• 30年来汉人乡村人类学发展的知识脉络与生长点

    杜靖

     

    [摘要]重建以来的汉人乡村人类学“立足本土经验,努力对话西方”。它告别传统政治经济学和苏联民族学范式重接西方,以文化视角认知中国;摆脱意识形态束缚,学术立场由“自上而下”转换为从“文化持有者内部眼界”来观察与判断,或保持中立看大小传统之间的互动;回避本质主义,注重考察汉人社会文化多样性、历史变迁与过程。但它在拥有“理论自醒”意识下,仍难以摆脱西方学术阴影。解决这种不彻底的反思困境的出路在于,以本土文化观统领西方理论研究本土社会,以防止汉人社会研究的学术内卷化。

    [关键词] 本土经验 理论自觉 本土文化观 学术内卷化

    作者 杜靖,青岛大学社会学系讲师,人类学博士;地址:山东青岛市;邮编:266071

    The academic developed veins and knowledge growing point of Han Society anthropology since 1977

    (Dujing, the department of sociology of Qingdao university, PH.D in Anthropology266071)

     

    [Abstract] Since 1977, Han Society anthropology, baseing upon the native experience, has made great efforts to discuss with the western scholars. Leaving the academic tradition of polotical economy and the Soviet Union ethnology paradigm, it returns to link up the Europe-America anthropology, and recognize chinese society with the view of culture. It shakes off the trammels of social ideology, transforms their academic standpoint from “ viewing the little tradition with the great tradition angles” to “viewing the little tradition in the little tradition contexts”, or remains neutral when it observes the interaction between the little tradition and great tradition. It Withdraws from essentialism. But it still had not evade the learning norm and the theory shadow of the western. In order to resolve the difficult position of reflection, we ought to study Chinese society and culture with ourselves cultural view amd the localistic way of thinking, integrating western theory, so that the learned involution of Han society may be able to be avoided.

    [Keywords] the native experience, the self-awarness of theory, the native cultural view, the learned involution

     

    最近30年来,汉人乡村人类学在学术研究、教学开展、理论引介、应用研究,以及学科发展的总结与回顾诸方面,均取得了在世界上有影响的成就。然而限于本文篇幅,只能就其中一个方面——理论探索或知识生长点——进行盘点。

    本文重点考察大陆学人以及具有大陆成长背景的于海外谋职的少数人类学家在汉人社会内部所开展的田野研究。同时也涵盖到社会史研究的部分学者,他们具有自觉追求人类学的倾向,在一个宽泛背景下可以完全将其理解为历史人类学家,当然也是这一群体内部大多数人的一种认同。

    一、文化认知的转向

    重建以来的中国人类学尽管可以找到一系列标志性学科事件[1],但其前十年却在理论上没有新突破,依然保持了自1950年代以来所确立的学术传统,即苏联民族学范式,尽管在认知中国社会的历史与性质和民族-国家建设上它的功劳不可抹杀。该范式在解释中国社会运作时,强调物质力量或经济因素的根本作用,注重由此造成的等级社会关系分析。这个阶段的主要工作是整理并出版建国以来的原有成果。重建后的第一批人类学者也是在这样的学术氛围中被培养的。

    90年代以后上述状况发生了根本变化:“文化”已经跃升为认知中国的优先考虑。事实上在80年代末的田野作业中已经开始尝试用文化的视角观察中国,只不过此时新框架下的成果尚未整理出来。文化转向的背景大致有三点。

    首先,跟国际格局的变动与社会转型有关。上世纪70年代末至80年代末在世界一些地区,当传统政治经济学理论模式遭遇困境时,人们开始转向一种文化性探索来重构他们的社会。中国在自己的发展道路上也面临了同样的问题,但是却没有采取苏东地区那样的彻底颠覆与解构,而是稳妥地在新的世界格局中作积极调整以寻觅适合自己的发展空间。在后毛泽东时代,中国知识界也悄然掀起了一股文化热,反映出了知识学人对探索中国的热情及学术转向。

    其次,战后整个西方哲学人文社会科学进行了深刻的“翻盘”:反思科学理念及研究范式,质疑形形色色的决定论,特别是单纯的经济决定论或唯物质主义。经历两次世界大战的西方,渴望建立一个统一而稳定的世界秩序,但1968年法国五月风暴和之后越战等事件爆发,粉碎了人们内心的这种希望:世界上哪里还有普世价值?于是,不再寻找人类社会的普遍规律、注重文化的差异性、多元性、凸显主体间性(intersubjective)和探寻意义等成为学术主流。

    复次,来自国际人类学内部和社会史的脉络。西方人类学和社会史研究于上世纪六十年代发生了深刻变化[2],建构性过程论、地方性知识观、中国中心观、族群理论、文化批评学派等深深影响了此一时段的中国人类学发展。这项转换主要体现于下述领域。

    第一,家族与宗族

    长期以来学术界把汉人家族和宗族看成一个共产或控产单位,即经济共同体。如,弗里德曼(Maurice Freedman)的宗族范式(环绕祠产的地域化宗祧团体,corporate property)。陈其南用“系谱观念” [3]破除这个印象。庄孔韶则从“理念”出发,认为祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段,祭祖的根本原理是理念而非功利,与财产继承无关。相反,设祭产、修族谱等都是这种理念的外化。[4]面对失却了经济基础的当代宗族复兴,钱杭主要从文化象征意义上进行解释。他认为,宗族继续存在的理由不在于其外在功能,而在于同族成员共享一条文化上的根脉。这条根脉构成他们现实存在的价值基础与源泉。在当下的社会政治架构中,宗族是几乎唯一可真正与乡土实际生活结合在一起的自治性形式。它不仅满足了人们对于历史感和归属感的需求,更重要的是找到了关联传统与现实的媒介,实现人们对于现实生活的道德感和责任感。[5]此外,针对弗里德曼的上位宗族(high order lineage)概念,钱杭先生地域性联宗组织框架在理论上亦显现出一种推进。[6]

    在官方记忆中盐锅峡水库是黄河上游一颗璀璨的明珠,显现了社会主义的巨大成就;但在民间却留下了集体苦难记忆:对村落传统与文化的破坏。[7]景军借此评估和质疑了集体时代的经济发展模式对乡村与地方社会人民的意义。景军第二个贡献是运用布迪厄的象征资本理论讨论宗族传统的重建。[8]他认为,四种知识象征资本——礼仪知识、文字知识、历史知识和政治经验——支撑着宗族信仰的恢复与重建。面对苦难记忆和集体受挫,为了荣誉大川人选择了文化“复仇与雪耻”(revenge)——建庙。大川孔庙重建的象征意义还应在一个更大背景中去理解:80年代的中国正是从过去一段时间的阶级斗争扭转到经济建设上来的一个关键矫正期,可是大川人民却将热情与财力投入进祖庙重建中去。这不符合古典经济学理性人形象。

    继谢继昌[9]等人在台湾发现和讨论轮伙头家族制度后,庄孔韶在福建也发现了这一变通的大家族模式。他把轮值家族、反哺家族和联邦家族[10]进一步提炼、合并称为“中国准组合家族”(Chinese quasi-joint Family[11]。这项研究的意图在于:不要盲目套用外来的家庭分类和家庭结构理论,因为它们并不反映实际的本土家庭或家族状况。

    以往研究视分家就是把财产分掉,大家庭裂变为小家庭是一种普遍的趋势。如,费孝通的“基本三角”理论[12],福忒斯的“扩展-分散-取代”的大家庭演化理论[13],许嘉明[14]和黄树民[15]的“分家普遍”理论等。对此,麻国庆提出“分中有继,继中有养和养中有合”的模式[16]。基本观点是:本家与诸分开的家虽然在经济上分开了,但部分家庭义务、宗教义务以及文化意义上的种种约定,仍然把他们联系在一起。从生产与资金的互助、生产工具的共有与合作、同宗的过继子和养子与同族土地买入的优先权,到红白喜事中与诸分开家庭的协调、互助等礼仪活动,农家生活中的方方面面,都存在着本家与分家、分家与分家之间的密切合作。赵旭东则进一步提出“分家分的不仅是老人的财产,同时也要分对老人的赡养义务”的看法[17]。而阎云翔则借助Cohen Myron 的“系列分家”(seriral division[18]概念关注到个体在财产代际流动过程中的能动性和主体性,以及财产家庭权利结构的演变。[19]

    第二,经济与阶级

    生产、消费、市场、交换等以往多用形式经济学的理论来研究,阶级更是基于个体占据的经济地位所进行的关系类分。而人类学的优势在于以文化的眼光对其进行打量。

    哈贝马斯认为马克思牺牲了商品消费中的“象征交往”[20]。萨林斯主张人们消费商品并不是完全根据商品内在的实用价值和交换价值,而是被象征价值所左右。[21]布迪厄则坚持,消费一方面受到荣誉感等象征意义影响[22],另一方面又受性情倾向、品位和偏好等的惯习制约[23]

    在此背景下罗红光讨论了交换和消费背后的社会文化意义。他认为:人们不仅处在以经济为主要内容的生产关系中,同时也处在饮食知识性财富和文化批评的生活关系中;在个人劳动向社会劳动转化的过程中,非物质交换的“生活关系”有十分重要的作用,它与生产关系相互制约,使劳动和消费得以沟通:这种“生活关系”中交换的内容,大多与人格、品质、威信等相关,它们构成了无形财产,即“文化资本”:由于文化酱是无形的,交换往往是跨时空的,所以这种交换往往是不等量、不等时、不等价的,但确实是至关重要的。[24]

    在中国社会研究中,礼物交换被视作理解中国文化的核心[25],人格成长过程中的一种媒介[26],礼物交换被用做谋求政治经济利益的方式[27]。阎云翔借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念,采用个体主义视角和布迪厄的策略概念来考察东北下岬村的礼物交换过程和网络培育。他把礼物视作一种总体性社会制度,以此去理解和诠释既定社会中的不同文化规则和社会关系结构的途径。主要贡献有[28]:一、发现了等级化社会关系中礼物的非对称流动,一种非均衡互惠模式,构成了对以往互惠理解的挑战;二、彩礼从一种馈赠演化为一种财富的分配方式,赋予了彩礼以新的界定;三、通过对下岬发达的“姻亲、屯亲和个人关系”之研究,就“以往对中国社会的研究中父系继嗣优于其他社会组织的基本模型提出了质疑”,“修正了以往宗族理论的偏差”[29];四、在萨林斯等人分析中,礼物交换跟市场经济互相排斥,但在下岬村礼物的工具性常常使得送礼变成今天市场经济行为的一部分,一定程度上消解了国家所推行的市场经济,也一定程度上消解了国家政治改革的理念;五,注重礼物中的道德与感情分析。针对下岬人个体主义张显,积极发挥能动性来缔结个人关系网络,阎云翔归结为社会主义中国自上而下推动社会变革实践的一个结果。[30]对此萧凤霞进行了质疑:难道传统中国社会里就不存在个体主义?[31]

    黄宗智将格尔茨“农业内卷化”(agricultural involution)概念运用到华北社会和长三角地区的分析中,认为中国小农经济是一种“没有发展的增长”,即经济内卷化。[32]分析依据的资料主要是满铁调查,满铁调查的视角基本是结构功能主义的路数,比较侧重经济学的分析和社会经验层面的东西,加之黄宗智主要采用实证主义路径,致使黄的分析有忽略深层文化机制的倾向。对此张小军提出“文化内卷化”(cultural involution)概念来深化。文化内卷化主要是指“文化”参与的社会复制与精致地格定各种秩序。[33]

    针对重结构而忽略文化内涵分析的倾向,杜赞奇用“权力的文化网络(cultural nexus of power)[34]概念在理论上作出推进。对杜氏的权力文化网络、国家政权内卷化和宗族政治权力的文化网络三说,张小军主张,民国时期的变化,主要是受象征资本的再生产制约。民国的失败,主要产生自“文化理解”的失败,即“象征资本再生产(reproduction of symbolic capital ) ”的结果。[35]布迪厄的象征性再生产是指“客观的权力关系,倾向于在象征性的权力关系中再生产自身”[36]。由此可见,在文化理解意义上,张氏深化了杜氏理论。“象征资本再生产”的说法比“文化的内卷化”在探索上也更加深入一层:旧有的象征资本的自延或再生产导致了文化内卷化。但这样的解说模式却有意回避了中国社会文化变迁的历史事实。另外,内卷化犹如小脑萎缩症,内卷化到一定极限社会体系要么死亡,要么爆炸,但中国社会依旧向前推进。中国社会运行的内在机制是非常复杂的,尚待进一步开掘。

    传统政治经济学从纯经济角度(生产关系)理解“阶级”,并认为其在中国社会的实践,即阶级划分也遵循这一逻辑维度。黄宗智发现,实际状况并非如此,建国后的土地改革,存在着一个表达性现实客观性现实背离的问题。[37]张小军印证了黄的观念,并提出应该把阶级作为一种象征资本来理解,而不是经济学意义上的土地多少。[38]此前,张就着手讨论了这一问题:产权或地权的象征性再生产而生产了阶级。[39]他把产权当作象征资本来理解对于认识当下中国农民土地流失和城市拆迁中的房产权问题,具有极强的阐释力。作者深刻而敏锐地指出当下的改革陷入了文化内卷化[40]。最近张小军又提出复合产权的概念,认为文化产权、社会产权、政治产权和象征产权跟经济产权一样都是产权的一个类别,不能单纯从经济产权一个维度来讨论产权问题。[41]就地权等产权和阶级问题,张佩国近年积极借鉴人类学理论,在“档案馆”中开展田野研究,注重历史实践,并作文化阐发,表现出跟以往社会史和经济史研究倾向的决裂。[42]

    布迪厄象征资本和社会再生产理论对中国人类学家影响最大的莫过于景军、罗红光和张小军。但三人并非机械地将实践理论搬迁到中国场景,而是各有发展。景军侧重在历史变迁中讨论象征资本,罗红光则从非线性时间框架里分析象征资本[43],张小军接近景军的观点而进入文化的沉积层(惯习)来讨论,并力图对布迪厄的象征资本理论有所发展[44]。但景、罗又有交织:社会记忆理论强调捡拾或忘记什么样的历史或传统进入当下取决于历史和传统对现在的意义,如此,景军的社会记忆理论也具有了非线性考虑。因而,我们看到现代化的变迁和社会记忆下的时间运动交织成一个网络,而象征资本则镶嵌在这个网络里。布迪厄实践理论的局限性之一是没有考量历史变迁[45],显然,上述三位丰富和深化了实践理论。

    可见,结构功能论中的经济结构决定论、古典经济学中的化约式的唯经济论、以及马克思的政治经济学理解,此时都让位给“文化的阐释”:即优先考虑社会运转的文化动力。

    第三,信仰仪式、水利社会与族群理论

    冈田谦、施振民、许嘉明、林美容等人的台湾社会祭祀圈与信仰圈研究基础上,华南学者陈春声、刘志伟、郑振满等人“进村找庙”,开展了东南社会里的民间信仰与地域关系研究。[46]与此同时,赵世瑜也在华北寻庙[47]。这些研究揭示了地域社会的形成是建立在区域神灵信仰基础上,区域信仰跟市场圈存在纵横交错的内在关联,从而质疑了施坚雅单纯从市层级角度来理解中国社会的局限性。

    针对魏特夫的东方“治水专制主义”论,行龙多年来考察晋水流域,明确提出“水利社会”模式[48]。其利用集体表象理论,考察水神信仰,并认为是水利社会现实的投射,令人耳目一新。张俊峰在行龙和张小军影响下构想出“泉域社会”[49]概念。

    90年代族群理论始被引进大陆,斯大林的“四个共同”等客观指标不再被视为判定族群共同体的标准,开始注重考查族群流动的边界,并把划定边界的历史传统等因素视作一堆文化想象与发明。“认同”(identity)一词在圈内成为流行语言,并作为族群理论工作者身份识别的一个标志。这样的认识以激烈否定特定族群的历史传统为特色,在认识论上不无裨益,但极有可能是主观主义和历史虚无主义的一种任意泛滥。探源西方族群理论,他们并不否认族群有其历史传统,而是讨论这个历史传统是如何形成的。

    在汉与非汉的接触部位,族群理论和族群问题思考者密切关注族群间的互动。从非汉的世界里呈现出许多自汉的内部研究所看不到的汉的文化图像。这样,非汉的世界实际上成了观察汉人世界的一面镜子。今后要加强汉与非汉的互动研究,从非汉的感受中理解汉。

    二、过程中的国家与地方:一种新的突破

    自汉以来,帝国凭借武化和文化手段进入它的“乡下”和边界;中国现代化运动也基本是国家自上而下推动的。中国社会历史运行的这一事实使得人类学家无法回避国家与地方社会的关系。结构功能主义等要素分析策略忽视了历史,让人难以洞察社会运作的秘密与“内幕”,进入地方社会的过程与历史脉络遂成为一种学术突破的需求。

    第一,现代化进程中的国家与地方

    《银翅》描述了二十世纪变迁过程中,国家如何进入地方社会,当然也包括以往帝国时期大传统如何进入小传统的问题。庄孔韶认为,国家进入地方社会的具体文化机制是:哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播,并最终由农人所实践。[50]这种上下古今关联的视角,主要有三个来源。第一,中国历史上长期推行“教化”的本土文化观。第二,受到斯蒂芬·郝瑞(Stevan Harrell)“使中国化”(sinicization,or sinification)理论影响。该理论模型假定,一个来自帝国中心的文化或文明矢量向其边界或边缘运动,乃是中国文化的实际状况。[51]郝瑞具体称之为“儒学教化”(Confucian civilizing project[52]。第三,受林耀华“从国学文本到当今民俗的古今关联性研究”的影响。[53]庄找到了东西方理论的契合点,但以中国文化观为根基形成了以他为中心的“中国乡村人类学”[54]研究思路。就国家与地方社会关系维度而言,《银翅》的理论贡献在于从中国人类学内部率先突破了单纯从国家意识形态角度或如结构功能论那样从社区利益考察问题的两个极端思路。

    《银翅》在中国人类学界开创了学术意义上的“回访式”变迁或过程研究模式,得到同行的积极响应,一时间蔚成一股潮流,并结出丰硕成果。比如王筑生对利奇上缅甸克钦人[55]、周大鸣对葛学溥(D.H.Kulp)的广东凤凰村、兰林友对满铁和杜赞奇研究的后夏寨村、阮云星对林耀华的福建义序村、段伟菊和张华志对许烺光云南大理的西镇、孙庆忠对杨庆堃的珠江流域里的南景村,以及覃德清对波特夫妇(S.H.Potter and J.M.Potter)的广东东莞茶山镇的再研究。[56]应当指出,该回访模式回避了民族志作者、被访谈人和民族志文本建构之间的关系,而这正是新起的文化批评学派和写文化学派所努力探讨的问题。这样的回访常常遭遇一个尴尬的追问:时代变了,视角换了,学术兴趣点不一样了,民族志作者的身份更改了,还能回到那个从前的田野中去吗?

    近年来周大鸣组织队伍对当代华南宗族进行了田野调查,结果表明,宗族内部的合作能促进经济发展,宗族可以协助政府解决一些棘手的难题,宗族的存在能为农民利益的反映和表达提供一个新的渠道。宗族不应该是现代化的障碍,它可以跟现代政府合作,并对乡村治理的重建具有时代意义。[57]这项研究旨在提供一种跟以往实践不同的国家与宗族关系思考模式,但也给人以“民间意识形态”研究之嫌。

    兰林友对满铁和杜赞奇研究的夏后寨进行回访,发现存在同姓不同宗现象。他认为,杜赞奇仅根据外显的姓氏符号来考察或学术性地建构乡村家族或宗族,难以反映村落中的实际亲属结构。宗族是杜氏文化网络概念的一块重要基石,这块基石都不牢靠了,那么整个理论大厦也就坍塌了。[58]但结论仍然难以让人接受,试想:没有共同的血缘基础尚且以宗族框架来运作,这不正说明宗族模式之有效性吗?如此又何以颠覆杜赞奇?

    《社区的历程》把溪村看作吴文藻所界定的“社区”(community[59]、把陈氏宗族理解成弗里德曼所使用的“宗族”, 反思结构功能主义的局限性,重视对汉人宗族历史性变迁考察。溪村的历程分为两段,第一段是帝国时期,王采用了郑振满的观点,即宗族是明清帝国型塑的结果:宗法制度庶民化[60];第二阶段讲述了民国以来的经历,运用了吉登斯(Anthony Giggens)现代民族-国家理论和吉尔耐(Ernest Gellner)现代工业化理论,并对其进行检验。一方面发现,现代国家政权把地方社区人民从传统中解放出来,而又安装了新的国家规范(国家与地方社会人民之间的连接点是“村委会和党支部”);另一方面发现,乡土传统具有持续性,并不象民族-国家等现代化理论所预设的那样被铲除了。[61]尽管王斯福认为,这部作品已经注意到了“社会行动者观念”中的历史,但我们仍感觉它将人民的行动置于国家的运动框架下考察,而不是相反。应该说,民族国家模式能够统合国家与社会以及历史进程两个逻辑纬度,不失为一种研读中国社会的学术框架。此后王继续实验这一尝试[62],并提出“小地方与大社会”模式,力图在“小地方”中展示“大社会”的影子。[63]

    王铭铭“小地方与大社会”研究思路,即“社区史作为叙述架构”的方法,被赵旭东视为一种范式所响应。这种思路基本上假定:一、村落社区的历程与民族国家建设方案的构想同步进行,二、通过一个村落社区发展史的叙述,可以展示现代国家权力不断向乡村社会渗透,因而小的乡土社会中,同样有“大”的国家权力的影子存在。[64]赵旭东具体通过“法律下乡”来深描这种国家扩展过程。由此构成了一种对当今只关注制度研究的主流法学的挑战:制度并不能代表法律的实践状况。意识形态下的主流法学默认,国家法律权威是唯一的,但实践中除了国家法律外,在乡土社会中还存在其他权力关系应对纠纷。“法律多元主义”观念下,他看到的是大部分纠纷的解决都是国家法律与多种乡土法律资源文化磋商的结果。

    “法律多元主义观”是国内外近十年来的一个热点,是法律与人类学相互渗透的结果。黄宗智不满意“国家/社会”二元模式以及法律的“表述与实践”相疏离的现实,提出“国家/第三领域/社会”三元模式。[65]梁治平质疑黄的研究[66],并提出“秩序的多元化”概念[67]。国内学者苏力、强世功、赵晓力等大多响应黄宗智。张佩国认为“法律多元主义”是对国家/社会二元论的批判[68]。其实,法律人类学背后有着更加实用的考量:为现代国家法律建构与实践寻找传统民间资源,以此节省国家行政资本运作代价。

    阎云翔从私人空间和个人主义发展角度探讨了国家与地方社会之间的关系。他认为私人空间和“无公德个人”的产生很大程度上是国家推行家庭革命的产物。要想改变这种个体形象,应积极创设公共空间,将个体引导进公共空间中发展健康的自我。[69]问题是,即便创设了公共空间,难道公共空间里就不会产生无公德个人吗?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

    第二,帝国与它的乡下和边界

    华南学派实际是一个历史人类学流派,兼具社会史和人类学两个学科的学术意识。[70]其根源主要有二:一、就国内学者而言,他们秉承了傅衣凌和梁方仲[71],注重社会经济史视角;二、通过萧凤霞和科大卫等人的引导与合作接轨了战后人类学对结构功能主义失却“历史”考量的反思[72]

    武雅士(Arthur P. Wolf)指出,弗里德曼的宗族概念来源于黑非洲,从一个平等社会运输到有国家的等级社会。[73]因而,华南学派眼中的宗族研究实际上是一种“国家与宗族的关系”研究。科大卫认为,宗族是明清社会变迁过程中的一种文化创造[74]。萧凤霞表明,汉人社会研究应该在弗里德曼宗族模式基础上,与施坚雅区域理论和武雅士民间信仰理论结合起来;另外,她又通过历史过程的分析阐明地方社会里的人民借助国家修辞积极创造了宗族[75]。陈春声则研究了地域社会的“正统神明地方化”[76]或地方神明正统化问题。

    在追随问题意识并批判弗里德曼宗族范式时,许多学者以“血缘群体”或“亲属组织”来理解汉人宗族。刘志伟和科大卫认为,华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现,它并不是因血缘或亲属关系而被结构起来的。宗族的出现,是宋明理学利用文字的表达,改变国家礼仪,在地方上推行教化,建立起正统性的国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透,以及宗族礼仪在地方上的推广,实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。[77]刘志伟同样深受萧凤霞影响,注重“过程”(structuring)而不是“结构”(structure)研究[78]。《宗族、市场、强盗和疍民:华南珠江流域里的族群》深描了一个地方社会被创造以及生成的过程:疍民借助国家的话语改写原有文化身份,融入主流社会,获得主流社会的文化标志以及所要诉求的族群身份。作者揭示出地方社会进入国家一体化并非大传统单方推动,而是由于土著人口根据自己的主张和愿望去努力联结一个真实或想象的中心的结果。他们既是国家整合的共谋人,又能以主流话语去表达自己的意义。该文展现了地方人民的生存智慧,以及地方社会的主动性和能动性。[79]显然,这构成了跟“使中国化” 理论的强烈对话。

    郝瑞和庄孔韶的“儒学教化观”跟萧凤霞和刘志伟的强调地方能动性的“结构生成观”或者叫“文化权力结构化概念”,当然也包括科大卫的“附丽”观或“士绅化”(民间宗族利用建家庙,修族谱来附丽官僚身份,乡村社会士绅化)[80],在解释中国社会是如何被结构在一起这个问题上,应该互补。他们之间的分歧也许是基于地方文化经验的差异造成的,但我们坚信这样两个过程同样都真实,可能不同的地方有不同的侧重。也许在帝国的中心,“儒学教化”观更有阐释力,在边界能动性更突出。

    常建华的“宗族乡约化”学说跟庄孔韶的观点接近,主要侧重士大夫或地方政府对基层社会的教化研究,但在具体结合途径上却又不同。常氏认为,明中后期民间祠堂与宗族组织化是国家与士大夫积极致力于推行教化的结果。乡约推行的过程中与宗族结合,发生了宗族乡约化。宗族内部因引进乡约而宣讲圣谕、设立族约、制定族规,推动宗族建设并组织化。宗族自治性加强,也促进了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化的历史原因,是宋儒重建宗族与在乡里移风易俗社会主张的成功实践。明代宗族因乡约化而组织化,给予基层社会以深刻影响。[81]林耀华、弗里德曼关注点是宗族对保甲乡约等组织的渗透,而常建华则反过来讨论乡约保甲对宗族组织进行反渗透和整合,显然开拓了新的学术空间。赵世瑜的“大历史与小历史”框架,追求“国家的在场”,希望由地域社会的人物、事件来透视整体社会的变迁,区域社会史中有整体史的抱负。[82]赵在华北庙会的研究中实践了他的想法。相比较而言,常建华跟日本学术界交流多些,而有着史学和民俗学背景的赵世瑜主要跟在京人类学家有密切接触。

    “国家与社会”二元论分析模式过于化约,并不符合中国实际情况。政治学、法学、社会史和人类学都在努力探索国家与社会之间的关联。比较而言,前两者整体上侧重于结构研究,人类学侧重于文化过程研究,而社会史学者介于两端(一部分倾向前者,一部分倾向后者,倾向后者的多为历史人类学家)。费孝通“士绅论”侧重结构研究[83],杜赞奇“国家经纪人”[84]和黄宗智“第三领域”概念视士绅为连接大小传统的一个“桥梁”,关心的是士绅代表谁的利益。仅考虑中间环节,维度不免过于单一。郝瑞和庄孔韶的“儒学教化观”,以及萧凤霞、科大卫和刘志伟强调的地方能动性的“结构生成观”,则提供了更加精致的关乎中国社会如何结构在一起的解说模式,但又各执一端。今后有必要整合这两个理论,而这种整合将密切关联百年世界人类学发展的一组对话,即“结构与能动”。

    当代人类学面对的是活生生的大众,历史人类学果真能回到数百年前的现场中去吗?历史人类学应当谨慎对文献的猜测性阅读,应当侧重观察历史如何来到当下。

    三、结语:回归本土化观

    在国家与地方互动的历史过程里,以文化的视角考察中国是最近30年来本土人类学发展的一个主轴。由于西方人类学理论是在西方人生活的经验世界里和在西方以外的简单社会中提炼出来的,这样的理论难以适应一个有着发达国家制度、高度分化、深厚历史传统与文明的复杂汉人社会。中国人类学家正努力用本土经验检验对话西方理论。

    汉人社会的经验研究有三重境界:一,以西方的理论来认知自己的社会;二,在用西方理论认知自己社会的同时,对西方理论进行检验、批评与修正;三,以本土文化观统领西方理论来认知自身,跟西方理论进行对话。应该说大部分人类学家尚停留在前两个层次,这样即使提炼出“本土理论或概念”,也难以在总体上彻底摆脱西方话语支配。但同样应该清醒:本土建构也有可能重蹈外来建构之覆辙,与文化的实践相背离,堕入中国中心论和文化主义研究的陷阱。[85]这里的关键在于,一切要从文化的实际出发来提炼理论,本土建构同样要服从经验证据的检验,包括本土文化中的内在体验。因而本文提倡第三重境界。

    在纵观美拉尼西亚社会、北美西北海岸夸口特人社会、澳洲土著社会以及非洲社会等的世界人类学研究的同时,我们必须焦灼地思考这样一个问题:30年的汉人社会经验研究竟给世界人类学贡献了什么样的理论范式?从汉人社会里提取的人类学理论随便翻一本《人类学概论》能觅到一席地位吗?我们长期投入巨大人力物力,只是在某些细节或枝节上取得了突破,学术效益并不明显,是否陷入了学术内卷化?哪怕这一思考令我们极其尴尬和痛苦。

    汉人社会研究不单纯是西方知识生产的消费者,也应该是生产者,更应该为世界提供理论产品。                                                                    


    [1]王建民,张海洋,胡鸿保:《中国民族学史》(下卷),云南教育出版社1998年版,第333334页。

    [2]Sherry B.Ortner: “Theory in Anthropology Since the Sixties”, Comoparative Study of Society and History, vol.26.No.1, 1984.

    [3]陈其南:《汉人宗族制度的研究——傅里曼宗族理论的批判》,《考古人类学刊》1991年第47期。

    [4]庄孔韶:《银翅——中国的地方社会与文化变迁》,北京三联书店2000年版,第246353页。

    [5]钱杭、谢维扬:《传统与转型:江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》,上海社会科学院出版社1995年版,第2229页。

    [6]钱杭:《血缘与地缘之间:中国历史上联宗与联宗组织》,上海社会科学院出版社2001年版。

    [7]Jun Jing, The Temple of Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village.Stanford: Stanford University Press,1996.

    [8]景军:《知识、组织与象征资本——中国北方两座孔庙之实地考察》,《社会学研究》1998年第1期。

    [9]谢继昌:《轮伙头制度初探》,《中央研究院民族研究所集刊》1985年第59期。

    [10]庄英章:《台湾农村家庭对现代化的适应——一个田野调查案例分析》,《中央研究院民族学所集刊》1972年第34期;庄英章:《社会变迁中的南村家族——五个家庭的个案分析》,《中央研究院民族学所集刊》1981年第52期。

    [11]庄孔韶:《银翅——中国的地方社会与文化变迁》,北京三联书店2000年版,第323336页。

    [12]费孝通:《生育制度》,商务印书馆1999年版,第107119页。

    [13]Jack Good ed., In the Devwlopment Cycle in Domesitc Group, “Intrduction”(by way of introduction by Meyer Fortes), Pp.1-14. Cambridge: Camburidge University Press, 1958.

    [14]许嘉明:《瓦瑶庄之分家与继承》,《中央研究院民族学研究所集刊》1971年总第32期。

    [15][]黄树民:《中国大陆农村家庭制度的发展:兼论中国大家庭制的一些争议》,谢世忠、孙保刚主编:《人类学研究——庆祝芮逸夫教授九秩华诞》,台北南天书局1990年版,第217237页。

    [16]麻国庆:《家与中国社会》,文物出版社1999年版,第218页。

    [17]赵旭东:《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》,天津古籍出版社2003年版,第65页。

    [18]Cohen Myron L, “Family Management and Family Division in Contemporary Rural China”,China Quarterly, No.130,1992.

    [19]阎云翔著、龚小夏译:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》,上海书店2006年版,第164-180页。

    [20]Jurgen Habermas,Knowledge and Human Interests, P21. Boston: Beacon Press, 1971.

    [21][]马歇尔·萨林斯著、赵丙祥译:《文化与实践理性》,上海人民出版社2002年版,第164215页。

    [22]Pierre Bourdieu: “The Sentiment of Honour in Kabyle Society,” in J. G. Perstiany,ed., Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society, Pp191-241. London: Weidenfeld and Nicholoson, 1965.

    [23]Pierre Bourdieu,Distinction: A Socal Critique of the Judgement of Taste( see the sixth chapter).Cambridge, Mass: Harvard University Press& London: Routledge and Kegan Paul,1984(1979).

    [24]罗红光:《不等价交换:围绕财富的劳动与消费》,浙江人民出版社2000年版。

    [25]Yang Mayfair Mei-hui, “The Gift Economy and State Power in China”, Comparative Studies in Society and History,Vol.31.No.,1989.

    [26]Arthur Kleinman and Joan Lleinman, “Suffering and its Professional Transformation: Toward an Ethnography of Interpersonal Experience”, Culture, Medicine and Psychiatry, Vol/15.No3, 1991.

    [27]Jean C.Oi, “Communism and Clientism: Rural Politics in China,” World Politics,Vol. 37.No.2, 1985.

    [28]阎云翔著、李放春、刘瑜译:《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》,上海人民出版社2000年版,第95页、144202页、203231页。

    [29]杨春宇、胡鸿保:《弗里德曼及其汉人社会的人类学研究》,《开放时代》2001年第11期。

    [30]阎云翔著,龚小夏译:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》,上海书店2006年版,第237-261页。

    [31]萧凤霞:《中国纪元:背负历史行囊快速前进——评有关中国当代社会生活的三部著作》,《社会学研究》2006年第5期。

    [32]黄宗智:《华北小农经济与社会》,中华书局2000年版;黄宗智:《长江三角洲小农家庭与乡村发展》,中华书局2000年版。

    [33]张小军:《理解中国乡村内卷化的机制》,《二十一世纪》1998年第2期。

    [34][]杜赞奇著、王福明译:《文化、权力与国家,19001942年的华北农村》,江苏人民出版社2003年版。

    [35]张小军:《象征资本的再生产——从阳村宗族论民国基层社会》,《社会学研究》2001年第3期。

    [36]Pierre Bourdieu, “Social Space and Symbolic Power ”, Sociological Theory, Vol.7.No.1, 1989.

    [37]黄宗智:《中国革命中的农村阶级斗争——从土改到文革时期的表达性现实与客观性现实》,《中国乡村研究》2003年第二辑。

    [38]张小军:《阳村土改中的阶级划分与象征资本》,《中国乡村研究》2003年第二辑。

    [39]张小军:《从象征生产到制度实现——阳村土改中划阶级的象征资本再生产》,《清华社会学评论》2002年第1卷第1期。

    [40]张小军:《象征地权与文化经济——福建阳村的历史地权个案研究》,《中国社会科学》2004年第3期。

    [41]张小军:《“复合产权:一个实质论和资本体系的视角——山西介休洪山泉的历史水权个案研究》,《社会学研究》2007年第4期。

    [42]张佩国:《近代江南乡村地权的历史人类学研究》,上海人民出版社2002年版。

    [43]罗红光:《围绕历史资源的非线性实践——从黑龙潭人的仪礼活动看历史与现实的“对话”》,郭于华主编:《仪式与变迁》,社会科学文献出版社,1999年版,第57103页。

    [44]张小军:《阳村土改中的阶级划分与象征资本》,《中国乡村研究》2003年第二辑。

    [45]Bruce M.Knauft, Genealogies for the Present in Culetural Anthropology, P.125.New York and London: Routledge,1996.

    [46]常建华:《跨世纪的中国社会史研究》,《中国社会历史评论》2007年卷(总第八卷)。

    [47]赵世瑜:《狂欢与日常:明清以来的庙会与民间社会》,北京三联书店2002年版。

    [48]行龙:《以水为中心的晋水流域》,山西人民出版社2007年版。

    [49]张俊峰:《介休水案与地方社会——对泉域社会的一项类型学分析》,《史林》2005年第3期。

    [50]庄孔韶:《银翅——中国的地方社会与文化变迁》,北京三联书店2000年版,第277页。

    [51]Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu, Donald S.Sutton, “Introduction ”, in Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu, Donald S.Sutton ,ed., Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China, P.6. Berkeley and Los London: University of California Press, 2006.

    [52]Stevan Harrell, “The Ancestors at Home”, In William H.Newell, ed., Ancestor.The Hague: Mouton Publishers,1976;Stevan Harrell ed, Cultural Encounters on China’s Ethnic Fronties, see “Introduction ”.Seattle: University of Washington Press,1995.

    [53]庄孔韶:《林耀华早期学术作品之思路转换》,北京三联书店2000年版,第262页。

    [54]庄孔韶、徐杰舜、杜靖、石峰:《乡土中国人类学研究》,《广西民族学院学报》2006年第1期。

    [55]王筑生:《社会变迁与适应:中国的景颇与利奇的模式》,周星等主编:《社会文化人类学讲演集》(下),天津人民出版社,1996年版。

    [56]庄孔韶等:《时空穿行:中国乡村人类学世纪回访》,中国人民大学出版社2004年版。

    [57]周大鸣等:《当代华南的宗族与社会》,黑龙江出版社2003年版,第2629页。

    [58]兰林友:《华北村落的追踪》,见庄孔韶等:《时空穿行:中国乡村人类学世纪回访》,159-197页,中国人民大学出版社2004年版。

    [59]吴文藻:《导言》,王同惠、费孝通:《花篮瑶社会组织》,江苏人民出版社1988年版,第5页。

    [60]郑振满:《明清福建家族组织与社会变迁》,湖南教育出版社1992年版,第227241页。

    [61]王铭铭:《社区的历程——溪村汉人社会家族的个案研究》,天津人民出版社1996年版,第1013页。

    [62]王铭铭:《村落视野中的文化与权力:闽台三村五论》,北京三联书店1997年版。

    [63]王铭铭:《小地方与大社会——中国社会的社区观察》,《社会学研究》1997年第1期。

    [64]赵旭东:《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》,天津古籍出版社2003年版,第812页。

    [65]黄宗智:《清代的法律、社会与文化:民法的表达与实践》,上海书店2001年版,第76107页。

    [66]梁治平:《习惯法、社会与国家》,张静主编:《国家与社会》,浙江人民出版社1998年版,第7895页。

    [67]梁治平:《乡土社会中的法律与秩序》,王铭铭、王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社1997年版,第431页。

    [68]张佩国:《乡村纠纷中国家法与民间法的互动——法律史和法律人类学相关研究述评》,《开放时代》2005年第2期。

    [69]阎云翔著、龚小夏译:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》,上海书店2006年版,237-261页。

    [70]张小军:《历史人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》,《历史人类学学刊》,2003年第1卷第1期。

    [71]陈春声:《走向历史现场》,《读书》2006年第9期。

    [72]M.Freedman, Lineage Organization in Southern China.London: Athlone, 1958; M.Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, New York: Humaniies Press, 1966.

    [73]Arthur P. Wolf: “Introduction: The Study of Chinese Society on Taiwan”, in Hsieh jin-Chang and Chuang ying-chang, ed., The Chinese Family and Its Ritual Behavior, P.4.The Insitute of Ethnology, Academia Sinica,1992.

    [74]David Faure,The Lineage as a Cultural Invention: the Case of the Peard River Delta, Modern China. No.1,1989.

    [75]Helen Siu, “Lineage on the sands: The Case of Shawan,” In David Faure & Helen Siu, eds., Down to Earth: The Territorial Bond in South China. Stanford :Stanford University Press, 1995; 萧凤霞:《廿载华南研究之旅》,《清华社会学评论》2001年第1期。

    [76]陈春声:《“正统”神明地方化与地域社会的建构》,《韩山师范学院学报》2003年第2期。

    [77]科大卫、刘志伟:《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态》,《历史研究》2000年第3期。

    [78]刘志伟:《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学的对话》,《历史研究》2003年第1期。

    [79]Helen F. Siu and Liu Zhiwei: “Lineage, Market, Pirate, and Dan: Ethnicity in the Pearl River Delta of South China,” in Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu,and Donald S.Sutton, ed., Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China,Pp 285-310.Berkely and Los London: University of California Press, 2006.

    [80]科大卫:《国家与礼仪:宋至清中叶珠江三角洲地方社会认同》,《中山大学学报》1999年第5期。

    [81]常建华:《明代徽州的宗族乡约化》,《中国史研究》2003年第3期。

    [82]赵世瑜:《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》,北京三联书店2006年版。

    [83]Fei Hsiao-tung,China’s Gentry: Essays in Rural- Urban Relation(rev, ed, Marget Park Redfield,ed ). Chicago: University of Chicago Press,1953.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

    [84][]杜赞奇著、王福明译:《文化、权力与国家,19001942年的华北农村》,江苏人民出版社2003年版,第28-39页。

    [85]黄宗智:《学术理论与中国近现代史研究》,黄宗智主编:《中国研究的范式问题讨论》,社会科学文献出版社2003年版,第102-133页。

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