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朱玉麒 2022-08-20 19:50
暑期读书报告
——“现代性”与“人性化”
七月以来,零零碎碎读了韦伯、涂尔干、齐美尔等等名家的部分作品,隐隐觉得有些作品可以联系起来看,但当时并未进行逻辑性的联想,我希望可以通过这篇读书报告梳理一下自己的逻辑。
阅读中使我能够将这些作品联系在一起的一个词是“现代性”也可以说是“现代化”。
首先,最容易联想“现代性”这一词的是韦伯关于理性化的种种观点,在韦伯看来,现代化就是理性化的过程,在《学术与政治》一书中,他明确提出:“我们这个时代,因它独特的理性化和理智化……”。在《新教伦理与资本主义精神》中,他指出新教兴起对资本主义精神的影响,资本主义的兴起和成功与新教盛行存在着相互影响的关系。新教入世禁欲主义伦理为资本主义企业家提供了心理驱动力和道德能量,成为现代资本主义得以兴起的重要条件之一。说明了宗教中的理性部分推动资本主义的发展。韦伯指出我们生活的世界正在进行“袪魅”,理性化不断蔓延至整个世界。在《经济行动与社会团体》一书中,他介绍了社会学的一些基本概念,将社会行动划分为理性和非理性两大类,又在研究经济行动时提出“形式合理行动”以及“实质合理行动”,说明了存在于“价值理性”和“工具理性”两者之间存在的矛盾。韦伯指分析科层制的种种优点和弊端,并提出“理性化的牢笼”一词,然而就如同“价值理性”和“共具理性”之间的矛盾一样,科层制看似处处合理的制度造成实质上的不合理,举个例子,在现代社会,银行规定取钱必须本人到场,这一制度看很合理,但存在很多缺陷,如“如何证明自己是自己”问题屡见不鲜;更有一些行动不便的人无法到场,如“新垌镇一名六旬中风老翁让儿代取钱遭屡次拒绝,无奈之下,只好让家人用双轮木板车拉着自己,亲自到银行办理,期间不幸猝死”这样的悲剧造成,制度本是为了社会更好的发展,此时却成了一种束缚。
其次,在阅读涂尔干《社会分工论》阐明了两种分工,一是“机械分工”,二是“有机分工”。在机械团结这一部分,涂尔干先言明了“集体意识”这个概念,“集体意识就是社会成员平均具有的信仰和感情的总和”。压制性法律对应的机械团结中,集体淹没个性,往往体现为一种压制的权力。而有机团结对应的是恢复性法律,有机团结中的集体意识是以肯定社会成员的个人意志、个人情感、个人选择为前提。从机械团结转换到有机团结是社会发展的一种模式,社会分工起着根本作用。从机械团结到有机团结的转变在我看来是一种现代化的过程,集体意识对社会的影响力缩小,依靠劳动分工来增加社会团结,看似个人与个人之间的联系增加了,实际上这种联系建立分工所在的职位上,而非个人与个人之间,正是人的人格得到独立的发展这种分工才会出现,正所谓“人人有别所以人人依赖”。同样,涂尔干指出非常态的分工不利于社会团结,另外在《自杀论》一书中分析了现代社会自杀的类型与原因。
八月份的阅读集中于齐美尔的著作。他在《金钱、性别、现代社会生活》一书中指出现代社会是一种碎片化的生活,认为现代社会存在避无可避的悲剧,他在书中写道“金钱只是通向最终价值的桥梁,而人是无法栖居在桥上的”。这种避无可避的悲剧被他称为文化悲剧,这是指主观文化和客观文化之间存在的矛盾,客观文化的膨胀导致主观文化愈来愈受其压制,逐渐客观文化成为束缚主观文化发展的枷锁。
齐美尔在《货币哲学》一书中主要分析,货币制度的发展对个人的生活和精神内在的影响,社会分工带来了文化困境,极端彻底的专业化使得人们的生活成为碎片,每个都仅仅掌握与个人分工所需要的部分知识,这样碎片化的知识使得个体无法从整体上把握这一文化,逐渐沦为被束缚者。货币对现代性的影响,在现代性的影响下,货币作为一种衡量价值的符号,其所能代表的价值越来越少,并且使得区别于货币存在的价值,如精神力量、爱情、审美、艺术等等越发趋于平面,简单理解为在现代性的影响下,加上货币自身的特点,使得一些本不能用货币来衡量的事物被货币衡量,出现价值的一种下降。在现代社会,每个人的价值都能通过货币来衡量,货币实际上作为一种工具或者说是手段出现,而不是作为价值本身存在,但现代生活中,货币从手段变成目的,在这个过程中,很多本该能够体会到的快乐变成了的获取金钱的过程,也就是说,人们的幸福感和金钱挂钩之后,幸福感的获得的形式变得单一,金钱可以作为一种中介,让人们更加容易的获得幸福,简单的说就是以前人们想要获得某种东西,比如钢琴、舞蹈等等这种,可能需要家里从事这方面的工作,或者有这方面的人脉,但现在只要有钱,就可以上各式各样的舞蹈班,可以获得从前获得不到的东西。获取金钱的过程占据了现代人们的主要生活,不管是买房子还是教育、旅游,甚至玩乐都需要金钱,从某种程度上来说,人从支配金钱变成,人被金钱支配了。
《货币哲学》一书中提到,“所谓现代的自由,不过是货币生活为个体性和内在独立感带来的广阔空间”。货币给所有的人们达到目的都提供了一种方式,看似每个个体都有了平等的达到目的的空间,但实际上就是“一种夷平过程”,用书中的话说就是,“当千差万别的因素都一样能兑换成金钱,事物最特有的价值就受到了损害。”当所有的东西都摆到明面上用货币来衡量时,其本身的价值就收到了损害。这是一种手段与目的的错乱,对货币经济的追逐,使得人们忽略了人本身的情感、审美、价值需求,失去了对事物本质属性感受的能力,这是现代社会的悲剧。
如果说“现代性”是我将这些作品联系在一起的逻辑词,那么“人性化”就是我阅读完这些作品的感想。无论是韦伯提出的科层制下,工具合理和价值合理之间存在的固有矛盾,还是齐美尔提出的主观文化与客观文化的矛盾造成的文化悲剧,都使我联想到“人性化”这个词。无疑,在现代社会,我们追求人性化、我们希望公平合理、我们关注社会贫困、我们期望社会福利能够照顾到每个人。但是现代社会发展日新月异,新的事物不得断出现,旧的事物也在不断淘汰,尤其是这种出现和淘汰并不是平均的,地区与地区之间的差距使得一些地方淘汰的旧事物可能是另一些地区才刚刚普及的新事物,矛盾必不可少的产生了。我之所以思考这些,是因为我认为,这些矛盾的出现多少带着“理性化”和“人性化”之间的矛盾,理性化作为达到社会人性化这一目的的手段,在实现目标时出现了问题。这个问题往浅的看是“衡量”的问题,即当解决问题时是以“人性化”为标准,还是以“理性化”为标准,以前者为标准,在价值上没有问题,以后者为标准,有损伤“人性化”的嫌疑,用韦伯的价值理性和工具理性来说,就是,合乎人性的必然合乎价值,而合理未必合乎人性。但现代社会往往停留在“合理”这一部分,尽管我们追求人性化,但目前来说确实很多很多的地方甚至连合乎理性都无法做到。
总而言之,我认为现代化的快速发展,是一种部分的“现代性”,无论是合乎理性还是合乎人性,都远远达不到发展完全地步,更不要说二者之间的融合与平衡上。


10.16次会
有关宗教社会学的思想
一、涂尔干、韦伯和齐美尔
在《宗教生活的基本形式》一书中,涂尔干把宗教的定义为宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有的信奉他们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。在介绍了定义之后,涂尔干解释了基本宗教的主导概念,如泛灵论、自然崇拜,以及基本宗教的图腾制度,诸如图腾崇拜是怎样产生的等一系列问题。涂尔干认为社会与宗教之间存在紧密的联系,他认为宗教能够把集体意识内化为个人意识,强调了宗教的功能。在主要仪式态度这一卷中,他将原始膜拜分为积极膜拜和消极膜拜,以及消极膜拜的功能。
在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯提出了一个著名的论点,宗教教徒排斥世俗的事务,尤其是经济上的追求,为何新教教徒却不一致?书中阐述了由新教伦理产生的一些具体的道德规范,比如珍惜时间、坚持劳动、敬业、节俭等等,“天职”观念成为新教的核心内容,这与天主教的禁欲主义的修行不同,新教的“天职”观念把个人在尘世中完成所赋予他的义务当作是一种至高无上的天职。韦伯用加尔文教的命定说来分析新教伦理与资本主义的关系,加尔文教的教义“命定说”宣称一个人的命运在出生前就已经被上帝决定了,个人无法窥知天意,因此教徒在尘世中的活动包括职业劳动,都只是在遵循上帝的戒律,完成上帝的旨意。在韦伯看来,加尔文教的这种教义使得世俗的的工作合理化并成为一种荣耀上帝的行为。一方面,教徒勤勉从事职业劳动,另一方面,提倡节俭,反对骄奢,使得加尔文教表现出独特的禁欲主义倾向。同时韦伯还反对将资本主义等同于贪得无厌,无限制的追求金钱,他在书中指出:“贪得无厌不等于资本主义,更不等于资本主义精神,相反资本主义可以等同于节制,或之前等同于合理缓和这种不合理的冲动。”换句话说,资本主义精神同传统主义的态度正相对立。资本主义不断发展的过程,就是传统主义不断被克服的过程,使劳动本身成为目的、成为人的一种愿望,成为一种伦理责任,直至把劳动视为一种天职。
最终韦伯分析得出一个结论:资本主义的兴起和成功与新教盛行存在着相互影响的关系。新教入世禁欲主义伦理为资本主义企业家提供了心理驱动力和道德能量,从而成为现代资本主义得以兴起的重要条件之一。
在《宗教社会学》这本书里,韦伯研究了儒家思想、道教、印度教、佛教、犹太教等宗教,西方宗教为什么对西方资本主义的产生有如此大的影响,而在已经发展出资本主义萌芽的中国,或者说在有条件发展资本主义的中国,为什么没有产生资本主义,韦伯认为中国儒家思想是一种维护官僚秩序并且重视亲缘伦理的信仰体系,他认为这种儒家伦理阻止了资本主义的发展,并且认为道家文化是一种异端文化,认为道家文化无力阻止儒家文化的发展。不过我个人认为,从信仰的角度看,儒家文化不能称得上是一种宗教,反而是道家更像是一种宗教,无论是我们过年拜灶神啊,拜各种神仙,还是说道家弟子的生活方式上看,尽管在古代中国,儒家的影响力更广,但这种影响力并非是信仰上的,而是文化上,伦理上的。
而齐美尔关于宗教的理解不同于韦伯,在《现代人和宗教》里,批判了情感起源论、神圣启示论等思想,齐美尔从生命哲学的角度分析,他认为宗教作为一种看待世界的方式,一种视角。齐美尔认为宗教起源于人与人密切联系后产生的社会交往,这种社会交往逐渐发展为超越社会关系的客观文化,逐渐发展为宗教。简单地说,齐美尔认为不论哪种社会交往都存在一种共性,存在共有的形式,无论是冲突、妥协、顺从都是社会交往的一种形式,这种共有的形式凝练脱离世俗实际,并逐渐发展为宗教。“人与人之间各种各样的关系中都包含这一种宗教因素。”齐美尔认为宗教并非是固定不变的,宗教的起源不是单一的。宗教和信仰都产生于人与人之间的互动、换句话说,宗教是在“社会”中建立起来的。信仰虽然诞生于人与人之间的互动,但反过来指导这实践。举个不太恰当的例子,老师与学生之间的关系,学生需要尊师重道,老师需要授业解惑,这是千百年来老师与学生之间逐渐形成的社会关系。这种社会关系的固定模式是在老师和学生相处的过程中逐渐形成,并在不同时代、不同类型的师生关系相处中得到验证和巩固。到了现在,这种社会关系已经变成了指导人们实践的观念认知,哪怕是新入学的新生都明白尊敬师长这样的道理。当然,并非有了信仰就能够产生宗教,当信仰逐渐超越社会关系,就形成了宗教,例如对孔子的信仰。除此以外,齐美尔从整合性的角度,比较了社会的整合性,和宗教的整合性,比较人和宗教的关系、人和集体的关系,并认为社会和宗教之间存在某种相似。
二、思考
这个月在阅读过程中,我产生了一些新的思考。
第一个就是民族和宗教之间的关系,并非所有的民族都信奉宗教,但有部分民族信仰属于一个宗教,比如回族和维吾尔族都信奉伊斯兰教,但在其生活方式上体现却不同。另外同一民族对宗教的信仰也不是一成不变的。少数民族信仰的神,形成的原始崇拜,和基督教、伊斯兰教等等世界性的宗教有着很明显的区别
第二个就是,韦伯认为宗教可以作为一种驱动力,我也认同这种说法,但在现代社会,信仰宗教并非是主流,随着世界的理性化发展,是什么逐渐替代了宗教成为了新的驱动力,发挥着原来由宗教发挥的精神方面的作用。藏传佛教
第三,宗教和社会的关系,宗教内部有杰出领袖,自然也有宗教内部的社会结构,这种社会结构和俗世的社会结构之间存在着相似与区别,在现代社会有了新的发展,尤其是在中国,因为政教分离政策,宗教内部社会结构,和世俗社会的社会结构又存在怎样新的发展,如果继续发展下去,宗教和社会的关系又会怎么样?
第四,在新时代,是否有新的宗教产生?
第五,少数民族信仰的神,形成的原始崇拜,如土家族对白虎的信仰,和基督教、伊斯兰教等等世界性的宗教有着很明显的区别,其发展历史、内部的社会结构、未来发展趋势都大不一样,这种区别具体是什么?

朱玉麒 2022-11-24 19:41
十一月读书报告
《家庭、私有制和国家的起源》
这本书从内容上大致可以分为“两种生产”理论、人类历史早期阶段、家庭的起源和发展过程、私有制和阶级的产生过程和消亡趋势、国家的起源本质及消亡的历史必然性几个部分,本篇只写了部分。
一、“两种生产”理论
在书写人类历史早期阶段前,恩格斯在序言部分提出了“两种生产”,一是听过劳动生产自己的生命,是生活资料及其所需工具的生产;另一个是通过生育生产他人的生命,即种的繁衍。在书中有这样一段话:在一定历史时代和一定地区的人们生活于旗下的社会制度,受着两种生产的制约,一方面是受劳动发展阶段的制约,一方面受到家庭发展阶段的制约,也就是受着物质资料和人这两种生产的制约。由此引发了关于“物质”和“人”的生产哪一个起着决定作用的讨论,主要观点有三种“物质生产单一决定论”、“共同决定论”、“调和论”。
关于这个问题,在理论上,我个人比较赞同“调和论”即“物质”和 “人交替发挥着决定作用”。事实上在生产力发展的不同时期以及社会演进的不同阶段,物质生活资料的生产和人自身的生产这两者各自发挥的作用不同,二者之间相互制约、相互影响的程度也不同。恩格斯在书中写道:“劳动越不发展,劳动产品的数量,从而社会的财富越受限制,社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”也就是说在原始时期,人的生产都发挥着较大的作用,随着生产力的发展,新的社会关系对社会制度的支配作用就越来越明显。
思考:
1、结合现实,血缘关系在现代社会发挥的作用越来越小,逐渐被其他社会关系所取代,那么“人”和“物质”的生产之间的关系,该如何?
2、生育率下降、劳动力缺失,我认为这两种生产之间应当有一种平衡。
3、“人”和“物质”的生产背后产生的结果分别是什么?原始时代的生活方式、精神生活和当代肯定是截然不同,显然物质生产和人自身的生产中,当一方产生的影响是压倒性的时候,我们的生活必然缺失了一个方面,就像现代世界,经济越发达的地方,生育率越低一样,此消彼长之间还有人们精神生活的变化。
4、一个脑洞:人创造的“AI”虽然不是生命,但某种时候代替了人们的工作,有一种“类人生命”的感觉,我认为是“人”的生产和“物质”生产的另类结合。
二、家庭
在第一章,恩格斯先阐述了摩尔根关于史前人类文明和家庭的相关思想。摩尔根为史前人类文化做了分期,书中将史前人类文明分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代,并把每个时代划分为低中高三个阶段。
书中表示家庭的产生、存在和发展进程,必然要受到特定的社会经济关系的制约。在原始社会中,家庭演进的每一种形式都与社会生产发展的一定阶段相适应,而且每一种形式产生的深层原因和根本动力都是社会物质生活资料的生产。简单总结如下:
第一阶段:血缘家庭,婚姻集团是按照辈份来划分的,排除出了子女和父母之间的性关系,在家庭范围以内的所有祖父和祖母,他们的子女,即父亲和母亲,下一代,孙子和孙女,每一代都互为夫妻。
第二阶段:普那路亚家庭。对于姊妹和兄弟排除了性关系。普那路亚家庭中孩子的母亲则是确定的,父亲不确定,巴霍芬将从母亲方面确认世系情况和继承关系叫做母权制。
第三阶段:对偶制家庭。一个男子在许多妻子中有一个主妻,而他对于这个女子来说,也是她的许多丈夫中的一个主夫。对偶制家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期。
第四阶段:专偶制家庭。它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的;是文明时代开始的标志之一。是建立在丈夫的统治之上的,就是生育有确凿无疑的生父的子女,是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。
群婚制是与蒙昧时代相适应的,对偶婚制是与野蛮时代相适应的,以通奸和卖淫为补充的专偶制是与文明时代相适应的。
思考:
在这一部分我关注的是妇女地位的变化,显然从群婚制到专偶制地位逐渐下降,在群婚制时期,妇女承担生命的繁育,即人口的再生产。在劳动力缺失,社会制度受到人的生产所制约,此时妇女的地位是较高且自由的。到了对偶制家庭,虽然孩子有确定的生父,但当婚姻解除后孩子依然是跟随母亲,此时妇女依旧是占主导地位,尽管此时这种地位已经收到冲击。到了专偶制家庭,子女有了确定的父亲后,继承父亲的财产,这建立在丈夫统治的基础上,也建立在公开的或隐蔽的妇女的家务奴隶制之上。
实际上即便是一直在倡导“男女平等”的现代,隐蔽的家务劳动仍旧是对大部分女性的压迫,男女之间的不平等并没有消失甚至随着女性意识的觉醒后,矛盾愈发多了起来,除了“隐形家务”还有不平等的 “职场”、充斥贬低的“言语”甚至“脏话的构成”、正常“生理现象”上的侮辱(高铁卫生巾事件)、生育的压力、社会舆论的偏向,甚至是媒体新闻的标题的书写(男性犯罪就不标明性别,女性犯罪就表明性别以引起讨论、即便女性是受害者也一定要用“被”字句等),拍摄纪律片也要把做坏事的男孩替换成女孩等等。本科的时候有一位老师跟我说,你看关注女性研究这方面的都是什么人,都是女性,而研究女性的男性都在研究什么,是他们认为的女性的“恶”,比如对妓女的研究。我无从探究这样的话语代表什么,但我不避讳的说哪怕是在现代社会,这是依旧是一个充满压迫的社会。恩格斯认为是“私有制”使得妇女不平等存在,那么私有制会存在多久呢?这样的不平等又会存在多久呢?在这里说句题外话就是,有时候在我看来这种不平等的存在简直是令人绝望的存在,像是有一大股力量在排斥这“女性的觉醒”,而另一股力量在迎合这种排斥,但我仍然相信,纵有万般波折,仍为大势所趋。
三、私有制和国家的起源
关于私有制,恩格斯在伊洛魁人的氏族和希腊人的氏族两节做了些说明,在生产力水平极其低下的条件下,以血缘关系为基础形成的原始氏族公社制度是一种原始公有制度,在人类历史上存在过很长时期。原始社会末期,生产力的发展,出现了第一次社会大分工,农业和畜牧业的分离,出现了牲畜和土地逐渐由公有向私有转化的现象,第一次社会大分工导致了私有制和阶级的出现,分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者”。第二次社会大分工即手工业和农业的分离,以及第三次社会大分工即商业和其他产业的分离,使私有制进一步得到推行,同时也使阶级分化进一步加剧,不仅摧毁了原始公有制度,而且最终确立了奴隶制度。恩格斯指出,奴隶制是古代世界所固有的第一个剥削形式,继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。私有制和阶级都是历史的范畴;随着生产力的发展、社会的进步和被压迫阶级斗争的节节胜利,不合理的私有制社会终将被共产主义社会所代替;同时,“阶级不可避免地要消失,正如它们从前不可避免地产生一样”。
恩格斯论述了雅典国家、罗马国家以及德意志人的氏族的国家产生的原因、演变的历程和主要的特点,雅典氏族部落的血缘关系逐渐为地域关系所代替,在所划分的地区里由居民自治,选举自己区里的区长、司库、法官。十个这样的区形成一个地区部落,形成了国家的早期形式。在这里,恩格斯提出国家的本质特征,是和人民大众分离的公共权力。恩格斯揭示了国家的阶级本质,说明它是在经济上占统治地位的阶级压迫被统治阶级的工具。
阅读完这篇文章除了上文关于“两种生产”和“妇女地位”的思考外,印象更深刻的是这篇文章的思路,读下来通篇有一种循序渐进的顺畅感。另外,一点启发,就是在阅读中可以大胆的猜想,并书写关键点,在阅读其他书籍时便于对比阅读,也方便找寻。

朱玉麒 2023-01-10 13:15
【阅读书目】
恩格斯《英国工人阶级状况》
齐美尔《生命直观》
齐美尔《叔本华与尼采——一组演讲》
齐美尔《大都会与精神生活》
科尔曼《社会理论的基础》上、下
库利《人类本性与社会秩序》

科尔曼认为,社会的基础随着人类的发展而有所变化。在原始社会,家庭或者说血缘是构成社会组织的重要基础。十八世纪以后,工业革命冲击了这种形式,随着法人组织的出现和发展,原始的组织形式逐渐被人创造的社会组织所替代。社会组织在发展,而理论却停留在过去,因此需要在新的社会形势和结构上建立新的理论来解释和理解社会
1、社会科学的解释重点
最简单的信任关系包括两个行动者:委托人与受托人,他们的行动的目的都是使个人利益得到满足。对于受托人而言,因为他在接受委托时获得了利益(使用他人科尔曼在这一部分主要说明了社会科学解释的重点是解释社会系统的活动、解释社会现象而非解释个人行为。对于解释个人行为来说,存在两种模式,一是对相关因素进行统计分析,这种方法的解释因素主要是个人的外在特征。二是考查内化于个人的某些因素,这种种模式的研究重点是这些内在因素的变化怎样影响个人行为。对于解释社会系统行为来说,也存在两种模式,第一种模式对不同系统的同一行为进行样本分析或是对一个系统在特定时期内的不同行为进行分析;第二种模式检验系统内部的变化过程。科尔曼将解释社会系统行为的第二种模式成为“系统行为的内部分析”,即强调对有目的的个体行动的研究。在解释问题时并不局限于要解决问题所在的水平,解释低一层级的水平有时候更利于解决问题,从内部解决分析系统问题更加具有概括性和预测性,加上系统规模的限制,从系统内部进行分析更具解释力。科尔曼所使用的方法论是用社会系统的不同组成部分的行为来解释社会系统的行为,这些组成部分有不同的层级如个人、群体、组织等等,在不同的情况下,用不同层级的行为来解释社会现象。但实际上这种用低层级来解释系统水平的问题时会存在一些问题,也就是微观向宏观转换时产生的问题。作者在解释这种问题时用韦伯《新教伦理与资本主义精神》和改善的社会条件对革命的影响这两个案例来说明在微观向宏观转变的过程中仅用个人行为拼接起来解释问题是行不通的,即理论体系的起点和终点都处于宏观水平,而推理过程却下降到个人层次,科尔曼强调正确认识个人与系统这种不同水平之间的关系的重要性。
总而言之,科尔曼认为,尽管社会科学的主要任务是解释社会系统行动,而不是解释个人行为,但系统行动是间接地来源于个人的行动。对社会系统的解释的整体和个体方法论中,他主张采用个体方法论的视角进行解释。
2、基本行动和关系
科尔曼提出最基本的系统由两个部分组成:行动者、某种事物(资源),两者之间存在利益关系和控制关系,科尔曼从两个层次分析行动系统,基本行动层次和系统行动层次。两个行动者相互依赖的行动称为基本行动层次,基本行动层次包括行动者、资源、行动者的利益、简单社会关系如信任关系等几个要素。而系统行动层次指包括三方或者更多的行动者的行动,包括复杂关系、社会规范和社会资本、法人行动等。在这里科尔曼对行动者的定义借鉴了经济学的“理性人”的概念,他认为,行动者都有一定的利益偏好,并且都试图控制能满足自己利益的资源。在这个社会系统内,两个行动者互相掌握对方所需要的资源,两人之间形成一种相互依赖的关系。弗里德曼将行动者相互依赖的形式分为三种:结构性相互依赖、行为性相互依赖、进化性相互依赖。本文主要指的是结构性相互依赖,“在这种情况下,每个行动者认为其他人的行动与己无关。因此,当行动者决定自身行动时,把周国的形势理解为稳定不变。”
在提出“行动系统”这一概念时,将行动者根据不同的形势分为三种类型:
第一种,行动过程仅有一个行动者,不具有社会意义;第二种行动,行动者力图控制能使他活力的最多资源;第三种行动,行动者虽然能够控制着一些能够使自己获利的资源,但将这种控制权单方面转让。而“资源”的种类也是多种多样的,如私人物品、某些事件、技能、信息等等。资源是人们行动的基础和互动交换的内容,其中最重要的一种最重要的资源是“权力”,即拥有行动的控制权。在交换行动中,市场交换、权威关系中的交换、信任关系中的交换都涉及行动者之间交换资源或权力,这种交换不会对其他人造成影响。
科尔曼区分了两种自我利益:客体自我和行动自我,行动自我服务于客体自我。在社会生活的大部分情况下,行动者不可能完全控制满足自己利益的所有资源,实际情况往往是行动者控制着其他行动者所需的资源,他人也控制着自己需要的资源。此时最基本的情况是两个人交换资源来满足双方的利益。在交换中,各方利益如何达到平衡?科尔曼提出了“社会均衡”的概念,指在某种情况下,行动者之间的交换使双方都获得利益,而且交换的形式或比率稳定在一定的状态。这种均衡实在一次次交换的过程中逐渐实现的,这种状态是一种相对于不稳定、不平衡的交换而言的。一般情况下,在这种状态下进行交换行为,行动者的利益满意度会更高。在一定系统中最佳的社会均衡状态就是“社会最优状态”,由于有不同的系统,每一种系统都有自己的最优状态,所以最优状态有很多。“社会均衡”和“社会最优状态”实际上都是经济学理论的词,科尔曼引入这两个概念试图建立一个想经济学理论结构那样的规范的社会学理论。与“均衡状态”相对应的状态是“非均衡状态”,即由于个人均衡状态导致的无法社会均衡。
社会交换必须在一定的社会秩序为前提。“权利”是一个非常重要的概念,从本质说,权利指是一种存在与至少包括两人的社会关系中的概念。权利结构规定了每个行动者对何种资源由自由处置权或利用这些资源采取行动的权力,即权利包括自由处置权和要求权。在书中科尔曼指出,“权利既依赖于权力,又依赖于他人的承认”。权利具有共识性的特征,只有有关各方统一,权利才能存在。行动者拥有某种权利的决定因素,并非出于个人的控制之下,权利的控制总是由集体掌握。
行动者除直接的交换关系,人际关系之外,还存在着与系统行动有关的权威关系和信任关系。
权威关系指如果行动者甲有权控制乙的某些行动,则行动者甲与乙之间存在权威关系。行动者为了更好地满足于自己的利益需求,有时会将自己的某些资源和行动的控制权转让给他人,从而形成支配者与被支配者的权威关系。当双方利益一致时称为共同的权威关系,此时支配者行使权威能使被支配者受益。但支配者并不直接用自己的资源快取控制权,而是通过承诺是被支配者预期未米的杈益而转让支配权,如工会、政党领导人的权威。当双方利益不一致时称为分离的权威关系,此时支配者行使权威是为了达到自己的目的,被支配者服从权威是为了直接获得某种补偿,如企业领导人,行政长官与雇员、下级之间的权威关系。对权威的限制表现在对行使权威范围、行使权威时间、行使权威地理范围、行使权威形式四个方面。
信任关系,是指委托人将自己的资源委托给受托人使用一遍,得到比不的资源),所以他面临的问题是违背诺言还是讲信用。
3、行动的结构
权威关系和信任关系都是简单关系,而权威系统和信任系统是复杂关系。任何社会都会从简单权威关系发展出各种权威结构。权威结构由三种角色构成:支配者(权威委托人)、代理人、被支配者。支配者将自己掌握的某些权利委托给代理人,由他们具体行使权威。如国家领导人授予各级行政官员一定职权。委托人、代理人、被支配者这三种角色的复杂关系和微观互动形成了社会的权威系统(如科层组织、等级制度、法规体系)和系统行动(如行政管理、收入分配)。权威系统内部还存在一些道德问题,当被支配者撤回授子的权威后,权威的拥有者仍握有权力,只有使用暴力才可能迫使其放弃权力。“个人根据权威系统的有关制度
撤回转让的控制权以后,如果不能恢复对自身行为的实际控制,这个系统便没有内部道德。”
社会的信任系统也是由简单的信任关系发展起来的,这种结构同样由三种角色构成:委托人、中介人、受托人,他们组成一条信任链,委托人信任中介人,中介人信任受托人,如储户——银行——借贷人。除了像中介人这种行使保证人的职能外还有一种信任关系,在这种关系中,第三方的存在属于比较被动的存在,相互委托各自的资源,三人之间都存在相互信任的关系。
A.社会规范是在行动者的微观互动中形成的,伴随着一定赏罚措施来影响人们行动的宏观社会建构,是通过社会共识形成的、非正式的有关行动权力的规定。通过这个含义不难看出,社会规范和立法有相当大的区别,它并不具备正式性和法律强制性。规范的产生是由于焦点行动具有外在性,即行动的结果对其他人有影响,科尔曼将影响其他人的称为“规范的受益者”,而受规范所限制或鼓励的行动者称为“目标行动者”。
科尔曼认为,社会规范作为一种公共物品,在实施的过程中必须有其他手段来作保障,对遵守规范和违反规范的人进行奖赏和惩罚,当奖赏不足就会出现“搭便车”的现象,而有充分的奖赏,就有可能产生热情奉献现象。但也不是所有的规范都要靠外在的赏罚措施来进行,当个人建立了内在的赏罚系统,它规定了哪些行为会受到自我谴责,哪些行为会得到自我奖励,这就是一种“规范的内化”。
在复杂的行动系统中,人们建立各种社会关系,并形成了各种人际关系网络,这种关系网络为个人提供了新的资本,即社会资本。社会资本表现为相互关心、相互信赖关系的无形资本或公共物品,这种资本很难通过市场交换来提供,它存在于人际关系的结构中,为结构内部的个人提供便利,这种资本是很难转让的。
4、法人行动
原始的社会组织正逐渐被人工创建的、有目的的各种社会组织所替代。这些新的社会组织已经和自然人一起构成社会的基本行动单位,科尔曼称之“法人行动者”。自然人行动者处于自身利益的需要,在一定条件下与其他行动者在委托——代理关系基础上形成的新的行动单位。
阅读感想与思考:
读完整本书,我的第一感受是这本书真的很长,其次就是理论性很强,它完全是从理论的视角在解释社会,因此读完给我一种浮在社会生活之上又隐于社会生活之下的感觉,下面我谈一谈我对这本书的一些思考:
科尔曼认为社会系统行动是由个人行动所构成的,因此要分析社会系统就要对社会系统的组成部分进行分析,并说明微观是如何向宏观转换,如信任关系到信任系统的转换、权威关系到权威结构的转换。理论上这种转换没有问题,但实际生活中,人与人的交往所构成的社会关系往往复杂得多,尤其是科尔曼在进行这个解释之前,进行了一个大范围的假设,即认为所有的人都是“理性人”,每个行动者都是为了获取更大的利益,但现实生活中,大部分只有在成年人且处于工作中时,行动者才是比较理性的,在家庭生活以及未成年群体里,并非人人都时“理性人”。因此,我们无法用这种理论来解释所有的社会行为系统,如娱乐圈的粉丝圈、家庭中的行为活动等等。理性行动索要解释的社会行动不包括那些具有目的性的感情行动和不具有社会性的私人行动,故所谓“理性”具有人群范围的限制。其次,人不是一直处于“ 理性”状态下的,人也不总是为了自己能够获得最大的受益。
除此以外,我的另一个观点是,在现代社会,规范发挥着十分突出的作用,这种作用一定程度上代替了信任关系里中间人的作用。这种社会规范并不是由当下的人们所达成的共识,而是已经形成的规范,是类似于“约定俗成”的东西,人们可能刚出生就已经在受各种各样的规范约束,尽管他尚未参与规范的制定。因此,在进行交易或交换的过程中,尤其是正式场合,人们即将信任寄托于具有法律效益“合同”,此时“合同”承担了中介人保证信任的职能。举个简单的例子,现代社会,在雇佣关系上,双方实际上未必对彼此相互信任,但对制定工资的法律充满信任;在不那么正式的雇佣关系中,如老板与包工头之间,在小型的工作上实际上是没有签署劳动合同的,此时介绍活的介绍人充当了中间人的身份,但当老板拖欠工资时,“欠条”就成为约束老板的一种规范。
总而言之,科尔曼力图建立一种规范性的社会理论来解释现代社会,他以理性行动理论的视角,主张采用个体主义方法论来解释系统行动,他将理性选择行为放到社会系统在考察。但科尔曼的这种理论具有很大的局限,不论是“理性人”的假设,还是个人行为如何解释集体行为这一方面,都使他的理论解释力有所下降。科尔曼认识到了微观向宏观转化时,低水平的系统无法解释宏观层次的这个问题,但实际上他所言的个人理性选择性为转化为集体的理性行为这一过程不具有说服力。但不可否认,科尔曼为社会理论做出了巨大的贡献。

朱玉麒 2023-03-18 21:48
  本月主要是阅读了上个学期的关于韦伯的一些漏下的作品,所以这篇读书报告主要的内容是关于我读过的韦伯的作品的一个总结,韦伯的作品有很多方面,包括经济、法律、宗教、政治等好几个方面,但这些看似不相关的方面中有一条主线,即资本主义为什么在西方产生,而不是在其他地方,或者借用齐美尔的话术来说就是“资本主义如何可能”。简单的说韦伯的作品有两条鲜明的线,一个是关于“资本主义为什么在西方产生而不是其他地方”的探究,一个是平行于这条线的方法论,首先先对其作品沿着第一条线做一个简单的串联,关于他的方法论我放到后面部分进行单独叙述。
  沿着“资本主义如何产生”这一问题出发,韦伯在《经济与社会中》提到,资本主义的产生需要理性的法律,理性的法律代表着未来的可预期性,其次资本主义企业的运作需要理性的会计制度,要想理性的企业长久的运行还需要有追求资本的动力,也就是与家庭经济相对立的,所有权和经营权的分离,除此以外还要货币的出现、股权、产权的证券化,而股权、产权的证券化需要理性化的法律系统。
  那么问题就来到“理性化的法律是如何来的?”,在《法律社会学》一书中,韦伯说明了,为什么只有欧洲产生了内生性的法律,也就是只有西方具备了产生资本主义的条件之一,内生性的法律。法律意味着规则,理性的法律就代表着理性的规则,而政治意味着力量,现代社会的统治合法性就来自于理性的法律,这就说到韦伯的《支配社会学》一书,在书中韦伯借用传统型、卡里斯马型、法理型这三种理想类型,来说明“政治权力是如何运作的?”或者说“我们是如何到达现代社会的?”传统型的合法性来源于行为惯例,卡里斯马型的合法性来源于领袖的个人魅力,即精神层面,而现代法理型是来自于物质层面的抽象规则。
  那么现代社会“法理型统治或者说官僚制是如何建立起来的呢”?国王崛起,此时国王权利的正当性来源于传统,而为了战争和征税,逐渐建立起一套税收或者管理国家的制度,这种制度会随着时间发展越发理性化,而此时这个制度的运转目标是由国王决定的,也就是说,国王所说的目标是价值理性的,而制度运转属于工具理性,随着国王的衰落,作为治理的抽象的制度不断发展完善,理性化的弊端就显现出来,越发呈现出一种僵化的状态,官僚系统是不具有想象力的,也就是说它不具有价值理性,工具理性来源于制度、抽象的规则,而价值理性是从何而来的呢?韦伯给出的答案是宗教,他在《宗教社会学》和《新教伦理与资本主义精神》都回答了一个问题,那就是“是什么诱发了理性化的过程”,他认为资本主义可能首先来自于宗教。在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯详细的阐述了一个完整的逻辑链条,由新教伦理产生的一些道德规范,如珍惜时间、敬业、节俭等等,新教的“天职”观念把个人在尘世中完成所赋予他的义务当作是一种至高无上的天职。天职观即教徒在尘世中的活动包括职业劳动,都只是在遵循上帝的戒律,完成上帝的旨意。在韦伯看来,加尔文教的这种教义使得世俗的的工作合理化并成为一种荣耀上帝的行为。一方面,教徒勤勉从事职业劳动,另一方面,提倡节俭,反对骄奢,使得加尔文教表现出独特的禁欲主义倾向。资本主义不断发展的过程,就是传统主义不断被克服的过程,使劳动本身成为目的、成为人的一种愿望,成为一种伦理责任,直至把劳动视为一种天职。资本主义的兴起和成功与新教盛行存在着相互影响的关系。新教入世禁欲主义伦理为资本主义企业家提供了心理驱动力和道德能量,即一种价值理性。
  现在将目光拉回到主线“为什么资本主义首先在西方产生?”因为只有在西方同时具备了理性的法律系统、“自主性城市、身份团体”、产生资本主义精神的新教等等。我个人认为这并不是说其他地方不能够产生资本主义,韦伯向我们展示的只是关于资本主义产生的一种可能。
  以上是我在读完韦伯的作品后自己给他的作品尝试的做出的一个串联,由此我得到的一个启发是“在讨论一个事情前,先理清逻辑,再说价值偏好”,也就是先回答“是什么”,才来说“怎么办”,用韦伯的方法论来说就是“价值无涉”,而不是听到一个现象后马上做出喜恶评判,或者是追求现象的特殊性,感慨现象少见之类的。如果我们不赞同“理性的牢笼”,那么首先要明白理性的牢笼是什么,它是如何形成的、形成之后又是如何运转的。他有很多本书,比如《法律社会学》《宗教社会学》《非正当性支配》都是从古代、中世纪,多个国家如英国意大利以及历史(法律的历史、城市的历史等等)说明事物是如何一步步发展至今的,也就是“是什么”,这给我提供了一种分析问题的思路,让我了解探究背后的逻辑是这样的一种过程,我可以这样做,我可以了解的发展历史,可以去追究是怎么形成的,才能去理解这个现象为什么出现,在研究问题的时候,回答“是什么”也是非常重要的。
  接下来,再来谈谈关于另一条平行的线:韦伯的社会科学方法论。
  我对韦伯的方法论的了解一部分来自于上述作品,另一部分来自于《社会科学方法论》一书。韦伯认为社会科学的对象是文化事件,是实在的,而文化科学的目的在于认识这种实在的独特性质,方法论就是达到这种目的的方式和手段。这种实在之所以进入社会科学的领域成为文化科学的对象,并非因为它原来就是如此,而是因为它在与研究者的价值观脸中变得更重要了,它便对我们有了意义。韦伯认为社会科学总是关注“个别的形态”,而使用自然科学的方法得到的规律是无法解释个体的,也就是所谓的“因果多元论”,关于这个概念稍后再做解释。韦伯批判历史唯物主义,认为历史唯物主义有自然主义倾向,即试图在社会科学领域建立起一套普遍有效的规则,这里韦伯和马克思的观点有分歧,但韦伯并非完全批判马克思的观点,只是不赞同讲所有事件都归因于经济因素,韦伯认为马克思的理论在限定范围下,某种程度上和理想类型有相似之处。
首先,简单说一下关于韦伯的理解社会学。狄尔泰认为:“我们不仅可以从外在方面观察和把握人的行动,而且可以从内在方面理解他们的行动。”受其影响,韦伯赞同“他人立场”,可以简单理解为站在他人的立场思考问题,也就是我们常说的“换位思考”,当然这只是简单的来说,实际上尽管我们站在他人的角度看问题,但由于个体与个体间的经历、性格、对待问题的态度和处理方式都有所不同,因此,我们可能仍然无法理解他人行动,或无法正确解释他人行为以及行动背后的因果逻辑,但也正因为这种不理解,证明了“不同”的意义。这里的“理解”并不意味着“原谅”或者“认同”,但是对他人立场本身的理解也根本不导致同意他们。而是从另外一面出发,至少让人们可以很容易的意识到或者理解“人们为什么不能就什么达成一致”。
  其次,关于理想类型,在这里,暂时不提这个概念的具体内容,还是简单说说我对理想类型的理解。在韦伯看来,无论是个人行动还是社会行动都包含“动机和目标”这两个基本因素。因此为了比较和衡量行动的独特性,韦伯提出了理想类型。也就是说,理性类型只是一种认识特殊性与一般性的工具,理想类型的本质是有关联系的抽象概念。理想类型是为了理解文化现象之个别实在而有选择性地构建出来的中介、图式,其本身并非实化,具有相对性和短暂性。将理想类型放到韦伯的作品中,更能理解为什么理想类型是一种工具,工具的重点在于帮助解释和说明、帮助理解。在《经济行动与社会团体》一书中,韦伯使用理想类型这一工具来说明个体的行动可以分为几种,来理解“目标合理行动”和“价值合理行动”的独特性,从而更好的进行下一步解释。在《支配社会学》一书中,韦伯使用理想类型这一工具来解释“政治权力是如何运作的?”,说明统治权力的正当性来源。理想类型作为一种分析工具,无论是进行事实的因果分析还是其他,理想类型不能提供任何价值判断,只是作为一种手段。理想类型或者说理性图像的前提是价值关联,但由于概念是一般化的,因此借用概念来把握的内容也不可避免的一般化了,因此尽管理性类型是认识一般性你和特殊性的规律,价值关联和价值解释,一旦被表达出来,它们就会失去独特性。
  接下来,同样也简单说说我关于“价值无涉”的一点理解。在说“价值无涉”这一概念前,先说一说价值判断和价值取向,所谓价值判断就是对文化现象进行卑下或正当的评价,也就是一种明显的价值取向。手段的选择不是科学所能决定的,而是取决于价值取向和信念内容,无论是个别化和一般化、一元论还是多元论都是一种价值取向。价值无涉在我的理解里,属于理想概念,尽管我们认为在进行现象解释时,只是对现象本身进行历史的、对比的或者其他的分析,并尝试对现象产生的原因进行分析,或者对其未来进行可能的预测,但实际上个人的价值偏好多少都会参杂在其中,尤其是在问题的选择和可能的结果上。
  最后,谈谈我对“因果多元论”的理解,实际上这一部分在《社会科学方法论》一书中的呈现相当抽象,理解起来有些困难,在这里我简单梳理一下我的逻辑:
“个别事物的因果解释是如何可能的?”现象个别性、因果关系问题就不是一个规律问题,而是一个具体的因果联系问题,因果关系问题是归源的问题。历史的因果只想具体的原因,结果的归源是具体的原因,而不是抽象的规律。因此韦伯认为资本主义并不是历史的必然结果。由于具体原因因素的无限性,“有一般意义”而具历史兴趣的一些方面、部分需要将之孤立、一般化,即抽象。然后按照普遍归路经验进行“可能性判断”,由此形成一个统一体的条件复合体,然后“非偶然”而是“适当的”原因浮现(方向性的共同作用),即历史因果的客观可能性。
本月书单:
韦伯《法律社会学》
韦伯《非正当性支配》
韦伯《社会科学方法论》
马克思《资本论》第一卷读至667页
另有一本《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》

朱玉麒 2023-05-05 21:37
四月读书报告
物与物的关系是如何掩盖人与人的关系的?
  《资本论》所揭示的资本的独立性和个性如何代替了个人的独立性和个性。物与物的关系掩盖下的人与人的关系。在第一卷中,作者从具体的经济范畴来理解历史,而这个经济范畴的出发点就是商品,也就是所谓用于交换的劳动产品。商品是如何体现人与人的关系呢。首先商品具有二重性,商品不仅要生产使用价值,还要生产为他人的使用价值(社会的使用价值)交换给他人,即商品的二重性:交换价值和使用价值,本书重点在于后者。商品的使用价值和交换价值之间存在一种矛盾,即作为使用价值,商品有质的差别,作为交换价值,商品只能有量的差别,即“交换——一切特性都否定和消灭的一种东西”(在这里,齐美尔将货币经济看作是将一切特性与差别被同一替代的东西)。构成商品二重性的根据是劳动二重性:抽象劳动和具体劳动,抽象劳动反映价值,具体劳动反映使用价值。既然商品的有质的区别和量的区别,那么商品的价值是如何衡量的呢?书中用“时间”来衡量,即社会必要劳动时间。“商品在表现同一的社会单位(即人类劳动)时,才有价值对象性”
  商品的二重性与劳动的二重性,反映了人的二重性。即人作为自然的存在,也作为社会的存在,“一个商品的价值性质,是通过它与别的商品的关系,表现出来的形成价值的劳动的性质,依不同种商品的等价表现出来。在这里要说明一个概念,价值形式,指的是无形价值的具体化,而用货币表达商品价值的形式就是货币形式,在货币形式出现以前,人类社会还经历了(以物易物)等价物时期,用一些商品来衡量其他商品的一般等价物时期,最后发展为固定的一般等价物的出现——货币。
  商品的交换所体现的劳动的交换,构成了人类社会关系的基础。商品形式在人们面前被人们本身劳动的社会性质反映称劳动本身物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系梵音称存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。
“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖,构成他们的社会联系。”对于每个人而言,只有交换价值,自己的活动才成为他的活动或产品,也就是说,资本只有在集体中才得以运动,在卷三中,马克思也提及资本的流通是以雇佣工人的大规模存在为前提,因此,个体只有生产一般产品(即具有交换价值的产品),人与人的分工与交换关系似的商品经济的生产关系赋予了商品的价值,作为固定的一般等价物的货币,衡量着其他所有商品,货币就成为了一种权利,一种支配他人活动、财富的权力。至此,人们在普遍的交换中,一换位了物与物的关系,构成了一种以物为依赖的物的独立性。马克思在卷一中,有这样一段话:“在资本家的事业看,工人的劳动力属于资本家,而其工作产出的产品也属于资本家,提供原料的也是资本家,就像他酒窖内处在发酵过程的产品仍属于他一样,工人在其中承担酵母的角色。”从这段话中,可以看出,工人是如何依赖各种各样的生产资料从而依附于工厂的,在看似掌握个人自由的同时失去自由。“分工是的工人的劳动力变得单一,只有在写作中,才得以运作,二写作通常只有在工厂中才普遍存在,工厂是资本家的,即分工在工场手工业工人身上大亨啊了他们是资本财产的烙印。”故而,人的社会关系转化为了物的社会关系,人的社会关系就体现为物的社会关系,而最能够体现这个转换的就是货币。
  在卷二中,马克思详细的说明了货币的流通形式,即作为货币的货币、作为资本的货币,以及作货币是如何转化为资本的,在这里,要说明的是作为资本的货币及为了卖而买所体现的一货币为起点和终点的运动逻辑,即资本追寻的是无限的价值增值,在从货币本的循环中,在这个以货币为起点,又以货币为终点的循环里,货币与货币的不同体现在量上,即重点的货币量要大于起点的货币量,这个逻辑表明,以生产关系为基础的人与人之间的社会关系,以华为物与物的关系。
  资本运动是一种社会的、集体的运动,只有在社会共同活动中才得以运行。前文提及人的独立性已经变为以物的依赖为前提的人的独立性,资本自身的性质附带到每一个人,资本的独立性就是人的独立性,资本的个性就成为人的个性,所谓现代社会追求的个人自由发展,也成为个人自由发展的条件。举一个不太恰当的例子来说,在这个社会中,人人都有学习钢琴的自由,但并不是人人都具备学习钢琴所需要的金钱。
思考:
一、有一句耳熟能详的话:“货币天然不是金银,金银天然是货币。”那么纸币是货币吗?数字货币是货币吗?还是说这两者只是建立在国家信任基础上的一种符号呢?
二、第二个问题是我在阅读卷的时候就产生的。在卷一里马克思描写在英国工厂工人被压迫的时候提及,工人砸坏机器,因为在他们的视野里是机器在抢夺他们的工作,造成他们失业,但显然真正的根源不是。恰逢最近ChatGPT风头正火,百年过去了,大家讨论的仍然是ChatGPT是否会造成人们失业,难道机器的出现、人工智能的出现就是导致人们失业的根源吗,我相信不是的,那又是什么呢?
三、在第二个问题的思考中,我又冒出了一个听起来不太正常的想法,但在此还是记录一下。即机器的生产、人工智能的生产是为了什么呢?
如果是为了盈利、为了利益,世界上仍有类似“血汗工厂”的存在,当今像“富士康”的工厂,对人的精神智力仍旧是一种摧残。我记得书中有段话(大致意思是):“当工厂的用工符合八小时工作制的情况,以现在的生产规模和产量需求来说,工厂里的工人是绝对不够的。”
如果说是为了解放人类双手,促进文明的进步,那么为什么会有人因此过的更加悲惨,贫困的人因此更加贫困,富有的人变得更加富有,仅有少部分中间阶层人实现阶层的跨越,大部分仍旧如此。不可否认,无论是机器的出现还是人工智能的创造都推动着人类文明的进步,一百年前和一百年后的人们的生活条件发生巨大进步,但因此而牺牲的人边活该如此吗?在《资本论》一书中,马克思描述工人们生活的多么悲惨,那里的工人妇女儿童是如何不断被压榨,生活在其中的人完全成为机器的附庸,神经系统被损害,机器并没有使工人摆脱苦衷的劳动,而是使得工人的劳动变的毫无内容,用书中的话来形容就是,他们的身体脆弱不堪,他们道德败坏,儿童变得像流氓,妇女变得放荡。像这样的牺牲也是不可避免的吗?这些人生来就该是流氓、就该是恶俗无耻的吗?展开来想,技术进步、制度更迭、文明前进中的牺牲都是无可避免的吗?刚出生就被杀死的女婴、因为制度改革而下岗的工人等等。这部分人的痛苦与牺牲如果是历史的必然,那么从这个角度我理解了为什么人是历史的创造者,不知发明创造机器、人工智能的人为社会进步做推动,因其出现而产生的牺牲者亦是社会进步的贡献者,在新事物取代旧事物的过程中,推动者和牺牲者同是必要的。
无论是哪一种原因,有很大一部分的牺牲都是不必要的,由衷的希望在社会进步的过程中这样的牺牲能少些就少些。

朱玉麒 2023-06-20 15:30
【阅读书目】
米德《心灵、自我与社会》
默顿《社会理论与社会结构》
鲍曼《现代性与大屠杀》
帕森斯《社会行动的结构》未读完
还有一本作业要求的鲍曼《社会学之思》
今天分享的主要是阅读鲍曼《现代性与大屠杀》这本书的一些启发,在这本书里,鲍曼将大屠杀看作是现代性的后果,即现代性具有大屠杀的特征。
现代性,可以理解为一种有计划的对自然的控制和改造。
在鲍曼的书中,大屠杀不仅仅是一件存在于犹太人历史的一个事件,他是现代性的产物,只有在现代性的文化倾向和技术成就之下才能够得以理解,他就像现代社会发展带来的副产品,可以理解为暴力政治和现代技术加在一起造成的后果,大屠杀可以说是现代性的一种比较极端的情况,在鲍曼看来, 大屠杀不仅神秘地避免了与现代性的社会规范和制度的冲突, 而且, 正是这些规范和制度才使得大屠杀有发生的可能。没有现代文明及其最核心本质的成就, 就不会有大屠杀。这是现代性的问题,文明的前进并没有解决问题。无论是在农业文明还是在工业文明,战争都是存在的,但工业文明的技术进步,使得战争带来的伤害变得更大,在日益精进的技术的加持下,现代性的大屠杀倾向越发明显,比如在核弹、原子弹存在的现代社会,如果出现极端情况,造成的后果只会越严重。
在对于犹太人的大屠杀里,尽管说“反犹主义”有着历史传统,犹太民族是一种“无民族的民族”、是“天生的国际主义者”是齐美尔所说的那种“陌生人”,但显然这些都不能够使他们遭受大屠杀的原因。屠杀,一种野蛮的行为,在讲究人道主义、人权的现代看上去是不可思议的,但大屠杀发生在现代的、理性的社会之中,因此他是现代性本身的问题。在现代性对秩序与明晰性的追求中, 犹太人由于没有一个清晰的定位而成为局外人, 成为计划的设计者准备清除的“杂草”。大屠杀是在一个追求更加美好的社会的合法化的外衣下进行的。就其自身而言, 除掉对手并不意味着结束, 它只是服从于终极目标的一种需要。为了达到某种政治目的,所使用的手段。这种社会工程一样的东西,就像我前文所提及的,现代性,就是对自然有计划的控制与改造,在建成现代社会的这一计划中,大屠杀作为一种社会工程的一个要素,本身是服从于最终目标的。纳粹分子集体屠杀欧洲犹太人不仅是一个工业社会的技术成就,而且也是一个官僚制度社会的组织成就。
综上,我们可以知道为什么大屠杀是现代性的后果,精进工业技术提供了必要条件,二官僚制度对于效率的刻板化的追求和道德上的盲目提供了大屠杀的可能性。
实际上生活在现代社会中的个体,都具有道德麻木的变态倾向。道德规范长存不衰本身,就证明了某种集体性的需求,即社会是需要道德的。
一般我们很难说一个人的道德是如何存在于个人的,但我们都隐约能够感受到。在战争结束后,很多士兵都会有战后创伤应激障碍,也就是我们常说的ptsd。因此,杀人对于普通人来说是艰难的。
那么在大屠杀,或者说没有家国仇恨的前提下进行的大屠杀,为什么会有那么多人参与罪恶?为什么会有个体行动者会服从于“恐怖分子”?那些加入最早参与集体屠杀事务和组织的人,难道天生就对虐杀他人有着异常的狂热?如果不是,这些普通人是如何转变为德国集体罪行中的刽子手的?
道德很多时候是通过道德自抑实现的。但是,人类可以通过组织活动,把从任何“正常”意义上说都不是“道德败坏的”人转变成凶手或者屠杀过程中有意识的合作者。比如,除开各种邪教活动、恐怖活动外,还有通过正规合法手段进行的人类意义上的破坏性组织活动。
鲍曼看来,罪恶是个体作出的一种选择,而不是精神上的疯狂。如果将个人的道德忧虑、责任完全的推卸给组织,那么这些人可以心安理得的仅仅听从命令,个体只需要接受一个军人的事实,只是庞大国家机器中的一个相对微不足道的齿轮,从对个人道德衡量的忧虑中逃脱出来。在秩序下,行动者没有道德标准,只有行为准则,没有自制能力,只有须遵守的规则。兴许在恐怖组织里的个体正处于这种状态,一系列官僚主义程序替代了对他者的接近,行为准则(包括纳粹的道德规范)替代了道德自治。道德现象完全能够被那些把自己的约束性力量转接给他的非道德的制度彻底的解释。
那么这些曾经是普通人的刽子手是否应当为其造成的后果负责呢?
就像在校园霸凌事件发生时,被迫霸凌他人的人,应不应当为其造成的后果负责?
我们当然希望个体都是有道德行动者,行动者最终要为人类状况承担责任。
一个讨论的问题是,现代性到底根源于何处,马克思认为现代性的悲剧来源于资本主义,而鲍曼则认为是工业社会带来技术的发展,成熟的官僚体制,这些都会带来现代性的悲剧。
首先,马克思认为资本主义是现代性的悲剧源头。资本主义的核心在于无情的利润追求和剥削,这导致了贫富差距的扩大、劳动者被剥削的现象。资本主义经济体制将资源和权力集中在少数人手中,这导致社会阶级分化、社会不平等和社会冲突。资本主义所带来的竞争和压力也使得人们生活在不断追求物质满足和成就感的困境中。因此,资本主义的无情追逐利润的机制使现代性沦为悲剧。
鲍曼主张,工业社会的特征和导致的社会变革是现代性的重要因素。鲍曼将现代性定义为一种"流动性社会"。他强调在工业化进程中,社会结构变得越来越相互独立、不稳定和流动。传统社会中的社会规范、义务和固定的身份被轻易地打破和重建。这种流动性使得现代个体在不断变动的社会中感到迷失和无所依归,缺乏稳定和安全感。工业社会的快速变迁和社会关系的脆弱性催生了现代性的悲剧。
其次,鲍曼指出工业社会的特性是导致现代性悲剧的重要因素。工业化的推进驱动着经济的增长和科技的进步,但也带来了一系列问题。资源过度开采、环境破坏、消费主义文化的强调等都是工业社会的负面副作用。这些问题导致了全球变暖、生态破坏和精神层面的贫乏。鲍曼认为工业社会的追求经济效益和物质消费所带来的问题,使个人和社会陷入了现代性的悲剧。
最后,鲍曼还关注到了工业社会劳动的演变对现代性的影响。工业化生产模式的推进催生了劳动的规模化和机械化,导致了现代工人的剥削和权益问题。劳动者的工时长、工作条件恶劣,使得他们失去了自主性和尊严。这种劳动模式对个体的身体和心理健康产生了负面影响,进一步加剧了现代性的悲剧。
综上所述,鲍曼认为现代性的悲剧源于工业社会的发展。他强调工业社会的流动性、经济发展所导致的问题以及劳动模式的变革对现代性的影响。通过对工业社会特征的深入分析,鲍曼提供了一种批判性的框架,帮助我们理解现代性的困境,并思考如何应对现代性的悲剧。

朱玉麒 2023-09-22 08:39
朱玉麒
这一段时间,我集中阅读了吉登斯的作品,大致将吉登斯的思想分为现代性和结构化两个部分,今天主要谈及现代性思想。
上次汇报结束,我在最后谈到一个问题,现代性到底根源于何处?当时正在阅读鲍曼的作品,记得当时讨论的是马克思认为现代性的悲剧来源于资本主义,而鲍曼则认为是工业社会带来技术的发展,成熟的官僚体制,这些都会带来现代性的悲剧。那么现代性诸制度究竟是资本主义的还是工业化的?通过对吉登斯作品的阅读,对这一问题有了更加全面的认知,今天我将从这个问题作为切口,对吉登斯的现代性思想进行一个梳理。什么是现代性?现代性由什么构成?在吉登斯眼里,现代性是一个十分宽泛的概念,大略等同于工业化的社会。
关于现代性的产生、发展,吉登斯有不同于韦伯、马克思、涂尔干的现代性理论范式,吉登斯将现代性看做是“现代社会”或“工业文明”的同义词,他认为现代性是多维的,应当把资本主义和工业主义看成是现代性制度的两个批次不同的“组织类型”或维度。而三大思想家都是把复杂的现代社会化约为单一的维度,把社会变迁的动力归结为某种单一的动力,在《资本主义和当代社会理论》一书中,吉登斯分析了三大思想家关于现代性的思想。
刚刚说到吉登斯认为三大家的现代性理论存在化约论的倾向,他认为马克思将资本主义看做是现代性产出的标志,而现代性发展的动力源是对于剩余价值的追求以及由此产生的资本积累动力,资本主义的矛盾、危机、异化、阶级斗争是现代性问题的表现,而社会主义和共产主义是重建现代性社会的蓝图。
涂尔干将现代性和工业注意联系在一起,认为法国大革命和工业革命是表征,而社会“失范”是现代性所隐含的问题所在,走出失范的方式与手段是职业伦理、公民道德,最终建立起一个以高度分工、有机团结和道德个人主义为基础的现代工业社会。
吉登斯将理性化看做是韦伯理解现代性的范式,尽管韦伯也认为现代性起源于资本主义的来临,但韦伯认为资本主义起源于新教伦理所产生的资本主义精神,现代性发展的本质就是理性化的发展,而现代性所产生的问题在于理性化的扩张带来的理性的“铁笼”,韦伯将现代性的未来寄希望于“超凡魅力型”政治领袖的出现。
综上所述,吉登斯将资本主义范式马克思理解现代性的范式,将工业主义范式和涂尔干相对应,理性化范式和韦伯相对应,并反对他们在解释现代性的性质时都倾向于注意某种单一的驾驭社会巨变的动力的这种化约论态度,他认为上述三者所说的动力都代表了现代性的特定维度,而现代性是多维度的,在此基础上,他提出了自己的现代性理论范式。
首先,在《民族-国家与暴力》一书中,提出了现代性存在的四个制度性维度,与阶级相关联的“私有财产”、与多元政治相关的“监控”、与武装力量相关联的“军事暴力”和与被创建的环境相关联的“特性的转变”,不难看出,吉登斯对三大家进行了批判继承。而后在《现代性的后果》一书中,吉登斯对其先前提及的现代性的四个基本维度进行了进一步的发展,认为现代性是由资本主义、工业主义、监控和军事力量四个基本维度组成。
其中,资本主义指的是在竞争性劳动与产品市场的情景下,日益从政治生活中脱离开来的经济,对此我的理解是在资本主义社会中,社会劳动的安置、资源的配置都是通过商品交换的“经济”机制实现的,其所有权取得了纯粹的经济形式,而非政治手段实现的,即资源和劳动配置从整体上看不是通过政治、宗教、世袭等等政治的或社会的方式实现的,而是通过商品交换实现的。这一维度的主要特征是资本主义企业的激烈竞争和扩张性、持续和普遍的技术创新动力、经济关系对其他领域的支配、私有财产的基础性地位、国家受制于资本积累的动力等等。不难看出,这一维度是吉登斯对马克思一些思想的批判继承。
其次,工业主义,体现了对涂尔干思想的继承,在现代性条件下,工业主义构成了人类和自然之间相互发生作用的主轴线,吉登斯将工业主义看做是塑造世界的独立力量,使人们过的了改造和征服自然的能力,即在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用,这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。
再次,监控,对信息和社会督导的控制,在某种程度上体现了对韦伯官僚制度思想的继承,监控是建立在对信息的控制基础之上,主要集中于政治领域,也可以遍布经济和社会领域,吉登斯认为官僚制度影响了个人的日常生活,是个人不可抗拒的力。
最后,吉登斯提出了三大思想家很少关注的地方:军事力量,即在战争工业化情景下对暴力工具的控制。在吉登斯看来,是战争催生了现代民族国家、国家主权、国际关系等政治现象,20世纪的战争对一般化变迁模式的作用十分突出,因此军事力量要成为现代性的维度之一。
这四个维度并不是独立存在的,而是彼此关联相互促进。资本主义的竞争为工业主义的兴起和发展提供了技术支持,对于工业化生产、军事力量和民族国家而言,监控的作用也是根本的,一现代国家名义而实现的对暴力手段的成功垄断,有赖于用世俗手段对刑法法典的维系,以及对越轨行为的监督性控制。另外,工业主义和军事力量相互融合,形成当代社会的军事工业主义,使得世界进入“核武器”时代,而现代战争的性质也发展为“工业化的战争”。另一方面,军事成为国家在市民权威方面所具有的内在霸权的一种间接性支撑。由此,这四个维度可以和全球化的几个方便一一对应起来,分别是资本主义-世界资本主义经济,监督-民族国家体系,军事力量-世界军事秩序,工业主义-国际劳动分工。
在吉登斯看来,随着现代性的四种制度的实现全球化,人类已经抽离的社会关系会实现再嵌入,这会让社会深陷于一个高风险的困局,承受着经济增长崩快、极权主义、核冲突、生态破坏等灾难,并由此引发了一系列的社会运动
现代性的动力互机制是什么?
吉登斯认为现代性是不同于以往传统世界的,这之间存在断裂,是前所未有、史无前例的,在吉登斯看来,现代性的动力机制有三,一时间与空间的分离、二脱域机制的发展,所谓脱域指的是将社会关系从有限的地方性场景中剥离出来,从而能够跨越时间、空间距离重新组织社会关系,即分化、功能的专门化,脱域分为两类,象征标志和专家系统,三知识的反思性运用,知识内部不断反思、推陈出新,这削弱了知识的确定性,必然性、普遍性的知识在现代社会越来越少,而知识的不确定性、不普遍性越来越多。反思性,是对所有人类活动特征的界定,因此,对于行动的持续性反思性监控使人们活动过程中始终存在着的基本特征,同时也构成了行动的一种内在要素,行动的反思性用来描述人们的行动总是建立在对周围环境以及以往经验的认识的基础之上。在现代性反思性下,没有什么是确定的,也没有什么是可以被永久证明的。
前文提及,吉登斯认为现代性是断裂的,是前所未有的,无论是动力、就其侵蚀传统风俗习惯的程度还是全球性的影响而言,现代制度与以前所有形式的社会秩序迥然有别。然而,它们不仅仅是外在的转型:现代性完全改变了日常社会生活的实质,还影响到了我们的经历中最为个人化的那些方面。在《社会学方法的新规则》一书中,吉登斯是图将分裂对立的“结构”与“行动”二元是整合协调起来,形成动态的结构化过程,反对将结构与行动、社会与个体分离来看,认为社会和个人应该被解构,强调人的能动性发挥和社会的制度化构成都是在日常生活的常识世界中实现的。我们必须从制度层面上来理解现代性,而现代制度的导人所引起的日第社会生活的擅交,从而与个体生活进而也与自我以一种直接的方式交织在一起。事实上,现代性的显著特征之一在于外延性(extensionality)和意向性 (intentionalicy)这两“极”之间不断增长的交互关联;—一极是全球化的诸多影响,另一极是个人素质的改变。
《现代性的自我认同》重点论述了现代社会中,全球现代化制度对自我认同的塑造,以及个体对这种冲击的吸收与强化作用。现代性对个人日常生活的改变体现在,知识体系的专门化导致了权威多元的困惑和怀疑的流传以及道德困境,全球化的新风险和庞大的社会机器又导致了人们无法把握命运的焦虑,在诸多挑战面前,个人并非是无能为力的,个人在面对着这些结构化的压力是会做出抵御性的反应,个人可以通过反思,有意识的创造自我实现的方案,通过自我反思于自我重建,促成自我实现的生活方式,在被社会结构化的同时对社会进行建构。吉登斯将个人依据其个人经历所形成的,作为反思性理解的自我称为“自我认同”。
在现代性社会, 由于抽离化机制, 个体不再被嵌入到社会传统之中, 而是通过向内用力, 通过内在参照系统而形成了自我反思性, 自我认同是个体反思性的投射。吉登斯强调自我认同是个体反思性的结果。
在阅读中,我对自我认同与反思性之间关系并没有十分的理解,感觉不是很清晰。
在阅读吉登斯的书籍的时候,尤其是《资本主义和当代社会理论》这本书的时候,里面关于三大家思想的论述,让我有一种舒畅感,这和我曾经做过的那次关于古典四大家现代性的论坛一部分内容有重叠,而且一年前,我的暑期读书报告的题目是“现代性”和“个性”,一年后,重新谈及这个话题,理解却是更加深刻。
【阅读书目】
吉登斯《社会学方法的新规则》
《资本主义和当代社会理论》
《民族-国家与暴力》
《社会的构成》
《现代性与自我认同》
《现代性的后果》
《自反性现代化》
布迪厄《国家精英》
《继承人》在读

朱玉麒 2023-11-02 10:00
这个月主要阅读了布迪厄的著作,因此今天主要分享关于布迪厄的思想。在教材上把布迪厄的学术三个阶段,包括结构主义人类学阶段、实践理论阶段、反思社会学阶段,我的阅读顺序大致按照这个顺序进行。布迪厄的著作涉及很多方面,比如教育、关于人类学、文化、审美、阶级、惯习、场域、区分、实践、符号、游戏、游戏规则、信任、关系网、资本、象征权力、符号等等,说实话,进行梳理的时候我是找不到头绪的,最终还是决定从我们生活的这个世界入手来谈谈自己的一些思考。
我们都知道惯习、场域、实践是布迪厄理论的基本概念,其中惯习和场域都是关系性概念。场域的关系性指的是独立于个人意识和个人意志而存在的客观关系,而非人与人交往的关系,各种场域都是关系的系统。所谓场域就是是由社会成员按照特定的逻辑要求共同建设的,是社会个体参与社会活动的主要场所,如果将我们所生活的社会空间看作是一个大的社会场,那么整个社会场就是一个场域,场域里可能包含着若干个子场域,譬如经济场域、教育场域等等,在这个社会空间中的各种各样的场域是社会分化的结果,这种分化的过程就是场域的自主化过程。场域是一个相对独立的社会空间, 是一串串的关系, 这些关系先于个人意识而存在,不同的场域有着不同的逻辑规则,而行动者一旦进入某个场域, 就获得了这个场域所特有的规则、符号和代码。一个高度自主化的场域, 不仅能把自己的逻辑和规则强加于场域中的成员身上, 而且还可以渗透到其他场域, 影响其内部结构。当然这种自主性是相对的, 完全自主化的场域是不存在的。如果用游戏来比喻就是说在场域漫长的自主化过程中,产生了一个相对稳定的社会场,即一种自在而非自为的游戏,行动者不是通过意识行动参与游戏的,而是生来就处在这个场中,即人是生活在一个被建构的世界里,行动者随着游戏而生,所谓游戏规则也就是场域的逻辑规则,人们下意识的遵守游戏规则,游戏的存在是无意识的。简单的说场的存在是领先于行动者的存在的,科学场重视真理, 经济场注重利益, 司法场注重公平正义等。在行动者刚涉足这个场域时, 这些真理、利益、公平正义等特殊逻辑已经无形中施加在他的身上。即“知是与生俱来的”。
这种描述很容易联想到市场上流行的某种第二人称的人生游戏,通常开头的提醒词是“你出生在一个贫穷/小康/富裕的家庭,而你要做的就是操纵小人达成某种人生成就,于是你让小人学习各种技能,提升智力、学识,在游戏里认识不同的人为小人铺路,甚至氪金、爆肝来达到小人的人生成就。小人的习性是整个社会结构的产物,开屏的第一句话“你出生在一个什么样的家庭”,就已经为小人的部分性情做出了铺垫,因为客观结构生产阶级习性,尤其是倾向和素质。
每个场域都有性情倾向系统——惯习。什么是惯习,惯习就是持久的可转移的禀性系统,禀性,也就是说以某种方式进行感知、感觉、行动和思考的倾向,这种倾向是每个个人由于其生存的客观条件和社会经历而通常以无意识的方式内在化并纳入自身的。
有空间就有位置,在社会空间里,占据不同的位置就拥有不同的资源,这里的资源就是布迪厄所说的资本,包括文化资本、经济资本、社会资本、符号资本等等。在我们生活的这个世界场里,简单把人群分成民众、中产阶层、以及占据大部分资源或者说掌握能改变、对抗世界场规则的资产阶层,在这些群体里,有什么资本都没有的人,有拥有符号资本的人,有拥有经济资本的人,还有具有文化资本,抑或都具有的人,这个场里,行动者和行动者可以竞争,可以合作,行动者拥有的资本可以被掠夺,也可以被继承。前文我们提到,一个大的场域里有很多子场域,而场域具有自主性,自主化实际上是指某个场域摆脱其它场域的限制和影响,在发展的过程中体现出自己固有的本质。一个高度自主化的场域, 不仅能把自己的逻辑和规则强加于场域中的成员身上, 而且还可以渗透到其他场域, 影响其内部结构。
在现实社会的大场域里,经济场域的逻辑规则已经影响到其他子场域的运行逻辑,如经济场域对教育场域的影响。当然影响并非是单方面的,各种不同的子场域是没有界限的,他们相互交织,也并非都是竞争的,如教育场域与权力场域的联系。场域是集中的符号竞争和个人策略的场所,这种竞争和策略的目的是生产有价值的符号商品,而符号商品的价值依赖于有关的消费者社会对它的归类,符号竞争的胜利意味着一种符号商品被判定为比其竞争对象拥有更多的价值,并可将之强加于社会,布迪厄称之为“符号暴力”。
场域是一个充满斗争和争夺的空间, 不同位置的占据者依据其占有资本的不同而不断展开“博弈”  。资本的分配不均导致了竞争活动的不平等, 场域内的竞争和冲突使个体占据的位置移动, 从而改变场域的结构和边界。行动者可以利用惯习,资本以及自己的思想、行动和能力参与一些场域的建构过程,如借助教育本身的属性来构建教育-权利场域,如用成绩制度来掩盖文化继承带来的不平等,最明显的例子就是高考,河南的考生和北京的考生在高考面前的平等在哪里?高考就是按照极不平等的严格要求程度选择出来的人面前的相对平等,这样就可以掩盖作为它基础的不平等,高考的制度逻辑就是用表面平等掩盖实质的不平等,有些特权不需要彰显,一部分价值观就是特权本身,教育制度可以通过其自身逻辑的作用使特权永久化。布迪厄在《继承人》里有句话,“赋予特权者不以特权面目出现这一最高特权”。我们将把高考的失败归咎于自身不够努力,不平等不仅是被隐藏更是被转移,有的高中最后一名也能上一本,有些地方年级第一不过考上一本,“自我努力程度”一但成为被苛责的理由,客观条件的差距就变成了主观上的差距,自我责怪就是一种自我PUA,隐含着一种扭曲的价值观,施舍与傲慢体现的淋漓尽致,“这么好的机会不知道把握,都是你不够努力,能怪谁呢”,此时整个领域带来的悲剧和矛盾落在了个人身上。
实践是惯习、资本和场域相互作用的产物。惯习为实践提供规则, 场域为实践提供场所, 资本则作为场域内斗争的武器,资本配置的不同,习性的发生公式不同,而通过不同形式的生活风格,习性在实践领域特定化,惯习和资本的这种相互作用与场域一起为实践提供了可能。反之, 实践又产生新的原则作用于惯习, 形塑场域的结构, 并导致资本的转化或获得。所以它们之间是一个循环往复, 相互作用的有机整体。
布迪厄书中提到很多现代社会仍旧存在并长久存在的问题,如将经济与社会截然相分,在追求经济、竞争的时候,将社会性弃之一旁造成的各种问题、对知识的不尊重、全球化、对公共事务尊重的衰落等等。
布迪厄的思想主张行动者对于社会和文化现象不是无动于衷、无能为力的,而是以具体的思想、行动和能力,参与了建构过程,但个体在社会活动中,不是随心所欲的,而是受客观的、既定的、外在的超个体因素的制约。我对后者的思考比较多,主要原因是,能够和既定规则对抗的行动者显然是占据了一定资本的人,而这部分人对规则对抗的目的有正向的、也有负向的,就像前文所提及的符号暴力,特权等。而无论哪种规则的改变,普通的民众也只能适应。在这样的环境里,自我意识的觉醒,对自我的控制是非常重要的。在《区分》的上册里,布迪厄阐述了通过趣味、生活风格等进行社会分类,我将趣味、生活风格都理解为一种符号,这个社会是用外在的符号来确认自身的,人们对客观世界的认识, 往往是通过“局外人”的身份来观察世界, 这种方式貌似科学的、客观的。实际上, 它运用规范、价值标准等工具, 将人们的思维固定化, 而并不能真实客观的反应现实世界。这种规范、价值标准也算一种符号,如男人就要大口吃肉、喝酒,女人就要贤惠温柔,母亲就是要为了孩子付出一切,否则就是不够男人 、不够女人、不配做母亲,久而久之,我们会因为这些外在的符号否认自己,会为了自身的惯习而感到羞耻,但这些符号并非是自己创造的,而是他人/社会所赋予的,它可能是隐晦的、强制的、委婉的、无孔不入的,如果不认识自己,没有自我意识,就会被这些符号吞没,被塑造成一个社会的自己,这种自己和其他被塑造的任何人没有区别。这是一种被异化的身体,否认一个符号演变成否认自己,如审美的否认,因为否认而焦虑,窘迫,实际上这些不是必须遵守的,找到自己是谁,坚持自己,生活在这个巨大场里才能够保持主动性,个体对这个社会不是全部都是服从性的,他人的价值观不不是你的价值观,社会的主流思想不是你的思想。

朱玉麒 2024-03-24 17:07
【阅读书目】
布迪厄《区隔》下册
哈贝马斯《交往行为理论》卷一、卷二
哈贝马斯《合法化危机》
本月主要阅读了哈贝马斯的作品,由于交往行为理论比较长,加上开题,阅读书目较少,今天我的分享主要围绕着“行动”。在众多研究“行动”的学者里,韦伯和哈贝马斯的研究更加系统,而其他的学者比较分散,因此重点比较韦伯和哈贝马斯有关行动的研究,主要从两个方面,一是社会行动的类别,而是行动合理性分析。
韦伯:
韦伯将人类的社会行动作为社会学的研究对象,认为社会学是一门致力于解释性地理解社会行动并理解对社会行动的过程和影响做出因果说明的科学,在《经济与社会》一书中将社会行动定义为社会行动(包括不为和容忍)可能是以其他人过去的、当前的或未来所期待的举止为取向。韦伯强调人类社会行动的社会性,社会行动是有意义的,并且这些意义是可以理解和说明的。韦伯运用理想类型的研究方法将社会行动的“理性类型”分为四种,工具理性行动也就是目的合理性行动、价值理性行动即价值合理性行动、情感行动、传统行动四种,前两个属于理性行动,后两个属于非理性行动。这四种都是大家比较熟知的,这里不进行概念解释。韦伯的社会行动“理性类型”目的在于对通过社会行动的合理性分析来分析人类行为的理性化倾向以及社会合理化。根据合理性,韦伯将其社会行动分为理性行动和非理性行动,并将理性分为工具理性与价值理性,形式理性与实质理性,前者分析个体的社会行动,后者分析社会结构。韦伯通过研究个体行为的理性化倾向,即工具理性对价值理性的主导地位,分析资本主义社会社会形式合理性下的实质不合理,即理性化导致的非理性化。这个话题我们曾经在论坛特讨论过很多次,在这里就不详细说。总之,我们可以看出韦伯对社会行动的研究是为了研究整个社会发展或者说整个资本主义的运行逻辑。
而哈贝马斯在对传统社会学理论批判的基础上,提出了交往行为理论,至少两个或两个以上的主体间以语言或符号为媒介,以言语的有效性为基础,达到人与人之间的“理解”与“一致”的交往合理化理论。哈贝马斯也区分了四类社会行为。第一,目的行为。这是一种旨在实现一种目的的行为,也就是有目的地、因果地介入客观世界的行为。
第二,规范调节行为。这是一种社会集团的成员以共同价值观为取向的行为。
第三,戏剧行为。这是一种行动者在公众中通过或多或少有意识地显露其主观性而造成一种关于他本人形象或印象的行为。
第四,交往行为。这是一种主体之间通过符号协调的互动,它以语言为媒介,通过对话,达到人与人之间的相互理解和一致。
哈贝马斯通过对四种社会行为关联的世界、有效性、行为协调机制的不同来说明交往行为为什么是特殊的,从行为角色和世界的关系来看,目的行为涉及的是客观世界、规范调节行为涉及的是社会世界、戏剧行为涉及的是主观世界,而交往行为通过生活世界协调处理各个角色所面临的、即不同又共有的三个世界。从行为的有效性角度来看,目的行为、规范调节行为、戏剧行为都只片面地涉及真实性、正当性、真诚性,唯交往行为全面地同所三个有效性相关联;从行为协调机制角度来看,在目的行为、规范调节行为、戏剧行为中,“影响”起着协调行为的作用,而在交往行为中,起着行为协调作用的是“同意”。
同样“合理性”在哈贝马斯的交往行为理论里也是关键的内容。首先交往合理性是语言的,语言作为理解的媒介,语言或者人的交往资质内在的包含着一个真正主体间一致性之所以可能的条件,即在交往行动的理解与原理上合理的解释之间,存在着基本联系。这种语言理性与传统的意识理性完全不同。
哈贝马斯认为西方哲学发展的认识论阶段,主要是主客关系之间的角度,而交往合理性所体现的主体间的关系,即主体间达成一致的可能条件,这种与诸主体相关联的互主体性是有别于传统的主客关系式的理性哈贝马斯认为韦伯的目的合理的核心就是主体与客体之间的关系。在哈贝马斯的交往性理论里,“合理性”是一个临时性的概念界定,通过沟通、论证、说服等等所达成的共识是暂时的、脆弱的。总之,哈贝马斯认为交往合理性是比目的合理性更加广泛的、更加全面的合理性概念,哈贝马斯将理性放到人际间广泛的相互交往的关系网络中去考察。
同样哈贝马斯对社会行动的研究,是为了引出更加宏观的社会,哈贝马斯借助“生活世界”、和“系统”的概念,从行为理论过渡到社会理论。
通过对比我们发现韦伯和哈贝马斯都对社会行动进行了分类,帕累托也曾根据客观结果和主观目的的不同对人类行为作出划分,这些对行动的划分证明了人类社会行动的复杂性。
除此以外,他们也都都关注到了“合理性”,韦伯提出资本主义社会对工具合理性的追求,以及形式理性下的实质非理性,提出理性的牢笼。而哈贝马斯在《交往行为理论》的第二卷中指出晚期资本主义的危机,即“生活世界的殖民化”。即交往结构而成的生活世界不断屈服于独立自主的、严密组织起来的行为系统的过程。当目的合理行为的子系统独立自主要求入侵生活世界并不破坏其结构时,社会问题就产生了,即导致交往性的日常实践的片面合理化或物化是经济和行政合理形式不断侵入反抗转化为金钱和权力中介上去的行为领域的结果。
可以看出,哈贝马斯的社会行动理论是对韦伯和其他社会学家的批判和继承。
将研究的对象扩大到人类行动,按照时间的先后顺序,对人类行动的研究主要包括但不限于:
古典时期韦伯对社会行动的研究、涂尔干在《自杀论》里对越轨行为的讨论,帕累托对于逻辑行为的研究;
过渡时期帕森斯的唯意志行动论,提出单元行动和人的行动取向、霍曼从命题的角度研究人类行为,建立有关人类行为的一般命题性系统、布劳对交换行为的研究、戈夫曼戏剧行为的研究、加芬克尔对日常生活实践的研究,即日常实践行动;
后现代时期科尔曼法人行动的研究、哈贝马斯交往行为理论、吉登斯提出的行动流、布迪厄从社会实践出发,对行动者的场域、资本、惯习进行研究。
其他学者对于行动的讨论也是非常值得梳理的,我在写这个稿子的时候,发现很多其他可以对比的点,如:
从行动和结构的角度来看,对与行动的研究,有两种不同的倾向,一是强结构而弱行动,二是弱行动而强结构,韦伯属于后者,帕森斯属于前者。而吉登斯的结构二重性则是第三条道路,架起结构与行动之间的桥梁。
比如行为与行动的辨析、在意识与行动上,有意识与无意识行为的区分、有些学者强调意识,如吉登斯强调行动意识因素的连续性、实践意识等。在理性与合理化的话题上,工具理性和合法化的区分,在行动的后果这个话题上,对行动的意外后果的应对上,不同学者的看法等等。上述理论与理论之间并非完全独立的,如哈贝马斯对韦伯的批判与继承等等,对行动的梳理还需要更多的时间。我尝试将这些学者都联系起来,但他们的侧重点都不同,两两联系还可以,都联系起来有点难

朱玉麒 2024-03-24 17:19
这个学期25号返校以来,一个月阅读的书目比较杂,起初阅读了两本政治学的书,后来和导师沟通过后,直接阅读了政治社会学的书,主要是先了解政治社会学的发展史以及政治社会学的主要研究方向,由于时间规划,在这部分我挑选的书是《政治社会学导论》和《布莱克维尔政治社会学指南》这两本。
在了解过政治社会学的基本研究内容后,发现政治社会学并不是政治学和社会学的结合体,而是把政治现象看作是社会性的,把社会现象看作是具有政治性的,它并不把一个现象分裂为两个不同的方向分析,而是认为该现象的两面性,考察的是其作为政治现象时的社会性,以及作为社会现象时的政治性。其所涉及的学科也不仅仅是政治学和社会学,还有经济学、历史学等等。在《政治社会学导论》一书中,一开始就辨析了权力和权威,即政治社会学研究的一个非常重要的主题:权威的社会性来源,政治权威是如何形成的?而这种权威又如何改变社会中不同的组织与势力关系,即社会性如何塑造政治性,政治性又是如何影响社会性的。在权力和权威的区别上,权力指的是一个人或者一个群体是是某种意图来影响和规定另一个人或群体的思想和行动。而权威则是国家中涉及日常例行公事的媒介,它是一种层化的和多维的成分,并以它的基本原则来保持我们的社会有效运作。所以政治社会学的分析单位是权威在社会中分布的制度化结构,而不是个体行动者。
在阅读这两本书籍的时候,能够看到很多耳熟能详的名字,马克思、韦伯、福柯等等,这里是社会学家中有关政治社会学的研究,马克思关于阶级斗争的思想、国家思想、革命思想;托克维尔对民主的研究;帕累托精英与非精英、莫斯卡统治阶级与非统治阶级、米歇尔斯寡头政治的研究;韦伯对权威和统治类型的研究、社会阶层理论、官僚制理论。在《政治社会学导论》一书中,奥罗姆提及,尽管政治社会学源远流长,但它是近来社会学家开创的成果,政治社会学的产生有着历史背景,民主化浪潮,议会、政党、选举成为主流,福利国家、中产阶级、第三次技术革命、意识形态的终结等等,现代的政治社会学主要议题是探讨社会结构与政治制度的关系,研究领域集中在官僚体制、政党制度、政治权威的社会来源、民主制度、政府与社会组织的行动、权力与法律、国家与治理、政治合法性等等,以及最近对极权主义、革命、恐怖主义等更为现代的主题的研究。
这两本书不知道是不是因为是作为教科书和指南的存在,都是分章节和人物进行的,从中可以看出政治社会学研究的几个主要的早期的理论模型:多元主义、精英主义、极权主义。奥罗姆在书中提到政治社会学的分析框架是由权力、权威、制度,网络与文化所构成的。如制度化的政治权威在现代社会的典型体现就是国家,国家是一个非常复杂的机构,而社会的构成,公民社会、社会权力等等也十分的复杂,制度是存在于国家与社会之间的中介,有很多研究者通过研究制度研究分析政治社会学,如研究资本主义制度,研究资本主义的经济制度是如何造就不平等的?研究制度是如何塑造社会行动,个人又是如何嵌入在制度当中的?等等。关于国家和社会的研究是非常广泛的,早期集中在两者哪一个是主导力量的争论,围绕着都国家与社会是如何影响对方的,在多大程度上影响对方,那一方更具影响力,后期对这个问题的研究围绕着分析国家与社会的互动来说明两者是相互创造、互为条件、相互影响的,并且这种影响是灵活的。
这两本书中令我关注的一个主题是战争,我们都知道现代的西方国家的建立以及目前国际格局的形成有多大程度上受到战争的影响,但在社会学的研究里,很少出现关于战争的研究,涉及比较多的一本是鲍曼的《现代性与大屠杀》。因此在政治社会学的这两本书里,给了我比较大的冲击,将国家的形成、制度的设置和战争、暴力联系在一起,给人一种很赤裸、冷酷的感觉,比如一些观点:国家是政治制度的核心,他的政治性体现在其与暴力的内在联系上,现代国家建立的基础是战争,每个国家的制度设置最主要来源于国家为自身提供战争装备及其武装力量所必需的资源的方式,以及蒂利的观点:“国家结构可以被看作是统治者努力获取战争资源的次级产品,国家创立的本质就是发动战争。”将暴力看作是政治行为的最终手段,国家看作是战争的副产品酒会给人一种十分冷酷的感觉,当然战争、现代国家的形成之间确实有着不可或缺的问题,政治社会学中研究战争时也会涉及到现代性形成过程中军事、战争、暴力的作用问题,比如“资本的存在是如何促进战争爆发的?”等。在《布莱克维尔政治社会学指南》一书中,提到极权主义并不是现代性中的反常现象,而是一种存在的危险,它要求现代社会某些核心特征的特定联合,这和《现代性与大屠杀》中的观点相似,战争、暴力、屠杀与现代性之间是连续性的,涉及到政治性与工具性的操纵程度。
除了以上的一些主题,政治社会学还涉及选举制度、官僚体制也就是科层制度、有关革命、集体运动、公共领域、公民身份、税收、法律体系、垄断等等,内容十分的繁杂,剩下的这一个半月内无法涉及,我计划选择几个主要的研究主题,并选择每个议题比较经典的一到两本来阅读。
福柯《词与物》、《规训与惩罚》
亚里士多德《范畴篇》
亚里士多德《形而上学》
安东尼·奥罗姆《政治社会学导论》
凯特·纳什《布莱克维尔政治社会学指南》
安东尼奥·葛兰西《狱中札记》

朱玉麒 2024-05-27 07:33
《人类本性与社会秩序》这本书一共有十二个章节,书中有很多打破我认知的观点,可以说,读完这本书我对个人和社会都有了新的认识,并且有了很多新的思考,接下来我将对书中的部分观点进行阐述,并说说我在这些观点上的思考。
一、遗传
用进化论的观点来看待人类生命是近年来一种倾向,这种观点认为,人类的生命也是有历史的,就像外貌遗传一样,现在发生的一切都和我们的祖先联系在一起。这有两种意思,一是指人类的生命是进化而来的,在生物意义上基因代代延续;另一方面是指人类的文明也是渐渐发展而来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中曾阐述过人类文明的起源发展,从对大自然产物进行简单加工逐渐发展到“创造”自然;从农业文明到工业文明,以及人类的社会制度的演进等等。库利在导论中,将这两种意义用一条河流和一条公路来形容,前者代表人类生物意义上的传递,后者代表人类文明的演进。
现代生活的种种例子让我们知晓人类在生命上有很多先天性的东西是可以遗传的,例如,研究表示黑人在体育运动上有先天的天赋,这一点在各种运动赛事中也能够看出来,显然这种天赋并不针对个人,而是在这一个种群都在这方面具备或多或少的天赋(这里的天赋是指比起另外两种种群来说更加突出和普遍,并不是表示其他种群中没有)。但这种遗传是先祖为了适应社会环境而进化出来的,库利在书中提到,黑人和白人有共同的祖先,而肤色较暗的皮肤对阳光和热带疾病有着更强的抵抗力,因此由于生活的社会环境不同,为了适应各自生活的生活环境进化除了不同的肤色,这种肤色上的变化变成一段基因遗传下来。在移民普遍的现代社会,人类的肤色并不会因为居住环境的变化而直接变化,在不与其他人种通婚的情况下后代可能会因为环境肤色可能会有所变化,但脱离不开原有的肤色,如居住在美国的黑人和非洲原生黑人在肤色上有所区别,但仍旧都属于黑人。事实证明,基因自然的随着自然改变是非常漫长的,所谓“物竞天择,适者生存”对于整个族群的进化来说更加的漫长,需要一代又一代的慢慢转变,就像人类并不是一下子就从森林古猿进化为现在的人类,从山顶洞人到人类进入农业文明也经过了漫长的岁月。
我们都知道,身高、肤色、发色都有可能受到遗传的影响,父母身高都比较高的孩子有可能身高也很高,比较明显的就是中国不同省份的身高差异。那么音乐家的孩子也是音乐家、美术家的孩子也是美术家能够证明艺术天分也能够被遗传吗?事实证明后天环境的教化更加重要。天赋只有被发现时悉心培养才能够茁壮成长,否者伤仲永或是干脆没发现也是常有的。而现在所谓的“优生”更多体现在婴儿是否残疾、是否存在智力缺陷等等一系列健康意义上的“优”。
总而言之,人类在生物意义上是相互独立的个体,而生活在社会中,就是相互影响的个体,社会和个人是组织的关系。
二、社会和个人
按照前文进化论的思想来看,社会和个人之间存在这一种有机关系。人类作为一种群居生物,集体生活在一定的环境内,个人与集体是紧密不可分割的,遗传和后天的教育教化影响着个人的一生。库利认为社会是个人表现的集合,每一位个人都由于生命中的遗传和社会因素,与社会整体紧密相联,因此将个人与社会割裂来看是错误的。在库利看来,社会和个人这两个词是没有对立意味的,而对于“集体主义”“个人主义 ”所表达的对立的意义而言是不够严谨的,尽管这些词能够很方便的宣传一些理论。但库利认为有时候“个人主义”恰恰是“社会注意”,而一些“社会主义”反而具有“个人主义”的性质,它们的表达和使用是不够严谨的。这种语言和定义上的混乱和模糊不清使得“个人”与“社会”的对立解释不清。
我们常常认为集体会抹杀个性,在读这本书前我也是这样想的,在集体中常常为了更有效率的达到某一目标而收敛自己的个性,如在军队这样注重纪律的集体,集体有着统一的标准便于管理;合唱团中为了声音的和谐要求每个人法除的声音的音准、换气的间隙、唱法甚至发音的方式都维持在统一的标准。而库利在书中提到了另一种理解:“你在生活中发现社会性的时候,也就是你发现个性的时候,反之亦然。”我这样理解之句话,一个人个性与否并不因为在集体中就会更少个性、更少社会性,因为每个人都依赖于社会,都要从社会中获得一个人无法获得的事物。不管你是一个富有创新性的人还是一个平庸的人都生活在群体中,在这样的情况下,创新的人和平庸的人拥有同等程度的社会性,个人的特殊性并不存在于人的个性和社会性中,而是存在于个别和普遍、偶然和必然之间,就像军队中不同的种类,侦察兵、指挥部等等;合唱团里的高低音、指挥等等。
社会和个人是互相造就的,社会是由个人组成建立的,而个人也是由社会创造的。人类生活在一个已经被创造出来的客观世界里,在一个生命的诞生之初,严格意义上只能是生物意义上的人,只有经过社会化后,才渐渐成长为现在大众意义上的社会人,也就是我们常说的婴儿就像一张白纸。用一个简单例子来说就是一个婴儿,他可能有人种上的区别,会天生的对母亲产生依赖,但不存在一出生就对某个国家、某个民族就有归属感,只有经过后天社会的影响、教化才会逐渐产生这些情感。因此个人与社会是相互创造的。个体和社会是无法分离的,成人之后独自在野外一人生活也不能算正真意义上的独立于社会,毕竟人类的语言、思维、生存方式和知识都是后天学习的。这让我想到“狼孩”的故事,一个从小在狼群里长大的人类,属于生物人,但属于“社会人”吗?按照本书所表达的意思,“狼孩”只能算作生物人。读这本书时我理解也赞成这样的思路,但不知为何情感上,我依然把“狼孩”看作是社会中的一份子,尽管他从来没有经过社会的教化。
在阅读个人与社会这一部分时,我的关注点在人类生活在一个已经被前辈创造的客观世界里,并在这样社会中学习后加入建立社会的队伍中。在这样的社会中,我们默认先辈所建立的世界是没有错的,指导有人指出这是不合理的,随后进行改正,但总是受到限制,例如“日心说”刚被提出时,提出者所遭受的抵制。用齐美尔的话来说,人们创造了客观文化,这种文化逐渐脱离人类的控制,独立于人类存在,并反过来限制人类,抑制人类的创新性。那么在这种角度的理解下,能否理解为为“社会性限制了人的个性”还是说“社会的产物抑制了人的个性”。除此以外,库利认为“个人的特殊性并不存在于人的个性和社会性中,而是存在于个别和普遍、偶然和必然之间。”这一点,在现代社会上体现在,有天赋的人在某一方面比起后天的普遍教化的人更能体现个人的特殊性;上层阶级的人群或则经济资本丰富的群体往往更容易展现出不同于其他人群的特质。在这一角度上,也能够理解“个人应被视为社会群体的特殊性表现”这句话。
简而言之,在以上的两个部分中,我认识到遗传和社会并非是对抗的,而是互补的,个人与社会也不是对抗的,而是互相造就的。
三、交往和同情
交流欲是人类天生的本能,在个体不断成长的过程中,融入社会,其社会感情也随着年龄和环境的变化而相应发展。库利认为婴儿具有遗传慷概本性和对社会情感的需要,尤其是友爱这种感情。这种情感在婴儿身上表现的尤为简单而热烈,是一种天真的、无意识的、无道德感的。看完这部分书籍后,我在网页上看了一些0-5岁儿童的视频,视频内容显示,不管儿童是否学会了我们正在使用的官方的语言,他都有表达的欲望,尽管只是“啊”、“呜哇”等等一系列不成具体语句的言语。除此以外,在那些刚刚学会说话的孩童身上,可以明显看出他们对“你”“我”这个概念没有清楚的认知,他会在自己吃东西或者摔倒时称为“你吃或你摔倒了”,这一点在书中“R”的例子中可以体现。在这一部分内容上我理解为此时的孩童还没有形成“我”的概念。
交流一般来说是在两个人或两个人以上的个体之间进行的,因此交流总是伴随着交往,人们在不同的交往中会克制自己的情绪尤其是在成年人群体,已经具备理智的成年人会为了达成各种目的或面对不同的群体使用不同的交流方式,就拿我身边的人来说,他们在与同龄人之间讲话会更加的无所顾忌,讲脏话或者开一些无关大雅的玩笑都是比较正常的,但在与其父母交往的时候往往会更加的严肃。很显然,个人与社会相互不可分割,因此人们的交流受到想和社会交往的限制,在不同的交往中人们产生了不同的情感。但这种交流上的限制并不是逐渐形成的,在前文我们提及人类生活在一个已经被创建的客观世界里,所以很多时候我们刚出生,有些情感或者交流上的限制就已经出现了。如在父母与子女之间、老师与学生之间等等一些具有“压制性”交流的关系上。
通过人际交往人们发展出了对他人的观念,即同情,具体来说就是进入了其他人的意识并且共有他人意识的能力。在这里的同情和我们常说的带有怜悯意味的同情不同。库利在这一本部分指出,人的情感意识和身体上的感觉是相对分离的,比如在医院打针,我们都有打针的经历,当我们看到他人被针扎时,在感觉上我们不会有相同的痛感,但在意识层面我们会觉得确实很痛,并对被扎针的这题产生同情的情感。按照社会大众普遍认可的情况来说,一个正常的人显然不会因为别人正在遭受苦难而洋洋得意,因此同情的能力显得尤为重要。在现代社会我们总是强调“人变冷漠了”,因为各种各样的原因我们难以“理解”他人的难处,或者说有各种各样的事物限制了我们表达这种“理解”和“同情”。但不可否认的是,生活在社会中,一个人如果缺少同情的能力那么他就无法真正地交流或者说,他没有办法真诚地待人待事,缺乏情感的人生活在一个充满情感和交流的社会上会困难很多。
我认为,库利所讲的“同情”的能力用现代社会的话来说就是“共情”的能力,书本阅读完毕,我仍旧没有找到这两者的区别。
四、自我
前文我们已经提及刚学会说话儿童分不清“你”和“我”,是因为他们尚且没有“自我“的概念。我理解为此时的孩童没有经验,只有通过父母或者其他伙伴一次又一次的强调,他才会明白,“我”就是指自己,当然并不说说,婴儿没有自我,兴许他们只是不能够理解语言意义上“我”和“你”的涵义,加上父母或者其他人称呼自己总是用“你”来表达,因此会混淆这两个人称。自我是一种本能的反应,是一种感觉、一种无实体的概念,而“我”这个人称时候来的人们对于这种概念的称呼、定义,并非是天然形成的,所以婴儿并不是刚学会说话就能够准确描述出这种自我的感觉,而是需要后天习得。
人们对于“自我”的认识,是通过他人教化或者通过模仿他人逐渐知道语言意义上自我的概念,即心理学家所说的经验的自我。在这个意义上,我”作为一种感觉状态,可以被称为“我的感觉”或者专有感。而真正的认识到什么是“自我”显然需要更加漫长的过程,人是多面的,在不同的社会角色上都表现出不同的特征,那么如何认识到真正的“自我”?库利在文章中提出了“镜中我”的一词,他认为,一个人的自我观念是在于其他人的交往中形成的,一个人对自己的认识是其他人关于自己看法的反应,人们在想象别人对自己的评价中形成了自我的观念。可以简单的分为三个阶段,一是感觉阶段,是我们所设想的他人的感觉,即我们想象我们在其他人面前的形象;二是解释阶段,我们想象的他人的判断,即我们所想象的别人对我们形象的评价;三是自我反映阶段,有上述两个阶段的想象我们产生了某种自我感觉。
“镜中我”的概念仍旧建立在前文所提及的个人与社会不可分割的关系上,在个人与社会两者之间的关系上,即“个人生活在社会中”“社会存在于个人中”,通过他人来了解自己,产生“自我”的概念。除了“自我”的概念,库利还提到了“群体自我”的概念,他认为在有些时候人们会将自我和群体等同,常见于需要内部合作来抵御外界力量时。
如何判断“自我”和“自私”这两者之间的界限,就需要上文提及的“同情”的能力。当一个人缺乏同情的能力而又过分坚持自我时,我们会说此人不顾及他人的感受,是一个自私的人。除此以外,由于个体时生活在社会中的,因此需要遵守社会的规范,这些规范是为大多数人所承认的,当一个人破坏规范,就很容易成为自私的人。我对此的理解是“自私”除了缺少同理心,还缺少交流和想象力,沉浸在自我的世界里,并按照自己思维生活。实际上“自私”的个体和社会的联系是有隔阂的。
库利在书中讲述了很多内容,在本文里只阐述了一部分,在这本书中,最重要的一个观点就是“个人与社会的关系”,在库利看来个人与社会并不存在对立关系,关系的重点也并非个人与社会哪一个处在优势,而是要靠考虑个人如何成就社会,社会又如何成就个人,用他的话来说就是“你在生活中发现社会性的时候,也就是你发现个性的时候,反之亦然。”这本书开阔了我的视野,让我对很多观念都有了更加深刻的认识,我会继续阅读这本书,希望能够收获更多。


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