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陈思蕾 2021-10-24 11:00
《与社会学同游》彼得·伯格

       伯格指出社会学三点独特的价值:(1)平民焦点:“仔细研究其他学者可能认为平淡无奇、不值得作为科学研究对象的事情,你可以把这个价值称为社会学方法中兴趣的平民焦点”;(2)善于倾听:“倾听里至少潜藏着一定的人性化意义,因为在我们这个神经紧张、偏爱饶舌的时代里,几乎没有人愿意抽出时间去专心致志地倾听别人的意见”;(3)负责任的评价:“社会学家承担着对自己的发现作出评价的责任”。
       社会学最大的贡献在于,它有利于确立人的主体性,有助于人逃离社会的“监狱”、“陷阱”和“木偶操纵线”,鼓励人去追求自由:“我们就捕捉住了木偶剧场和人生戏剧的深刻区别。两者不同的地方是,我们可以停止木偶的演出动作,抬头仰望并感知操纵我们的那一套‘木偶线’。这个停止演出的动作是我们走向自由的第一步。在这个动作里,我们发现社会学是人文科学,这个结论具有铁定的合理性”。

作为个人消遣的社会学

       在介绍社会学的同时,伯格多有提到社会工作,这让我对全书的理解加深了几分。“一个和社会学家关系密切的形象是社会工作的理论家,我们需要就这个形象再说几句。如果考虑社会学在美国发展的历史,这个形象是可以理解的。美国社会学至少有一个根基和这个形象有关系,这个根子就是社会工作者当初面对重重难题时的那种忧虑。他们遭遇工业革命之后接踵而至的重大问题:城市的急遽膨胀、随之膨胀的贫民窟、大规模移民、大规模的群众运动、传统生活方式的瓦解以及由此而产生的个人的晕头转向和无所适从。许多社会学研究成果是在这种忧虑的推动下产生的。如今,许多本科生主修社会学的计划就是毕业以后做社会工作,这仍然是他们的动力,这是习惯使然的传统。”这段让我联想到社会工作诞生和发展的背景,一系列的社会问题催生了社会工作者,他们帮助人们获取资源、建立能力,又进一步努力推动社会工作成为一门真正的专业。“实际上,美国社会工作在研究理论的过程中,受心理学影响很大,比较而言,受社会学的影响却比较小。于是,当代美国社会工作的理论在很大程度上就包含了精神分析心理学经删改的版本,成了一种穷人的弗洛伊德主义,其功能是标榜社会工作者科学助人的合法地位”。
       不过伯格认为社会工作是一门实践,而社会学却正相反,社会学不是实践,社会学尝试的是理解社会。无疑,社会学的理解对实际工作者有用。更深刻地掌握社会学理论对社会工作者大有裨益,社会学知识可以使他们免于陷入虚构的“潜意识”的深层陷阱,使他们不至于以此出发去解释典型的能明显觉察到的事情,其实这些事情是简单得多的、社会性的事情。社会性理解社会的尝试本身并没有什么固有的、必然会导致社会工作实践的属性,也不存在引向其他实际工作的固有属性。社会学知识既可以推荐给社会工作者,也可以推荐给推销员、护士、福音传道者和从政者。实际上,凡是怀有操纵人的目的的人,都可以应用社会学知识,无论其意图是什么,无论当事人做什么道德上的自我辩护。社会学追求的是纯感知的行为,在人性范围内尽可能纯粹的行为。
       社会学的首要智慧是:事物并非表面看上去的样子,这句话表面上看很简单,简单得容易使人上当。考察片刻之后你就会发现,这句话并不简单。社会现实有许多层意义。每发现一层新意义都会改变人对整个社会现实的感觉。人类学家用“文化震撼”来描绘一种全新文化对初来乍到者的冲击。社会学发现之旅的经验也可以被描绘为“文化震撼”,只不过没有地理位置移动的感觉罢了。换句话说,社会学家之旅是国内之旅——但他也有震撼的感觉。社会学的发现总是或通常是对道德情怀的严重冲击。对人类社会新的生存状况的突然洞悉,对过去不以为奇的事物的突然感悟。这就是社会学令人激动的地方,这就是社会学人性关怀的道理所在。世界之大足以容纳各种兴趣,没有任何逻辑顺序厚此薄彼。社会学更像是一种激情。社会学视角颇像使人着魔的精灵,无情地驱使我们不断地拷问它自身的问题。

作为意识形式的社会学

       社会学问题永远是去理解社会交往中正在发生地事情。所以我们说,社会学问题不是权威部门认为“出错”的事情;相反,社会学问题首先是整个系统如何运行、有何预设、靠什么结合为一体的问题。社会学的根本问题不是犯罪而是法律,不是离婚而是婚姻,不是种族歧视而是以种族界定的社会分层,不是革命而是治理。社会学家想要解决的“问题”涉及对整个社会情况的理解,涉及两个体系的价值观和行为方式,他要研究的是,两个体系如何在相同的时空中共存。实际上,他这种研究能力正式社会学意识的标记之一。
       最优秀的社会学家能够欣赏奇乡异士,他的内心向无限丰富的人类潜力开放,他热情追求新的视野,追求人类意义的新世界。对社会学研究而言,兴趣只集中在一点的狭隘目光始终是一种危险的信号,社会学的视野是放眼于人类生活的广博、开放的视野,是摆脱了束缚的视野。具有世界眼光的人不仅是城市的人,而且是儒雅的人;无论他多么依恋自己的城市,他都会在思想旅程中周游世界。无论身在何处,只要动脑筋思考问题,即使他的身体和情感不一定轻松自如,至少在心里可能会感到宾至如归,社会学意识就具有这种天下一家的特征。

如何获得预制的过去

       社会学意识不仅是迷人的历史幽灵,可以让你从中受益;它还是一种生存的选择,你可以借此整理人生阅历,并使之井井有条、富有意义。
按照常识,在我们经历的事件中,有一些比较重要,另一些不那么重要,所有的事件加在一起构成我们的人生阅历。但即使纯粹按照时间排序的记录也有一个包罗哪些事件的问题,换句话说,即使纯时间顺序的记录也迫使你拷问诸多事件的相对重要性。
       人生阅历可以用多种方式来解释,我们本人不断对自己的人生阅历进行解释,甚至是重新解释。但是在任何情况下,由于可能会引起我们注意的东西几乎是无穷无尽的,所以我们只能够注意对当前的目的来说重要的事情,其余的则置之不理。人们通常认为,过去的经历使凝固僵化、不会变迁、不会变异的,当前却处在永恒变动的状态之中;这样的常识是极其错误的。正好相反,至少在我们的意识中,过去是可变的、易变的、不断变化的,这是因为我们回忆过去的经历时往往反复进行新的解释。所以我们说,一个人有多少观点,他就有多少不同的人生经历。我们不断重新解释自己的人生经历。我们召唤一些事件,认为它们极端重要,却把另一些事件打入另册,并逐渐遗忘。
       我们有把握设想,这种重塑过去的机制,至少和智人的历史一样悠久,这个机制有助于我们的祖先度过数百万年的漫长岁月,每一次人生仪式都是对历史的解释,每一位智慧老人都是历史发展的理论家。但是现代社会的独特之处是,这样的重新解释频率高、速度快,许多人的生活中都常常发生这样的事情;在这种重新构建世界的游戏中,你可以选择不同的解释体系,这已经成为越来越普遍的情景。
       你修正的过去仅仅是不得不修正的东西,凡是能够纳入当前自我形象的经历都会原封不动。人生阅历舞台上这一些不断的修正和调整很难得是整合一体的,很少能够界定为清晰的、始终如一的自我形象。我们大多数人都不会刻意给自己描绘一幅宏大的自画像。相反,我们像醉汉一样趴在自我观念的画布上在这里洒点油彩,在那里又刮掉一点线条;我们从来就没有停下来看看我们描绘的全景。
在这个启示稀缺、令人痛苦的世界里,即使对小小的恩赐,我们也要心存感激。在围绕世界观的大辩论中,社会学提出“谁说的?”这样一个恼人的问题,社会学视角引进了一丝令人清醒的怀疑要素,这种怀疑态度立竿见影,给人提供保护,使人不至于立即改变自己的信仰。社会学意识的参考框架使人能够以这样的态度去感受自己的经历:人的生活阅历是在若干具体的社会环境里流动的,所有的社会环境都附带着具体的意义体系这样的社会学意识当然不能够解决何为真理的问题,但它使我们不那么容易掉进人生旅途中遭遇的每一个传教团设置的陷阱。

人在社会

       社会外在于我们,包围我们,涵盖我们生活的一切方面。我们生活在社会中,定位于社会体系的某些具体部分。我们的定位几乎预先决定和界定了我们所做的一切:从语言到礼仪,从宗教信仰到自杀的可能性。在社会定位上,社会不考虑我们的愿望。我们从精神上对社会规定和禁令的反抗会于事无补,而且常常是徒劳无益的。社会是客观和外在的事实,特别以压制的形式面对我们。社会制度形塑我们的行为,甚至塑造我们的期望。社会制度给我们赏赐,也就是让我们承担任务。如果我们跨域雷池,针对我们的社会控制机制和压制手段几乎是无穷无尽的。
       在我们生存的每一刻,社会的制裁都足以孤立我们,嘲笑我们,剥夺我们的生计和自由,其终极手段是剥夺我们的生命。法律和道德为这些惩戒的辩护可以说是滴水不漏的。当我们受到制裁时,如果惩戒我们的原因是我们自己的行为偏离我们的同胞会表示赞同。
       最后,我们的社会定位不仅存在于空间里,而且存在于时间里。我们的社会是一个历史实体,在时间上它超越了任何个人的生命历程。社会走在我们身前,存在于我们身后。我们出生之前,社会已然存在,我们去世之后它将继续存在。我们的生命只不过是漫长岁月里社会宏伟征途中短暂的插曲而已。总之,社会是让我们身陷囹圄的历史囚笼。

社会在人

       角色理论的重要性,从社会学的视角看,身份是社会赋予的,并由社会支撑和转换的,身份是成年生活赋予的,社会化过程是儿童学习成为社会成员的过程。身份并不是“与生俱来”的,而是靠他人的社会承认行为赋予的。人之为人就是被“他人”承认是人,同理,成为某种人就是被“他人”承认为某种人。
       个人给自己的定位坐落在社会控制的诸多体系里,每一种社会控制体系都含有一个产生身份的设施。只要可能,每个人都会尽力处理他的社会联系(尤其是亲密的社会联系),以便强化曾经使他满意的身份。角色扮演和身份建构过程一般是不假思索、没有计划的,几乎是自动的。自我形象始终如一的心理需求能够确保角色扮演和身份建构的性质。
       我们的角色和身份在社会中形成,我们使用的语言不是由我们自己挑选的,而是由特定的社会群体强加给我们的,这个群体是我们社会化初期进入的群体。社会预先就界定了语言这个重要的符号系统,我们凭借这个符号系统去了解世界、组织我们的经验、解释我们的生存境遇。
       诚然,有的时候,我们受到社会的压制而被迫屈服。然而大多数时候,我们是被自己身上的社会性推入陷阱的。我们来到人世之前,禁锢我们的围墙就已经修好了,但却由我们自己来进行重建。我们与社会的合作就是对自己的背叛,我们自己纵身跳进了社会的陷阱。

社会如戏

       如果用戏剧模式的中介来看社会,我们总体的社会学视角就会大为改观。现在看来,社会现实似乎是栖息在许多个体的演员合作的横梁上,其基础摇摇晃晃;或许可以用一个更好的比方:社会现实似乎是许多杂技演员做高难度的平衡,他们尽力保持社会摇晃的结构的平衡。
       舞台、剧场、马戏团甚至狂欢节——这就是我们在社会如戏的模式里看到的一些图像,它们共有的社会概念可以表述为“不牢靠的”、“不确定的”,而且常常是“难以预测的”。一方面社会制度的确限制和压制我们;另一方面,它们又以戏剧常规的形式甚至虚构的形式出现。如果说社会现实是以戏剧方式创作的,那么它就必然具有戏剧的可塑性。就这样,戏剧模式为我们打开了一条通道,使我们能够摆脱社会学思想起初把我们引进的那种僵化的决定论模式。
       德国社会学家乔治·西美尔的社交理论认为,社交是社会互动的游戏形式。社交把严肃的交流变成含糊的会话,把爱欲变成风骚,把伦理变成风度,把审美变成口味。西美尔指出,社交的世界是不牢靠的、人为的世界,一旦有人拒绝玩游戏,它立刻就被粉碎了。在社交聚会时,如果有人抬杠,他就会使人扫兴、使人无心游戏;游戏性的假装是这个世界的必要成分,只有在社会地位平等的人之间,纯粹的社交才有可能,其道理就在这里;如果社会地位不平等,维持假装的平等就太费劲,办公室里上司和下属的每一次聚会,都令人痛感处境的尴尬:轻松的社交难以进行。米德认为,社会角色是通过游戏学会的。社交就是“游戏社会”的一种特殊情况,游戏者对其虚构性更加自觉,不太受紧迫的职业雄心的支配;然而,社交也是更为宏大的社会结构的一部分,你同样能够与之游戏。通过“游戏社会”,人们学会在任何场合里得体的社会行为。
       盖伦的制度理论的解释,制度疏导人的行为颇似本能疏导动物的行为,这两种疏导之间存在着一个重大的差异:倘若动物能够反思自己的本能,它一定会说,“我别无选择”。唯一的区别是,动物说的是实情,人却是在欺骗自己。为何这样说呢?因为实际上人能够对社会说“不”,而且他们常常就是这样说的。然而,倘若他们采取这样的行动,他们可能就会遭遇令人不快的后果。人们甚至想都不去想把“不”付诸行动,因为他们把服从视为理所当然。他们在制度里生存的性质也许是他们唯一敢于想象的身份,其他的选择似乎是发疯。这并不改变一个事实:“我必须”几乎在每一个社会情景里都是欺骗自己的谎言。
       让-保罗·萨特所谓的“自欺”就是把事实上自愿的行为假装成必需的行为。“自欺”就是逃离自由,就是不诚实地逃避“选择的痛苦”。“自欺”表现在无数的人生情景中,从最普通的境遇到最严重的灾难里都有表现。
       社会给个人提供了一种庞大的机制,使他看不见自己的自由。正如个人的“自欺”一样,社会有一个集体共谋的“自欺”属性,但这个社会属性正是依靠社会而存在的自由的可能性的一种表现形式。我们是社会存在物,我们的存在被捆绑在具体的社会定位上。同样的社会情景既可能是“自欺 ”的陷阱,也可能是自由的时机。每一个社会角色的扮演过程既可能是有意识的,也可能是盲目的。只要我们有意识地扮演一个角色,这个角色就可能成为我们自主决策的载体。每一个社会制度都能够成为一个借口,一个让我们与自由疏离的工具。不过,至少有些制度能够成为保护自由人行为的盾牌。这样,对“自欺”的理解未必是我们把社会看成是浩瀚的幻觉王国,而是使我们更加清楚地看到社会存在的悖论性质和极其不安稳的性质。
       社会可能是逃避自由的借口,也可能是获得自由的机缘;同理,社会既可以埋葬我们的形而上求索,也可以提供形而上求索的形式。
       社会给我们提供了温暖的、相当舒服的洞穴,我们可以和同伴蜷缩在洞穴里,给自己擂鼓壮胆,用鼓声淹没黑暗中传来的豺狼虎豹的嗥叫声;而“游离”是走出洞穴、独自面对黑夜的行动。

王帅朋 2021-11-22 23:13
写的深入浅出,受益匪浅,向你学习

陈思蕾 2022-04-23 13:45
“要不是大屠杀,大多数救助者将继续行进于他们的独立道路之上,一些人从事慈善工作,一些人过着简单而不引人注目的生活。他们是潜在的英雄,常常无法把他们与身旁的人区分开来。”这段话让我想起了之前高中时候读过的维多利亚·希斯洛普的《线》里的女主人公卡捷琳娜,她是一个具有极高天赋的纺织工人,在二战期间,她的犹太人邻居被带上前往集中营的火车之后就再也没有回来,而她为了保护希腊的文物,连夜把画缝进垫子里,由于她巧夺天工的手艺而躲过了纳粹的追查。如果不是战争,其实她也只是一个普通而平凡的纺织工人,但在战争中她勇敢的站出来为保卫国家而战。


纳粹为何要屠杀犹太人?
1.不能简单的解释为反犹主义,因为2000多年来,一直都存在反犹主义,但是大屠杀只有一次。
欧洲犹太人之所以被杀害,是因为实施屠杀的德国人和地方上的帮凶都是对犹太人怀恨在心的人。大屠杀是几个世纪以来宗教、经济、文化和民族仇恨发展史上一个蔚为奇观的顶峰。这就是首先进入脑海的对大屠杀的解释。这似乎“在理”(如果允许一个人沉溺于悖论的话)。不过表面上很明显的因果关系在进一步考查之后就站不住脚了。
在纳粹执掌政权之前以及他们的统治得以巩固很久以后,德国民众的反犹主义比起相当多的欧洲其他国家对犹太人的敌视来说要逊色得多。在魏玛共和国最后为犹太人争取自由的漫漫长路划上句号之前很久很久,全世界的犹太人就已广泛地认为德国是宗教和民族平等、宽容的天堂。
即使在大屠杀过程中,公众的反犹主义也没有变成积极的力量。最多可以说它间接地有助于大屠杀的执行,因为它引起了大多数德国人的冷漠,使他们在知道了犹太人命运的时候仍带着这种冷漠去对待,或者甘心让自己对之不闻不问。
用反犹主义来解释大屠杀还有一个无法解决的问题。反犹主义——宗教的或经济的,文化的或种族的,激烈的或温和的——数千年来一直是个普通现象。但是大屠杀却找不到先例。
换句话说,笼统地把反犹太暴力,尤其是把独一无二的大屠杀事件说成是“反犹太仇恨的顶峰”、“最猛烈的反犹主义”或者“反犹太公众仇恨的爆发”是苍白无力的,也缺乏坚实的历史或者现实的事实基础。


2.犹太人不能被单纯的看作异教徒。犹太人不是简单的皈依之前或者皈依之后的异教徒,而是被给了机会去承认真理却毫不含糊地予以拒绝的人。他们的存在对基督徒论据的当然性构成了永久的挑战,要击退这个挑战,或者至少降低它的危险,就只能把犹太人的冥顽解释成恶意的蓄谋、不良的企图和道德的破坏。
实际上从他们迁徙历史的一开始,犹太人永久和无可救药的无家可归就成为他们特征中不可分割的一部分了。
希特勒认为 ,由于没有自己的领土国,犹太人就无法参与旨在征服土地、以战争为其一般形式的普遍的权力斗争,因此他们就不得不采取下流、卑鄙、偷偷摸摸的手段,这使他们成为特别可怕和邪恶的敌人;而且,这个敌人是不会满足或者安宁的,因此为了保证对自己无害就必须予以消灭。
数世纪以来,犹太人都居住在城镇里孤立的一个角落,穿着也迥然不同(有时是法律规定的——特别是当社区传统无法使差别保持下去的时候)。
在活人的眼中,犹太人是死人;在本地人的眼中,犹太人是外来者和游民;在穷人和受剥削者的眼中,犹太人是百万富翁;在爱国者的眼中,犹太人是没有国家的人。


3.纳粹把普通的德国人都变成屠杀犹太人的刽子手。
这些普通的德国人又是如何转变为德国集体罪行中的刽子手的? 凯尔曼认为,反对暴行的道德自抑(moral inhibitions)在三种条件下会受到损害,这三种条件无论单独出现还是放到一起都会起作用:暴力被赋予了权威(通过享有合法权利的部门的正式命令来实现)、行动被例行化了(通过规章约束的实践和对角色内容的精确阐述来实现)、暴力受害者被剥夺了人性(通过意识形态的界定和灌输来实现)。
要想使受害者的人性从视野中消失,只要将他们从义务范围当中驱逐出去就可以了。这些普通人在实施杀戮的时候并没有亲眼目睹,只要距离够远,对他们来说只是打开毒气室的开关,而并没有真的杀人,因而道德和良心上也就不会受到谴责。
当然并不是所有普通人都变成了刽子手,绝大多数德国人只是抱持着一种冷漠的态度。与大规模屠杀相伴的不是情绪的激越,而是死一般寂静的漠不关心。它不是公众所喜,而是公众的冷漠,这种冷漠“成为了无情地围在千千万万个脖子上的套索的一根加固绳”。

鲍曼认为民主的崩溃是致使大屠杀发生的元凶是民主的崩溃。在缺乏传统权威时,只有政治民主才能提供惟一的、能够使国家远离绝境的控制与平衡。
通往奥斯维辛的道路由仇恨筑成,但路上铺满了冷漠。即使当人们非常清楚地知道一场可怕的冤屈正在上演,然而却缺乏气概和胆量去抗争的时候,他们自然而然地就会把受害者视为可耻的,以此最简便的方式让良心得到宽慰。
在战争和死亡面前,当人具有了权力,便会想法设法让自己和自己的亲人能够延迟死亡,而不惜以他人的死亡为代价,活下来就意味着得对其他人的贫穷和痛苦闭上双眼。正如鲍曼所言,自我保全是最令人觊觎的奖赏,也是惟一真正起作用的奖赏。同情则很少要出那么高的价钱才能买到。仅仅关心自己的生存也很少和道德的沦丧靠得如此之近。

大屠杀的教训是,大多数人在陷入一个没有好的选择,或者好的选择代价过于高昂的处境中时,很容易说服他们自己置道德责任问题于不顾(或者,无法说服他们自己面对道德责任),而另行选取了合理利益和自我保全的准则。在一个理性与道德背道而驰的系统之内,人性就是最主要的失败者。邪恶巴望着大多数人在大多数时候不会轻率、卤莽地行事——反抗邪恶是轻率而卤莽的——它就可以开展它肮脏的工作。它既不需要热情的跟随者,也不需要大声叫好的听众,在受到一种安慰性的想法——还没轮到我——激励后,自我保全的本能确确实实将感谢上天:藏起来,我还是能够逃过的。
残酷的极致是在毁灭受害者之前剥夺他们的人性。抗争的极致是在非人的条件下坚守住人性。 因此,所有的社会组织会削弱制造断裂与消除约束的影响或者道德行为。这种结果是通过一系列互为补充的安排得到的:(1)延伸行动与它的结果之间的距离,直至超过道德冲动能够触及的范围;(2)从道德行为的一类潜在的对象,即潜在的“脸”中,将某些“他者”排除;(3)将行动的其他人类目标分解为具有功能上特殊品质的聚合体,并保持割离的状态以致没有机会再组合那张脸,并使为每个行动安排的任务都不受道德的评价。

陈思蕾 2022-05-21 12:46
布迪厄的婚姻策略评析
“世袭财产继承人即长子,属于土地。土地承袭于长子。”
——马克思《<政治经济学批判>草稿》

       对贝亚恩地区继承制度的分析,布迪厄从“规则”转向到“策略”,赋予婚姻以实践意义,超越了结构主义亲属关系的范式。在布迪厄那里,场域是策略运作的关系空间,习性是策略运作的转换媒介。婚姻策略本质上是一种权力结构,是社会阶级的再生产策略,是整个社会秩序的再生产。布迪厄反对简单地用理性选择理论解释婚姻行为,他的“婚姻策略”概念是社会学研究婚姻与家庭领域的新视角。
       如果对于一个家庭来说,每个孩子的婚姻可比作一局牌的一次出牌,那么这次出牌的价值既取决于由牌戏规则所决定的“好牌”,也取决于使用这些牌的高明程度。在最优裕的家庭中,婚姻策略总是旨在促成一门“好亲事”,这里的“好”意指能够使和新关系联系在一起的经济和象征利润最大化。所以婚姻策略始终受制于投入交易的物质和象征遗产的价值以及遗产的传承方式。
       婚姻策略的基本和直接职能是确保家族劳动力的再生产,在受货币稀少性支配的经济世界里,它还必须确保遗产的完整性。所以婚姻更倾向于在经济上门当户对的家庭中发生。
       家庭中的长子能获得更多份额的财产,如果家庭中有两个孩子,则次子分得三分之一,如果家庭中大于两个孩子,则总财产的四分之一不分配,留给长子,剩余财产按子女总数平分,所以长子所得为四分之一再加上平分的那一份。
       除了长子优先以外,男子优先于女子。除非家中实在没有男孩继承家产,否则,只要有一个男孩,无论他年龄再小,女孩们只能排上非头生儿的名分,不管她们的排行大小。因为女子如果继承了遗产,则意味着这家的家产无法世袭,如果她嫁给一个长子,她的“家”就会在某种程度上附属于另一个家;如果嫁给一个非头生子,家庭权力就会交给一个外人。
       在婚姻策略的选择方面,其实并不是男女双方都会选择更富裕的家庭。小户人家可能倾其所有将自家的一个女儿嫁给一个大族长子,但大户人家的长子则可能更倾向于拒绝一门经济上更有利的亲事而选择一桩门当户对的婚姻。因为长子如果与地位远高于自己的人结婚,不仅因为要担心有朝一日要归还补偿赠资(可以理解为彩礼或嫁妆),这是一种经济风险的体现,在当地的习俗中,如果丈夫或妻子在有孩子出世前死去,则可以要求收回赠资,更因为这会使他在家庭权力关系结构中的位置受到威胁;他也不能与地位远低于自己的人结婚,这样不仅会使他的名誉受损,也是他作为长子所必须支付的维护其特权的代价,必须使其自身的利益服从于家族整体的利益,这样才能支付弟妹们的赠资。因为长子的婚姻在很大程度上决定了要向非头生子女支付的补偿赠资的总额,也就是说在很大程度上决定了非头生子女们将要缔结的婚姻。因此,在这种情况下,适当的策略在于从女方家庭中获得一笔足够的补偿赠资以支付弟弟妹妹们的补偿赠资,这样就不用再把家产拿来分割或抵押,也不会因为要归还过多或难以兑现的嫁妆而使家产受到威胁。
       赠资的多少还决定了配偶的地位高低,虽然家庭权力相对独立于经济权力,但补偿赠资的总额仍是家庭内部的权力分配,特别是婆媳各自在结构性冲突中的力量分配的依据之一。人们管独断的婆婆叫做“不愿意放弃汤勺”的人,因为汤勺是家庭主妇的权力象征。作为母亲的身份,她会全力阻止儿子缔结一段“低就”的婚姻,但若作为婆婆,她则率先反对儿子娶一个地位过高的媳妇,因为大户人家的女儿通常以“主妇的身份”进入新家庭,这将会对她的权威产生很大的挑战。
       夫妻之间或尊亲属和卑亲属之间的交换经济,只能在否认和升华中被体验和表达,故它倾向于充当一切温和的(父道主义)剥削形式的模型。亲属之间的交换经济学被否认的真实性仅在出现危机时才得以公开表达,因为危机最终恰恰暴露出被慷慨而盲目的感情所不断压制或升华的计算。这种客观的(或客观主义的)真实性依然是一种部分真实,其真实程度与对一般交换的着魔体验并无不同。为了克服该系统的特殊矛盾,即克服任何婚姻对家产和通过家产对家族构成的威胁(因为给予非头生子的结婚补偿有可能导致家产分割,而赋予长子以特权正是为了避免这种情况发生),人们采取了种种行动,这些行动并不像为描述它们而必然使用的语言要人们相信的那样,属于司法想像所虚构的旨在躲避法律的程序,也不像击剑或下棋时的“招数”,属于经过巧妙计算的策略。为克服由那些并非自动相容的要求系统所产生的实际矛盾,诸不同行为人根据自已在等级体系中的位置、在家庭中的地位及他们的性别,提供了从现象上看相去甚远的解决办法,如限制生育、非头生子移居他乡或独身不娶,等等。而这些解决办法的根由恰恰包含在习性之中,因为习性是它要再生产的结构的产物,更确切地说,因为习性导致对既定秩序和该秩序的保人即长辈的命令的服从。布迪厄所讲的习性是持久地配备了有规则即兴之作的生成动力,作为实践感,它使制度中的客观化意义恢复活力。集体历史的产品,亦即客观结构,若要以持久的和调适的行为倾向客观结构的运行条件这一形式再生成,就离不开反复灌输和据为己有这样的工作,而习性就是这种工作的产品,它形成于一种特殊的历史,将它的特殊逻辑施加于身体化,行为人则通过这种身体化使自己从属于制度中客观化了的历史。故此,习性能使行为人生活于制度之中,在实践中占有制度,从而使制度保持活力、生机和效力,不断地使它们摆脱无效和衰竭状态,通过方法是使得被弃于其中的意义复活,方法是对制度加以修正和改变,因为修正和改变是重新活化之补偿和条件。习性更是制度借以得到充分实现的东西:身体化能发挥身体的本领,认真对待以言行事的社会魔法,其功效能使国王、银行家和教士成为人格化的世袭君主政体、金融资本主义或教会。物占有其所有者化为个生成结构,生成种种完全符合其逻辑和要求的实践活动。
       婚姻策略与财产继承策略、生殖策略,甚至教育策略,与任何集团为把权力和世袭特权传给下一代并使之得到维持或增加而采取的全部生物学、文化和社会再生产策略密不可分,故它们的原则既不是计算理性,也不是经济必要性的机械决定,而是由生存条件灌输的潜在行为倾向,一种社会地构成的本能,在这种本能的驱使下,人们把一种特殊经济形式的客观上可计算的要求当作义务之不可避免的必然或感情之不可抗拒的呼唤,并付之于实施。
       布迪厄认为家庭权力相对独立于经济权力,但同时不否认“补偿赠资”的总额是其家庭内部权力关系分配的基础,尤其是婆媳关系力量博弈的基础所在。他指出夫妻双方对家庭事务的决定权取决于各自物质和象征资本的占有量。而家族内缔结的婚姻,始终考量着随之而来的经济与政治风险,由于家族成员始终要服从家族的整体利益,而盲目的情感却容易造成危机,因而,情感之于政治而言,自然被排序在了第二位。最能证明这一点的就是“远婚”,远婚被视为政治婚姻的典型代表,为维系家族权力,通过奢侈的仪式展示,由女子成为政治工具与牺牲品,为整个家族带来丰厚的象征利润。可见,婚姻策略完全是家庭权力的产物,是家庭权力关系的谱系表达。

陈思蕾 2022-09-05 18:24
这个月集中阅读布迪厄的著作,对布迪厄写的法国贝亚恩地区婚姻策略做了一个自己的梳理和总结,之前读完《实践感》的时候梳理过一部分,这次读到《单身者舞会》发现这本书里面布迪厄总结的更通俗,又加深了自己的印象,上次是翻着书总结,这次看完凭借自己的理解简单的默写了一遍。在这里简单的给大家介绍一下:
首先布迪厄把婚姻策略比作打牌,生男孩或女孩都将成为家庭手中的一副牌,牌打的好不好不仅取决于儿子和女儿的顺序和数量,也受制于父母如何出牌。
在贝亚恩地区认为,生男孩比女孩好,因为男孩可以继承家产使家族血脉得以延续,女孩的出生则意味着“家里的主梁塌了”。所以父母都急着让女孩出嫁,因此会给她更多的陪嫁财产,好让她能赶紧结婚离家,而不急于让儿子们结婚,因为儿子可以看作是家庭的免费劳动力,他们多留在家里一天,就能多干一天活。
贝亚恩地区采用的是长子继承制,只有长子能继承家里的家产,例如土地,土地在二战过后变成了非常昂贵的财富,但是长子享受好处的同时,也限制了他们的离开,他们一辈子不能离开家,并且父母才是财产的实际掌控者,父母去世他才能真正继承家产。
家里每一个孩子结婚时,家里都会给他们支付一笔陪嫁财产作为结婚双方家庭的交换,往往给幼女的陪嫁财产多于幼子,给幼子的陪嫁财产实际上相当于对不能分给他土地的现金补偿。陪嫁财产的多少,也决定了你在未来家庭中的地位,长子通常更倾向于迎娶陪嫁财产没有自己多的家庭的女子,这样女孩嫁过来之后家中仍然是婆婆掌权,一旦女方的陪嫁财产远高于男方,经济地位决定家庭地位,婆婆就会失去家庭权威,产生更为强烈的婆媳冲突,所以作为婆婆,她会极力反对儿子娶一个地位过高的媳妇。贝亚恩地区的俗语将不愿意放权的婆婆称为“不愿放弃汤勺的人”,因为女性主要负责家务,例如做饭等工作,汤勺用来给所有的家庭成员分发食物,所以也意味着家庭主妇的权力的象征。
一个家庭中通常是长子先结婚,这样他能够获得一笔来自女方的陪嫁财产,再将这份陪嫁财产分割,用于长子的弟弟妹妹们的结婚使用。但是实际上这份陪嫁财产的使用风险是很高的,因为结婚的双方如果在诞下子嗣之前有一方先离世,则要归还对方结婚时带来的所有陪嫁财产。
前面提到,幼子作为家中的免费劳动力,家里人往往不着急让他结婚,因此许多幼子会因此而错过结婚的年龄,在村里为单身青年们准备的舞会上,他们不再跳舞,因为找不到适合年龄的舞伴,他们只能在旁边围观。后来他们会选择去镇上或者美国打工,从此移居他乡,在那他们有可能获得结婚的机会,也有可能终身不娶。

陈思蕾 2022-10-24 20:48
什么是现代性?
关于什么是现代性这个问题,我一直没能想出一个合适的答案,之前阅读鲍曼的《现代性与大屠杀》、齐美尔的《现代性的诊断》等书籍,并没有真正思考过现代性究竟是什么,为什么这么多学者都大费笔墨的研究它,我们又该如何解释现代性。
这个月我阅读了吉登斯若干与现代性有关的书,例如《现代性的后果》、《现代性与自我认同》、《自反性现代化》,就想专门聊聊“什么是现代性”。
吉登斯将现代性指为社会生活或组织模式,大约十七世纪出现在欧洲,并且在后来的岁月里,程度不同地在世界范围内产生着影响。
现代性以前所未有的方式,把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道,从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面,现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面,它们确立了跨越全球的社会联系方式;在内涵方面,它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。
现代性是一种双重现象,从总体上说,社会学的经典的缔造者们都极为重视现代性的“机会方面”。马克思和涂尔干都把现代看作是一个问题层出不穷的时代,但是他们又都相信,由现代所开辟的使人获益的可能性,超过了它的负面效应。马克思认为阶级斗争是资本主义秩序中的产生根本性分裂的根源,同时他设想了一种更为人道的社会体系的诞生。涂尔干则相信,工业主义的进一步扩张,将建立一种和谐而完美的社会生活,并且,这种社会生活将通过劳动分工与道德个人主义的结合而被整合。马克斯·韦伯最为悲观,他把现代世界看成是一个自相矛盾的世界,人们要在其中取得任何物质的进步,都必须以摧残个体创造性和自主性的官僚制的扩张为代价。
要解释“现代性”,肯定绕不过对“现代”这个词的理解。“现代”有两层含义,第一层是字面的英语“modern”的意思,指现在或最近的这个时代,但是并不是一直以来都这么称呼,因为modern这个词在16世纪的时候才被创造出来成为日常用词,所以在16世纪以前的西方,人们并不关心“当下的时代”,缺乏对当下的敏感度,这就引出“现代”的第二层意思,在思想观念层面,现代意味着对当下新颖性的敏感,是指一种新的时间意识,或者说历史观。
在古代人的历史观念中,“当下的时代”不过是以往时代的延续和重复,没有什么新奇之处,也就不值得特别的关注。在古代世界,包括中国,人们感知到的时间是不断在循环的。许多直接的自然经验都和人们的这种感受相吻合,比如日复一日的太阳升起又落下,年复一年的春夏秋冬四季轮回,王朝的由兴而盛、盛极而衰的更替……这些都对应着循环的时间意识,它们在学术界被称为“循环历史观”。
但到了文艺复兴,特别是在启蒙时代和工业革命之后,西方社会发生了剧烈变动,上述的“循环历史观”被改变了。这在很大程度上是因为,人们对“当下的时代”表现出了越来越强的敏感。“当下的时代”不再是以往的延续和重复,而是前所未有的,是崭新的。因此,时间不再是循环往复的,而是线性展开的——从过去、到现在,然后通向未来,时间成为一个有方向的矢量概念。
这种新的时间观念带来几个重要的变化。
第一,如果生活不是循环往复的,而是日新月异的,那么过去积累的经验就很可能是靠不住的,我们不能完全依靠传统习俗来引导生活。“当下的时代”,也就是“现代”,代表着一种对传统的否定甚至决裂的态度。
第二,时间观念的转变,推动我们从“厚古薄今”转向“厚今薄古”,认为当下以及未来要比过去重要。在这种时间坐标中,社会是从低到高、从野蛮向文明、从落后到先进发展的,具有不断进步的可能性。这就形成了所谓“线性进步的历史观”。
第三,和这种时间观念相呼应的是,“现代”意味着对人的创造性和主体性的肯定,人类从循环历史宿命的束缚中解放出来,成为自由的、有目的的创造者,成为主宰自己命运的主体。
现代是一种新的历史观念,人们开始怀疑并且挑战传统,自觉地面向未来、创造历史。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写过这样一句话,“一切固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”。这句话生动地表达了“现代”的含义:现代就意味着崭新的重大变革,也可以被称作“古今之变”。
“古今之变”的原因在于一系列重要的历史事件:文艺复兴、宗教改革、新大陆的发现、工业革命、启蒙运动、美国独立运动和法国大革命等,任何社会实践都与思想具有内在关联,激发现代变革主要的思想动力是理性的观念。社会现实的因素与理性的思想观念相互作用、彼此强化,导致了现代的转变,这个转变的过程被称为“现代化”。
现代化的结构是西方形成了现代社会,出现了现代人。现代化的变革过程具有多个方面,涵括经济、政治、社会和文化。我们可以在总体上说,现代化带来了现代世界,形成了不同于传统社会的一些突出特点:在经济上,是现代工业、商业和城市的崛起;在政治上,是民族国家的形成以及现代民主与宪政的发展;在社会层面上,是人口大规模的流动,包括地域的流动和阶层的流动;在思想文化方面,是理性主义获得主导地位,还有自由、平等和个人权利意识的兴盛。
所有这些都是西方现代化的结果,也成为现代社会的特点,这些特点就被称为“现代性”。
总结一下:“现代”是一种新的时间意识,告别过去、开创未来是它最鲜明的特点。“现代化”这个术语主要是指现代历史变革的过程,启蒙理性主义是推动变革产生的关键思想因素。而“现代化”的结果造就了现代世界,它具有不同于传统社会的许多特征,“现代性”就是用来指称这些特征的术语。

陈思蕾 2022-11-22 10:35
马克思是公认的知识社会学的先驱人物。知识社会学的核心目标是研究知识或者思想与社会各种存在之间的关系,这可以追溯到马克思的唯物史观中的“社会存在决定社会意识”的这一基本思想。曼海姆认为:“知识社会学实际上伴随马克思而出现,他的深刻的、富有启发性的洞察,深入到了事物的本质”。1924年,德国社会学家舍勒在《知识社会学问题》这部著作中首先使用“知识社会学”的这一名称。曼海姆继承了马克思的思想,他在1929年出版的《意识形态与乌托邦》一书,标志着“知识社会学”理论的首次诞生,作为知识社会学的创始人,他认为知识并不是单纯的产生于我们所观察的理论或思想,而是受曾经被模糊和忽略的社会环境的影响,而知识社会学是一种关于实际思维受社会或存在决定的理论。
知识社会学的基本认识之一——集体无意识转化为有意识的过程,并不是在所有时代都会发生,只有当某种可能席卷全球的大规模运动同时伴随着人的阶层地位变动时(当横向运动和纵向运动同时发生时,横向运动指在国家与国家之间的蔓延,而纵向运动指人们的阶层地位变动,且纵向运动起关键作用),人们对于自己思维方式中普遍的、永恒的有效性的信念才会动摇。
在一个相当稳定的社会中,仅仅较低阶层的思维方式向较高阶层的渗透并没有什么太大的意义,因为社会声望与权威的稳定并不足以导致统治集团对自身的社会存在及成就价值产生怀疑。
除非下层阶级的社会地位有了相当大程度的提高并取得了普遍的民主化,这一过程使下层阶级的思维方式获得了合法性和声望,只有此时下层阶级的观念才能在同一水平上面对统治阶级的观念。也正是这种社会地位上升的过程,才在雅典民主中唤起西方思想史上第一次怀疑主义的伟大浪潮。
但这两种思维模式的碰撞带来了一个根本性问题,即关心同一世界的相同的人类思想过程,为什么会产生歧异的世界概念?曼海姆将其归结为根本上的哲学的差异。
除此之外还应注意到每个社会中都有的一些社会群体,他们为社会提供一种对社会的解释,曼海姆称它们为“知识界”。如果一个社会愈是处于静态,这一社会群体就越可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位。例如巫术师、印度的婆罗门还有中世纪的教士,它们都享有对塑造社会的垄断权以及调解阶层差异的控制权,而布道、忏悔和训诫只是他们用来调和不同世界观念的手段。
与中世纪相对照,现代的对于解释世界的垄断权已经被打破,自由的知识界取代了原本的特权阶级,知识分子们充分表达自己对于世界的理解,在更广阔的环境中相互争辩各自的思维方式和经验方式,这一改变带来了空前丰富的知识繁荣以及全新的思想方式和研究方式。


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