人生活转型;第三,具体来说,国家采取了两个步骤来推动家庭私人化:首先将家庭从亲属关系的结构中分离出来,而后再将家庭直接带入现代化体制中。要想改变当下这种极端自私的个人主义情况,应该积极创设公共空间,将个体引导并进入公共空间中予以发展健康的自我。[8]阎云翔说:“如果中国存在独立的社会组织,如果农民能够参与公众生活,或许这就有可能产生另外一种在强调个人权利的同时也强调个人对公众与对他人之义务的个人主义。”[9]问题是,即便创设了公共空间,难道公共空间里就不会产生无公德个人吗?

    兰金(Mary Rankin[10]、罗威廉(William T.Rowe[11]、斯特兰德(David Strand[12]、麦迪森(Richard Madsen[13]等西方社会史学者在中国从事市民社会或公共空间研究时,均发现了个体主义。张小军在《象征资本的再生产——从阳村宗族论民国基层社会》一文中揭示,尽管民国时期的士绅或宗族领袖比起传统的形象添置了一些现代的符号,但在从事宗族公共事业时骨子里没有忘记自己的利益追求。[14]笔者在从事山东闵氏宗族重建的田野研究中发现,几乎所有的个体都是借助集体的框架来实现自我的愿望。[15]

    行文至此,我们可以追问本文标题所悬置的疑问。我以为,该模式的意义和合理性在于它具有类型学上的分析价值,它可以被应用于理解类似下岬的中国村落,但不具备无限推延性。假定从亲属结构来理解,如果把弗里德曼的中国宗族范式看成一个端点,那么,阎云翔的下岬模式将处于另一个端点上,即一端宗亲发达,一端姻亲和屯亲发达,那么这条线上的中间状态可能是五服-姻亲关系网络,即两系并存状态。当然,不同的五服-姻亲网络由于处于这条线的不同节点上,又呈现出多样的文化面相。因为我们不能不承认,汉人社会所呈现出的地域多样性和差异性,使得任何一种范式都难以取得支配性地位。在这个意义上,弗里德曼的宗族范式和阎云翔的下岬模式,当然还有别的,共处于一种互补的结构状态之中。

    [参考文献]

    [1] 阎云翔著,李放春、刘瑜译. 礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络[M].上海:上海人民出版社,2000. 203-204.

    [2] 杨春宇、胡鸿保. 弗里德曼及其汉人社会的人类学研究[J]. 开放时代,2001,(11.

    [3] 萧凤霞. 中国纪元:背负历史行囊快速前进——评有关中国当代社会生活的三部著作[J].社会学研究,2006,(5.221-227.

    [4] Bernard Gallin and Rita S. Gallin. Matrilateral and Affinal Relationships in Changing Chinese Society[A]. In Hsieh Jih-chang and Chuang Ying-chang Edited. The Chinese Family and Its Ritual Behavior [C].Taipei: Institute of Ethnology, Academia Sinica. 1992(1985). 102-116.

    [5] 阎云翔著,李放春、刘瑜译. 礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络[M].上海:上海人民出版社,2000. 95.

    [6] 杜靖. 闵氏宗族及其文化的再生产[Z]. 中央民族大学博士论文打印本,2005.

    [7] 杨念群. 密关系变革中的“私人”与“国家”[J]. 读书,2006,(10.

    [8] 阎云翔著,龚小夏译. 私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系[M].上海:上海书店,2006.237-261.

    [9] 阎云翔著,龚小夏译. 私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系[M].上海:上海书店,2006.260.

    [10] Mary Bckus Rankin. “ ‘public opinion ’ and polotical power: qingyi in late nineteenth century China” [J]. Journal of Asian Studies41, 1982.3:453-484; “The origins of a Chinese public sphere: local elities and Community affairs in the late imperial period” [J]. Etudes Chinoises (Paris) 9, 1990.2:13-60,.

    [11] William T.Rowe. Hankow: Conflict and Community in a Chinese City, 1796-1889[M]. Stanford: Stanfors University Press,1989; “The public sphere in modern China” [J]. Modern China16, 1990.3:309-329.

    [12] David Strand. Rickshaw Beijing: City People and Politics in the 1920s [M].Berkeley:University of California Press, 1989; “ ‘Civil society’ and ‘public sphere’ in modern China: a perspective on popular movements in Beijing,19191989” [A]. Working Papers in Asian/Pacific Studies[C].Durham, NC: Asian/Pacific Studies Institute, Duke University,1990.

    [13] 赵文词(Richard Madsen.公共领域,市民社会和道德共同体——当代中国研究的研究议程》[A].黄宗智主编.中国研究的范式问题讨论[C].北京:社会科学文献出版社,2003. 225-240.

    [14] 张小军. 象征资本的再生产——从阳村宗族论民国基层社会 [J].社会学研究,2001,(3.

    [15] 杜靖.多元声音杜靖.多元声音里的山东闵氏祠堂重建——一个个体主义的研究视角[A]. 南开大学中国社会史研究中心.“宋以后宗族形态的演进与社会变迁”国际学术研讨会论文集[C]. 2007.275-293.

    演进与社会变迁”国际学术研讨会论文集[C]. 2007.275-293.



    []杜靖(1966-),男,山东临沂人,人类学博士,副教授,现任教于青岛大学社会学系(青岛市宁夏路308号),主要从事人类学学科理论与发展史、汉人宗族与社会研究。邮编:266071.

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