本页主题: 于巍的读书报告 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

于巍
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 12
威望: 12 点
金钱: 120 RMB
注册时间:2021-06-27
最后登录:2021-12-28

 于巍的读书报告

场域、资本与惯习——布尔迪厄的实践社会学理论
在布尔迪厄看来,社会学的任务就是“揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构,同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制”,其中“结构”包括两个层次:首先是“初级的客观性”,包括各种物质资源的分配以及运用各种社会稀缺物品和价值观念的手段;其次是“次级的客观性”,这体现为各种分类体系,体现为身心两方面的图式,在社会行动者的各种实践活动,如行为、思想、情感、判断中,这些分类系统和图式发挥着符号范式的作用。
布尔迪厄的实践社会学试图弥合客观主义与主观主义之间的沟壑。在他看来,客观主义容易从模式滑向现实,它将自己构建的各种结构看作自主实体,赋予它像真实的行动者那样“行为”的能力,从而使得抽象的结构概念物化了。群体和个人被看成被动消极的承受者,支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。而主观主义则认为社会行动者通过“日常生活里有组织的、寓于技巧的实践”持续不断地建构他们的生活世界,换而言之,主观主义将社会结构理解为只是个人策略与分类行动的聚合,从而无法说明社会结构的韧性,也无法说明这些策略所维系的或加以挑战的那些自然而客观的构型,同时也无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。因此,布尔迪厄认为,一种关于社会的总体性科学,既必须摒弃那种将行动者消弭的机械结构主义,也必须杜绝目的论个人主义。
在具体的方法论层面上,布尔迪厄持有一种关系性思维方式,这渊源于马克思在《1857~1858年经济学手稿》中的思路:“社会并不只有个人所组成,它还体现着个人在其中发现自己的各种联结和关系的总和”。在关系的基础上布尔迪厄进而引申出自己最重要的概念“惯习”和“场域”,二者都指一些关系束。一个场域由附着于某些权力(或资本)形成的各种位置间的一系列客观历史关系所构成,而惯习则由“积淀”于个人身体间的一系列历史的关系所构成,其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式。
一个场域可以被定义为各种位置之间存在的客观关系的一个网络,正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中,这些位置得到了客观的界定,其根据是这些位置在不同类型的权力(或资本)——占有这些权力意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利益的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境,以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的对应关系等)。
在高度分化的社会里,社会世界由大量具有相对自主性的社会小世界构成,这些社会小世界是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间,而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。
外在世界的宏观因素并不是直接作用于行动者个体的,外在因素只有先通过场域的特有形式和力量的特定中介环节,预先经历一次重塑,才能对行动者产生影响。此外,在哲学场域、政治场域、文学场域等还与阶级结构或社会空间的结构存在对应关系,二者都存在支配者和被支配者,都存在旨在篡夺控制权与排斥他人的争斗,都存在自身的再生产机制。相对于场域中的“圈内人”,场域是单独的系统,独立于其中的人群。
一个具有场域的运作的动力学原则,在于它的结构形式,同时还特别根源于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系。对于场域的研究,则应当从三个方面入手:首先是分析与权力场域相对的场域位置;其次是勾画出行动者或机构所占据位置之间的客观关系结构;最后是分析行动者的惯习,亦即千差万别的性情倾向系统。
对惯习的分析要从对投入与资本的角度入手,对布尔迪厄来说,利益是一种历史的建构,并不是所有行动者在所有时期都是理性的经济人。每一种场域都拥有各自特定的利益形式和特定的幻象,场域创造并维持着它们。布尔迪厄所谈论的“投入”首先指一种行为倾向,它来源于一个场域和一套性情倾向系统之间的关系,这种性情倾向根据场域所引发的游戏,不断做出相应的调整,其次指一种游戏感和厉害感,同时暗含了参与游戏的趋向和能力,这最后一点就直接指向“实践感”。所谓“实践感”就是行动者通过长期沉浸于社会世界之中而对其所处的社会世界获得的前反思的下意识的把握能力。
这其实就像是一种牌局,牌局本身是动态变换的场域,而每个玩家就是行动者,每个行动者基于自身经验进行的策略与打法就是惯习,他必须时刻根据自己的资本(手里的纸牌)和情境并凭借实践感来决定自己的投入。在布尔迪厄意义上的“资本”指一种积累起来的劳动(它以物质化形式或肉体化、身体化的形式存在)。当行动者或行动者群体在私有的前提下占有利用资本时,他们便可以因此占有利用具有物化形式或体现为活生生的劳动的社会能量。
资本主要分为经济资本、文化资本、社会资本和符号资本,其中文化资本指一种“信息资本”,社会资本指某个人或群体凭借拥有一个比较稳定,又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网。对于符号资本的占有会演变成一种符号暴力,这一点是布尔迪厄所着重强调的,所谓“符号暴力”就是指在一个行动者本身合谋的基础上,施加在他身上的暴力,这建立在优势者对符号的占有与垄断上。
惯习深刻存在于性情倾向系统中,作为一种技艺存在的生成性能力,是完完全全从实践操持意义上来讲的,尤其是把它看作某种创造性艺术。惯习是创造性的,能体现想象力,但又受限于其结构,这些结构则是产生惯习的社会结构在身体层面的积淀。惯习自身脱胎于一整套历史,它就和一整套历史一起,筛选着可能有的各种反应,并强化了其中的某些反应。当然,这并不意味着一种宿命论。惯习不是宿命,惯习是历史的产物,也是一个开放的性情倾向系统,不断随着经验而改变,从而在这些经验下不断地强化,或是调整自己的结构,它是稳定持久的,但并非稳定不变。我们可以改变对情境的感知理解,从而改变我们对它的反应。这使得我们在一定程度上对某些通过位置和性情倾向之间的直接契合关系而发生作用的决定机制进行监督和控制。
社会科学的对象,并非个体也并非群体,而是“历史性行动分别在身体中和在事物中的两种实现方式”之间的关系,这种关系就是惯习与场域之间的关系,它是一种双向的模糊关系。所谓惯习,就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统,它具有一定的稳定性,又可以置换,它来自社会制度,又客居身体之中。而场域,是客观关系的系统,它也是社会制度的产物,但体现在事物中,或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。场域与惯习,二者彼此制约又相互建构,场域形塑惯习,惯习成了某个场域固有的属性体现在身体上的产物;同时惯习也有助于把场域建构成一个充满意义的世界。
对布尔迪厄来讲,对惯习和场域的考察必须基于历史与时间的范畴之中,因此他认为社会学与历史学的研究之间不应该分开,“所有的社会学都应是历史的,而任何历史学也应是社会学的”。如果我们不对场域的结构进行共时性的分析,就不能把握该场域的动力机制;同时,如果我们不对结构的构成,不对结构间位置的张力,以及这个场域,尤其是权力场域间的张力进行一种历史分析,我们也不能把握这个结构。
这种实践社会学的分析给了我们一个机会,让我们去知晓我们参与其间的游戏。因为大多数社会行动者往往将世界看成是理所当然的,接受世界的现状并觉得它是理所当然的,只有通过对自身所处结构进行反思,才可能让我们逐渐接触到社会的真实运行逻辑。通过对这种逻辑的了解,让我们在置身某个场域的时候尽可能地少受这个场域的各种力量的操纵,同样也少受从我们内部发挥作用的,体现在身体层面上的各种社会力量的摆布。

理性之野蛮——浅谈《启蒙辩证法》
“启蒙”与“神话”概念是理解本书的重要枢纽,但是在这本著作中,这一对概念却有着很复杂和多元的内涵,“启蒙”的根本目标是要使人们“摆脱恐惧,树立自主”,“纲领是要唤醒世界,祛除神话,并用知识代替幻想”,对于外在于人类社会、并作为异己的自然界来说,启蒙进程的到来所伴随的就是科学技术的进步与对物质世界支配力的提升。而从单纯的思维角度来看,“启蒙”意味着理性计算与形式逻辑等等一系列与近现代理性化进程相伴随的事物,“对启蒙运动而言,任何不符合理性计算与实用规则的东西都是值得怀疑的”,通过逻辑与计算,人类逐渐开始掌控自然界与社会生活,众神被从奥林匹斯神殿之中驱赶出来,浮士德博士成为人类历史书写的主人翁和精神偶像。
而“神话”则相对于“启蒙”,神话试图“对本原进行报道、命名和叙述,从而阐述、确定和解释本原”,也就是说在原始的初民世界,那时的社会生产力和理性并不发达,对于自然界的事物难以进行解释,因此初民发展出了一套对于世界的解释体系,这就是“神话”(“人类假想惟在其无所不知之时,方能最终摆脱恐惧,获得自由。这便是人们祛除神话进程的决定因素,神话把非生命与生命结合了起来,启蒙则把生命和非生命结合了起来”)。
但是在“启蒙”和“神话”之间却并不存在绝对对立的关系,两者之间的关系错综复杂并纠缠不清,启蒙在神话中生长并确定自身,比如西方哲学的理性主义体系就肇始于众神的等级体系,在霍克海默与阿多诺的暧昧论述中,更能体会到“启蒙”与“神话”绝非简单的线性时间顺序,也断不能判然分开。
霍克海默与阿多诺如何看待“启蒙”呢?以往的人类历史歌颂这种力量,但是在《启蒙辩证法》之中,作者明确指出“启蒙当中既有自主精神的普遍运动,也有破坏生命的虚无主义力量”,因为理性原则本身就在破坏既往的传统,换言之,理性原则具有破坏性,带有极权主义性质。试想一下,如果理性化进程不沾染粗暴的执拗与血腥,怎么可能占领骑士与庄园主的坚固城堡呢?正因为具有“极权主义性质”,所以“一切坚固的东西才烟消云散了”,霍克海默与阿多诺正是从这个角度来反思纳粹德国与大屠杀的。
“启蒙”为社会带来的影响是多层面的,首先是造成了社会的整齐划一与同一性,其次是资本与货币的主导作用与经济的计划与集中,相伴随的就是文化产业的欺骗性。理性化进程通过货币与资本的主导作用将原先彼此分化、迥然相异的社会群体拉平为同样的人群,如同齐美尔所论述的那样,金钱成为衡量一切的度量衡,无论是骑士、贵族、教士还是农民,都只能用金钱来作为测量的标杆,这决定了他们在社会之中的地位与受尊敬程度。在资本主义的早期阶段,还可以说自由竞争是主要的经济形式,但是在霍克海默所生活的年代,官僚体制的盛行所造就的经济计划与集中却变成了经济的主要表现形态。列宁与希法亭指出,少数康采恩、托拉斯垄断了主要的工商业领域,并与以银行为代表的的金融势力结成了同盟,他们共同操控与指挥着经济的运行。
这是一个什么样的现代性啊!从高耸的金钱巴别塔向下望去,乌乌泱泱的人群像蚂蚁一样钻进漆黑硕大的工厂车间中,当赫尔墨斯的号角声响起,他们排着井然有序的队伍走向宿舍与集体住宅楼。电视播放着经过仔细排演与程序化的娱乐产品,比如商品广告与肥皂剧。公众的态度受资本操控的文化产业影响与控制,它们在名义上和实际上都支持着文化工业体系,因此公众的态度本身也是这个体系的一部分。
资本变成了绝对的主人,被深深地刻印在生产线上的劳动的被剥夺者的心灵之中,无论制片人选择了什么样的情节,每部娱乐影片的内容都是程式化的。娱乐工业本身也借助工业符咒的力量,确立了自己的语言,确立了自己的语法和词汇,任何“创新”都被囊括在这种符咒之中。在文化工业中,即使是个性也是一种幻象,这不仅是因为生产方式已经被标准化,个人只有与普遍性达成完全一致,他才能得到容忍,才是可以被允许的。
程式化的文化产品为躁动不安的人民提供了绝佳的消遣与注意力集中点,他们全身心地沉浸在所谓的“成功神话”之中,固守着奴役自身的意识形态。不要指望观众可以独立思考,文化产品规定了每一个反应,这种规定并不是通过自然结构,而是通过符号做出的,因为人们一旦进行了反思,这种结构就会瓦解掉。文化工业已经把艺术变成了一种商品类型。而一旦离开充斥着消费主义的空间,人民只能忍受着官僚体制日复一日的枯燥程序盘剥与工厂流水线的榨取、监视和规训,周而复始地劳动,直到死亡。


民族主义起源与扩散的文化解释 ——评本尼迪克特·安德森《想象的共同体》
“民族......它是一种想象的政治共同体——而且,它是被想象为本质上有限,同时也享有主权的共同体。”
                                            ——本尼迪克特·安德森
民族是什么?今天,这依然是一个让学者们头疼的问题,这一问题恐怕不会比彼拉多提出的问题更难回答,然而学术界确实众说纷纭,甚至有的学者认为:“我被迫得出这样一个结论,也就是说,我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义;然而,从以前到现在,这个现象却一直持续存在着”。但是在作者看来,正因为说法众多,开宗明义地提出自己对于民族的定义就显得愈发重要了。
一、民族:一个想象的共同体
作者认为,民族本质上是“一种想象的共同体——而且它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体”,从定义可见,民族有以下几种显著的特征:(1)它是想象的,这意味着在这个“共同体”里面的任何一个成员,即使从来没有见到过其他的所有成员,他/她也可以“想象到”存在另外的同伴,而且应注意到我们不要被“想象”这一词迷惑而认为这是“虚假”或“捏造”的;(2)它是被想象为有限的,因为这个共同体需要“区分”,它不能把所有成员囊括进去,不然它就会丧失意义;(3)民族被想象为拥有主权,这一特征常常意味着“民族”拥有一个国家(主权与领土);(4)民族被想象成一个共同体(Gemeinschaft)。
正如现代理性资本主义的出现需要种种条件和趋势,作为一种想象建构的共同体——民族也需要一些条件,首先就是传统中世纪欧洲宗教共同体的衰落与式微,这一方面是缘于地理大发现所造成的“扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念”,另一方面则是作为官方宗教语言——拉丁语的衰落,如果没有宗教共同体的衰落,建构另一种想象即使不是不可能,也会困难得多;
其次就是欧洲“血缘”王朝的衰颓,世界上许多王朝都是以自我为中心对世界进行想象的,王朝的权力来自于神授, 民众是臣民而不是公民。帝王能够轻易地通过神授的合法性维系他们对臣民的统治,而且臣民往往是具有多样性文化的, 甚至居住在不相连的领土上。王朝通过战争和与其他王朝通婚的方式得以巩固与延续,但是这种模式的统治合法性却在日益衰颓,因此这些王朝迫切需要民族主义作为他们的统治背书;
最后是欧洲人时空观念的转变,中世纪基督教教义中的“弥赛亚时间”是一种“过去与未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。在这种看待事物的观点中,其时一词是不可能具有真正的意义的”,但随着世俗科学的发展 , 一种本雅明所说的“同质的,空洞的时间的观念”取代了中世纪与“时间并进的同时性”,这种时间观念不再具有预兆性,而是简单的体现在时钟与日历上。而这种“穿越同质而空洞的时间的想法,恰恰是民族这一理念的准确类比,因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下(或向上)运动的坚实的共同体。这三种现象共同构成了近代民族观念产生的“鲜活背景板”。
在社会结构方面,资本主义、印刷可接与地区方言的多样性共同在社会结构方面为构建民族的想象奠定了基础,用作者的话说,就是“生产体系和生产关系(资本主义)、传播科技(印刷品)和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的,但又富有爆炸性的相互作用”共同为民族主义的产生于扩散搭建了舞台。
二、民族主义扩散的四阶段论
关于民族主义的流行与散步,本尼迪克特·安德森提出了一个四阶段的解释框架:民族主义向世界的扩散经历了四波,第一次是源于美洲大陆上殖民后裔的民族想象;第二波是欧洲民间的语言民族主义;第三波是官方的王朝民族主义与帝国主义;最后一波是反抗帝国主义殖民的亚非民族主义兴起。作者的框架相比于其他的民族主义研究者(例如盖尔纳、霍布斯鲍姆等)有较大的差异,例如他将美洲大陆视作第一波民族主义浪潮的策源地。这些出生或生活于美洲大陆的移民后裔对于母国的认同其实比不上对于其出生和生长的美洲大陆,他们被认为要比母国出生的人“低劣”,因此很难被委以重任。同时,当他们来到自己的母国,亲自感受到这种疏离感时,他们也会碰到许多同样来自美洲的同伴,他们拥有同样的起源、经历与情感,因此很容易具有一种共同体的感受,这就为后来以美洲为主的民族主义的产生提供了“想象”的基础。
第二波的欧洲民间产生的语言民族主义,美洲民族解放之后,这种文化浪潮借着印刷资本主义而传播到了欧洲大陆,同时随着欧洲大陆的学者开始对地区性方言的整理,一种新的对于“民族”的建构与想象开始在欧洲民间流传蔓延开来,这其中也伴随着印刷资本主义的助推作用。
第三波是官方民族主义和帝国主义。并不是使用同一种语言的所有地区都能自觉地产生民族主义想象,有些地区的民族主义是在官方力量的运作和帝国主义的统治下形成的。这个由王朝转变为民族国家的过程是统治阶层自上而下完成的,通过这种方式,王朝国家希望可以巩固自己的统治并构造出一种新的统治合法性。但是,作者认为,这种官方民族主义(official nationalism)的效果如何其实并不乐观,他不无揶揄地写到“(官方民族主义)是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段”。
最后一波是亚非地区的殖民地民族主义,这种殖民地民族主义的散布过程既模仿了官方民族主义建立完善的教育体系这一环节,又加入了殖民地政府主动通过人口调查、地图、博物馆进行民族国家想象的环节,其中殖民地知识分子在建构想象的过程中起到了重要的推动作用。
三、思考:一种反思性的解释框架?
本尼迪克特·安德森关于“民族”与“民族主义”起源和扩散的论述为后来的学者提供了一个较为宏观的分析框架,但是值得怀疑的是,这种“宏观叙事”是否过于单薄了呢?不可否认,从文化心理结构方面进行分析确实不无创见,但是,民族是产生仅仅是停留于心理结构上吗?其他层面的原因是否也会对民族以及民族主义的扩散造成影响?从书中来看,作者其实也抱有一种“多元因果论”的观点,毕竟复杂的社会事实远远不能够从简单的单一因果中推想,但是侧重点在这里还是“想象”的建构与扩散。本书的想法更多应当是对于我们的启发,促进我们对于民族起源的反思性意识,这恐怕也是本书的一大思想价值,但绝对不应认为这是唯一的解答。
其次,作者的学术背景虽然多元,但是毕竟还是有所限度,本尼迪克特·安德森的研究主要集中于东南亚进行区域化研究,尽管他拥有多元化的学科背景与成长经历,并且,(令人尊敬地)不曾拥有白人世界的偏见,而具有一种国际主义的情怀与身负人文知识分子的使命。但是,对于一些特殊的情况,这一解释框架还是有所“褊狭”或者不适当,这是我们应当有所注意的。

我们应当如何看待过去?——《历史三调》中的三层维度
本书的全称是《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》,而书名中的这个“调”字,在原文中对应的单词是Key,按照原作者柯文(Paul A.Cohen)的看法,这个单词是从音乐领域借用而来,它的一个含义是乐曲的音调,另一个含义则是指能为某种东西提供导入的设备或手段。表面上看这似乎与本书试图阐述的历史学内容风马牛不相及,然而在作者看来,这其中反而蕴含着一种内在的联系,“事件、经历和神话是人们了解历史的意义、探寻并寻找最终认识历史真相的不同途径,反映出来的是完全不同的音调或调子”。换句话说,作者在本书中试图借助不同的三种维度来重审义和团事件(“导入”历史的三种不同手段)。通过这三种维度,历史在我们的面前呈现出了不同的样貌,或者说“曲调”,并带给我们对历史学的反思性认识。这就是作者取这个名字的深层内涵,也是本书的逻辑结构。
一、事实维度:作为事件的义和团运动
历史学家的工作是什么?作者开头问道,“历史学家的工作是真实的完整地重现过去发生之事呢,还是舍弃一些确实存在的史实并增添一些未曾发生的事情后形成新的历史呢?”这确实是一个值得深思的问题。或许大多数人会认为历史学家应完整地重现历史,但是作者却认为这其实是一件很难完成的任务,“无论与人们的直观感觉多么不相符合,我都认为,历史学家重塑的历史实际上根本不同于人们经历的历史”,甚至“在某些方面肯定有别于真实的历史”。具体说来,历史具有解释的功能,历史学家的首要目的是理解过去发生之事,然后向读者进行解释,这就不可避免的导致至少所有的历史著作都是对过去的高度简化和浓缩,因为,曾经发生的经验事实是浩瀚广博并且杂乱无章的,历史学家在对历史进行叙事化处理的过程中必然会有所取舍和剪裁。
但是,既然历史学的作品必然会有别于真实,这是否意味着历史学是毫无价值的?答案当然是否,尽管历史学家局限于自身的感情和视角,但是在理解和解释历史时,必须要有意识地遵奉社会公认的关于准确性和真实性的强制性标准,即史家是由自己的职业操守的,这至少可以保证历史著作的质量底线。他们会广泛地搜寻既往的材料,不断比对、分析、核实,这些孜孜不倦的历史学家们利用搜寻到的证据和自己的想象力,努力去尝试理解和解释历史。“历史学家的解释既非原原本本地复原历史,亦非对历史学家作为历史叙述者的价值观和愿望的简单体现”,更确切地说,作为结果,“历史学家在重塑历史时,必须在现在与过去之间找到某种平衡,撷取二者当中特别重要的内涵,在寻找平衡的过程中不断调整自己的观念”。
在这部分,柯文就展示了以一个历史学家的角度看待义和团事件是什么样的,在这部分是写作中,作者尽量摆脱价值态度,而代之以冷静地笔触,通过高度凝练、冷静客观的叙述向读者呈现出义和团运动的来龙去脉,从最初的小范围“练拳”到最终列强军队的强制介入,几乎是宏观的展现了这个事件,可以说是专业历史学家写作的典范。
二、经验维度:作为经历的义和团运动
作为历史事件的经历者,他们的视角与历史学家有什么差异呢?首先,作为经历者,他们的感受是以感觉为基础的,即具有主观性,他们是历史的直接经验者,所以当他们在回忆曾经的经历时,不可避免地会带有比较强烈的情绪,比如厌恶、悔恨、痛苦、激动等,他们会对一些自己认为关键的情节记忆犹新,甚至会出现自觉或不自觉的扭曲现象(比如自我夸大自己的功劳),而对一些情节,他们则会选择性的遗忘。
其次,参与过历史事件的个人事先对整个事件的发展并无清晰的预见。他们不知道局势将如何演变,不知道会有什么样的结果,这种模糊性对他们的意识有非常大的影响,致使他们以根本不同于历史学家事后回顾和叙述历史的方式来理解和认知他们自身的经历。
最后,面对曾经的过往,亲历者们会不断从自身生命路程的角度出发对其进行解释,这种解释是一种动态的过程,会随着亲历者经验的发展而不断地经历再阐释,而这种阐释也受到亲历者所处的文化结构和社会结构的制约在这部分的写作中,柯文充分运用人类学和民俗学的理论和方法,通过各方面当事人回忆录来试图展现当事人不可避免要面对的经历,柯文把这些经历按不同的主题进行划分,包括:干旱、洋人洋物、谣言、降神附体和死亡等。通过贴近当事人经历的阐述,历史由宏观的维度降到了微观的维度,实际上更加接近微观史的叙述了。历史在微观的层面上更加具有一种细腻的经验质感和直接但不粗糙的展示,百年前的种种过往通过一种“理解”(Verstehen)的方式获得了新的生机与活力,这或许就是历史的另一种魅力所在。
三、工具维度:作为神话的义和团运动
面对历史材料和历史事实,有两种角色是值得讨论的,一个是历史学家的角色,他们致力于对材料进行细致的整理,并在此基础上尽可能精准和真实地再现过去,历史学家站立在事实维度上,研究历史的复杂性、细微性和模糊性;另一个是神话制造者的角色,他们的目的不在于加深对于历史事实的理解,而是要使历史变成一种神话来为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务,他们站立在工具维度上,以片面的观点看待历史,从历史中找出个别的一些特点、特性或模式,把它们当作历史的本质。
建立神话可以有多种途径,一种是“普通型”形式,是指各个社会的普通老百姓头脑中贮存的大量历史形象的神话化。这种形象会在某些特别时刻出人意料地突然出现;另一种形式是修改自己的生平经历,即我们经常修改我们以前的生平经历,使之符合和适应我们的自我概念在生命长河的不同阶段的不同变化。还有一种形式是涉及历史题材的诗歌、戏剧、小说、艺术和电影对历史的神话化等等,此处不再加以赘述。
作为考察对象的义和团运动,在中国近代史的不同阶段也经历了不同的神话化,在新文化运动阶段,义和团作为中国传统的腐朽文化代表遭受到了猛烈地批判,将之视为中国旧文化中野蛮、落后和保守的代表。作者精辟地写道,“当过去被当作神话时,其内涵在相当大的程度上取决于人们对现实问题的关注。当人们关注的重点发生变化时,历史的内涵必定会发生相应的变化,有时候,变化的程度相当之大”,随着中国在20年代日益遭受到帝国主义的压迫,义和团运动又被赋予了新的内涵:反对帝国主义,中国的爱国者们选择性地忽略了义和团的种种缺点,而是把义和团描绘成了十全十美的反帝国主义积极分子。
进入20世纪下半叶,话语日益取向单一化,对于神话的塑造也越来越以官方话语为准,义和团成为中共党内斗争的话语武器而被塑造成了新的神话形象,通过使用具有象征性的历史事件来声援政治斗争,这种现象随着中国的改革开放而逐渐得到缓解。
四、结语
作为事件、经历和神话的义和团事件,背后对应着的是历史学家的意识、历史经历者的意识和神话制造者的意识,其实质上是过去与当下的反复塑造与对话。尽管时间的轴向是单向性的,但是作为个体的意识却具有穿越时空的特性。曾经发生的事件,被当下涂上新的油彩,成为为现在服务的“工具”,即使是作为亲历者,也会在之后的时空背景下对曾经的经历进行再度阐释,甚至过去的真实在记忆中也会变成另外一番模样。从这个角度看,历史学家的作用就像是沟通当下与过去(历史与现实)桥梁上的守护人与局外人,他们必须尽可能坚持自己的操守,因为他们不能变成神话制造者(尽管曾经许多历史学家变成了制造神话的人),而应以局外人的身份守护这座桥梁。具体正如柯文所说;“历史学家需要以敏锐的感觉、尽可能多的诚实求真精神,坚持不懈地在这两个完全不同的领域间来回游走。这种需要正是我们工作中最终的紧张之源。”


“谁在资本主义世界能过好日子?”——简述《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论
这个月的读书不太系统,原来的计划是尽量把马克思和恩格斯的书读完,但是由于实习安排等情况,大部头的书不太好读了(毕竟思维的连续性不好打乱),所以就选择性的读了一些篇幅较短的作品。
《1844年经济学哲学手稿》我在这个月读了两遍,换了不同的版本读,受益匪浅,首先这是马克思早期的一部手稿,是马克思在巴黎居住时候、所写(故又称《巴黎手稿》),被称作是“马克思新世界观萌芽前的最后一个具有决定性意义的步骤”,内容涉及许多方面,包括美学、政治经济学、社会学等,对于理解马克思的思想有重要的意义;其次,这本著作中蕴含的体系在上世纪初引发了惊世骇俗的效果,因为这个体系实现了经济学与哲学的巧妙融合,即:马克思用一个政治经济学的批判开启了一个崭新的哲学类型——经济学—哲学,二者实现了内在的整合。这种方法用一种双重视角的审视方式,用概念、命题直接勾勒出一个真实的、立体的事物,这是马克思的伟大之处。
这本书可以分为三个部分,在第一部分,实际上相当于马克思的读书笔记,从工资、利润和地租三个角度来对政治经济学进行批判。第二部分则是本书的精华:异化与私有财产,关于什么是异化,以及私有财产和异化的关系是理解马克思思想的锁钥,也是我今天试图阐述的。最后一部分则是马克思的批判与回应,包括对于共产主义的阐述和对于黑格尔哲学思想的批判(这部分实话说是我收获最少的部分,毕竟我对于黑格尔了解不多)。
一、对于国民经济学的批判
马克思在序言就开宗明义的指出,“我的理论是通过完全经验的、以对国民经济学进行的认真的批判研究为基础的分析得出的”,而且马克思也认可费尔巴哈的工作,“对国民经济学的批判,以及整个实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”。而马克思在本书中对于国民经济学的批判,则立足于工资、资本的利润和地租三个方面。
首先来看工资,对于资本主义社会下的劳动者来说,他们的生活可以说是处在极端悲惨的境地,这在同时代的统计资料、文献中都有反映(例如恩格斯的《英国工人阶级状况》),但是是什么原因让他们处于这种境地呢?工人没有答案,即使有也难以触及根本。马克思指出,工人的收入决定于工资,因为工人只能依靠自己的劳动收入,“而工人除了劳动所得,既无地租也无资本利息”,这种劳动收入使得工人的生命可以存续,并且维持家庭,生产出新的劳动人口。
但是,在资本主义社会下,工人的劳动成为一种可以买卖的商品,既然是商品,它的价格就取决于供求关系,而这种供求关系则非常不稳定,马克思通过分析发现工人无论在哪种时期都不会有好日子过。首先是社会财富处于衰落状态时,工人一定不会有好结果,因为,“即使在社会的幸福状态中工人阶级也不可能取得像所有者阶级取得的那么多好处”,更遑论衰落时期。其次社会财富处于增长期,工资的提高使得工人的过度劳动,这种过度劳动会缩短个体工人的寿命,但是残酷的是,这对于整个工人阶级反而是好事,因为,“这样就会不断产生对劳动的需求”。而且,这个时期资本家的力量会增强,资本的积累会导致分工的扩大,工人的人数增加,竞争加剧,劳动强度也越来越大,逐渐成为资本家的“买方市场”。综合来看,无论哪个时期,工人都不会有好日子,哪怕是对其最有利的状态下,工人阶级中的一部分人也会沦为乞丐,可以说,现代劳动本身就在制造贫困。
工人阶级有可能联合起来反对这种状况吗?不可能。“工资决定于资本家和工人之间的敌对的斗争。胜利必定属于资本家。资本家没有工人能比工人没有资本家活得长久。资本家的联合是常见的和有效的,工人的联合则遭到禁止并会给他们招来恶果。”
再让我们看看资本的利润,看看资本家,毕竟资本家和工人是硬币的两面。资本是对他人劳动产品的私有权,是劳动产品的积累。更完全的说,是“对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人的特性,而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力,”亚当斯密则认为资本是储蓄的劳动,“基金,资金,是土地产品和工业劳动产品的任何积累。资金只有当它给自己的所有者带来收入或利润的时候,才叫作资本”。而握有资本并通过资本盈利的群体就是资本家。
马克思认为,在资本主义私有制下,资本家之间的竞争,最终会演变成“大鱼吃小鱼”,大资本家会吞没掉小资本家,使得他们破产或者沦为工人,最后的结果就是垄断。
最后一项则是地租,土地所有者将土地的使用权出租给农场主,而所有者则获得地租,这部分马克思主要分析了决定地租的种种因素。值得注意的是,马克思认为随着地产完全卷入私有财产运动而成为商品,会导致这样一种情况,即:“所有者的统治必然要失去一切政治色彩而表现为私有财产的、资本的单纯统治;所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系;所有者和他的财产之间的一切人格的关系必然终止,而这个财产必然成为纯实物的、物质的财富;与土地的荣誉联姻必然被利益的联姻所代替,而土地也像人一样必然降到牟利价值的水平”,这是资本主义制度下的必然情况,因为在这样一种制度下,所有温情脉脉的、华而不实的、史诗传说等等都会以货币符号的形式表现出来,无论是人的劳动还是自然的产出。而为了取悦“资本”这个上帝,资本家将自己亲爱的儿子以撒——工人出卖掉,来获得资本或者说劳动产品、利润,无论从何种角度看,工人阶级都是牺牲最大的,他们的收益则是卖淫、贫穷与无休止的痛苦。
二、异化劳动与私有财产
以之前的结论作为前提,在以私有财产为主要特征的资本主义制度下,上文提到的悲惨现象已经成为常态,这种常态本质上是一种悖论,即马克思所称的“异化”。在“笔记本Ⅰ”第四部分,马克思系统地阐述了自己创立的异化劳动理论。马克思把资本主义社会三种主要的收入形式——工资、利润和地租,归结为异化劳动和私有制。但是值得注意的是,异化劳动和私有财产是一种相互作用的关系。但是,不是什么时候私有财产都和异化劳动有这种关系,由于资本主义是彻底的私有制,资本完全归资本家所有,正是这种彻底的占有导致了异化的出现,而在其他社会形态这种异化劳动现象并不突出。“异化”在德国古典哲学以前指权利的转让、关系的疏远和精神错乱;德国古典哲学时代,“异化”被扩展为分析人与整个外部世界的主客体关系,即主体活动后果成了主体的异己力量,并反过来危害和支配主体自身;马克思吸收了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义思想,用异化劳动来表述资本主义雇佣劳动的内涵。
已知工人生产的产品越多,他的力量和财富理应增加,但是他却越来越贫穷,越来越弱小。工人创造的商品越多,他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。这一事实愈发清楚的表明了:劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动,这就是劳动的对象化(现实化)。与之相对的则是工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化。
“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。……工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大,他自身、他的内部世界就越贫乏,归他所有的东西就越少。……凡是成为他的劳动的产品的东西,就不再是他自身的东西。因此,这个产品越多,他自身的东西就越少。”
马克思认为,异化的第一个规定是从生产结果看,劳动者的劳动和他的劳动产品相异化,即“物的异化”。劳动者同自己的劳动产品处于异己的对象性关系之中,工人生产的越多,资本家拿走的就越多,工人就越弱小无力,并更加受到资本的奴役。
“劳动对工人来说是外在的东西,也就是说,不属于他的本质;因此,他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。……他的劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动。因此,这种劳动不是满足一种需要,而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。……他的活动属于别人,这种活动是他自身的丧失。”
第二个规定是异化还表现在劳动过程中,劳动者同他的生产活动相异化,即“自我异化”。在这个范畴内,生产成为一种异化的活动,劳动生产不再是人的需要,而是被迫,劳动不属于劳动者自己,而属于别人,总而言之,人被降低为动物。
“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。生活本身仅仅表现为生活的手段。……异化劳动把这种关系颠倒过来,以致人正因为是有意识的存在物,才把自己的生命活动,自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”
第三个规定是劳动者同他的类本质相异化。“类”的意思是物种,费尔巴哈和马克思都把人作为一个“类”进行抽象,但是在费尔巴哈看来,人的本质是理性、意识和心。而马克思则把人的本质看作生产劳动、实践,人在生产实践中改造世界,证实自己的存在。但在异化之下,劳动仅仅只是人生存、维生的手段。
“如果劳动产品不属于工人,并作为一种异己的力量同工人相对立,那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦,那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。”
最后一个规定是人与人相异化。在异化状态下,人与人的关系变成强制性的关系,事实上表现为私有财产的两个方面:有产阶级和无产阶级。作为一种异于工人的力量,资本家占有劳动者的产品,实际上就等同于占有了劳动者的劳动,支配了他的本质。异化劳动的本质就是资产阶级对于工人阶级的剥削。
最终对于异化的摆脱,就需要对从根本上对资本主义的私有制度进行积极的扬弃,最终达到人本质的回归。
“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。
“对私有财产的积极的扬弃,作为对人的生命的占有,是对一切异化的积极的扬弃,从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”



历史唯物主义分析的“教科书” ——《家庭、私有制和国家的起源》脉络总结
在历史唯物主义的发展史上,《家庭、私有制和国家的起源》占据着非常重要的地位,这不光是因为作者恩格斯——作为马克思的“第二提琴手”——所拥有的卓越才识和深厚积累为本书质量提供了坚实的基础和保证,而且因为这本书深刻地体现了历史唯物主义的分析方法,清楚地揭示了马克思主义视野下的人类历史发展脉络,提出了一系列重要的概念和命题,诸如国家的作用、氏族社会向国家的转变等,有助于我们从社会学角度把握马克思与恩格斯的思想。
回顾本书的写作背景,其实渊源于美国人类学家路易斯·亨·摩尔根于1877年出版的著作《古代社会》,当时这本书的出版引起了马克思的重视,马克思认为此书发现了“氏族的真正本质及其对部落的关系”,揭示了“原始共产主义社会的内部组织的典型形式”(《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第500页)。同时,马克思也在仔细阅读的基础上进行了详细的摘录和大量的批注。马克思的计划是在《古代社会》的基础上进一步详细地阐述和论证历史唯物主义的科学性,然而,马克思的逝世却打断了这一计划。因此,这一任务的重担最终落在了恩格斯的肩上。在这之后,恩格斯肩负着马克思的遗志,在繁重的研究和工作重压下,仔细研究马克思留下来的相关材料,并且在这一基础上于1884年4月至5月撰写出了《家庭、私有制和国家的起源》一书。
值得一提的是,从恩格斯当时与其他人的信件中,我们可以得知他所面对的重重压力和阻难,一方面是写作受到当时德国政府的限制和施压,例如,1884年5月22日,恩格斯致爱德华·伯恩施坦和卡尔·考茨基的信中写到:“从《普鲁士烧酒》以来,凡是有我署名的东西一律被查禁”;另一方面,恩格斯则要忙于整理马克思的遗稿等其他事项。因此,从这一角度来看,本书的完成是多么的可贵。
从具体的结构来看,《家庭、私有制和国家的起源》可以分成三个部分:第一个部分是对历史唯物主义基本原理的阐述;第二个部分是对家庭制度沿革的分析;最后一个部分是对野蛮时代向文明时代演进的分析,在这一部分,恩格斯以易洛魁人氏族作为氏族社会的典型形态,继而分析早期希腊人的氏族、罗马人的氏族和凯尔特人、德意志人的氏族如何向“国家”这一形态演进,并且这三种形式有什么不同。在以上分析的基础上,恩格斯根据历史唯物主义的原理,逻辑性地得出国家和专偶制家庭将要消失的结论。值得一提的是,对于未来社会的具体形态,相关的文献基本上是语焉不详的,但是在本书中,恩格斯却相对详细地描述了一些未来家庭的样貌,从这一点上看,这部著作确实有重要的理论意义。
首先,关于历史唯物主义,恩格斯开宗明义的指出“历史中的决定性因素,归根到底是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人自身的生产,即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度,受着两种生产的制约:一方面受劳动的发展阶段的制约,另一方面受家庭的发展阶段的制约。”但是,劳动的发展阶段和家庭的发展阶段,彼此之间也是相互制衡、相互制约、相互限制的。之后,恩格斯指出“劳动越不发展,劳动产品的数量,从而社会的财富越受限制,社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”,因此,在野蛮时代(摩尔根所谓的“文明时代”之前),因为其生产力和劳动效率的低下,实际上就符合恩格斯所说的“社会制度受血族关系支配”,所以要把家庭部分的分析放在前面进行,这部分在野蛮时代有着重要的意义。
摩尔根根据专业知识首先尝试对人类的史前史进行分期,他的分期分为三个主要时代:蒙昧时代、野蛮时代和文明时代,同时,他根据生活资料生产的进步,又把前两个时代的中的每一个时代分为低级阶段、中级阶段和高级阶段,具体内容在此不加赘述。我们需要关注的是两个时代中家庭制度的演变。
从早期的杂乱的性关系开始,大概经过了以下几种家庭形式:首先,是血缘家庭——这是家庭的第一个阶段。在这里,婚姻集团是按照辈分来划分的:在家庭范围以内的所有祖父和祖母,都互为夫妻;他们的子女,即父亲和母亲也是如此;以此类推,形成向外延伸的圈子。其次,就是普那路亚家庭(群婚制的最高发展阶段),进步之处在于姊妹和兄弟之间的性关系,实际上就是较为彻底的根除了近亲繁殖,这一进步直接引起了氏族的出现。再之后,就是对偶制家庭,由于婚姻禁规日益错综复杂,群婚就越来越不可能,因此就被对偶婚排挤了,同时,随着对偶婚的发展,抢劫和购买妇女的现象也开始出现。值得注意的是,对偶制家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期,大部分是在蒙昧时代高级阶段,这是野蛮时代特有的家庭形式,正如群婚之于蒙昧时代,专偶制之于文明时代一样。
最后一种就是专偶制家庭,它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的,它建立在丈夫的统治之上,其明显目的就是生育有确凿无疑的生父的子女;而确定这种生父的必要,是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。专偶制家庭和对偶制家庭不同的地方,就在于婚姻关系要牢固得多,这种关系现在已经不能由双方任意解除了。专偶制是不以自然条件为基础,而以经济条件为基础,即以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。这一部分对于理解马克思与恩格斯的妇女解放思想非常有帮助,从马克思主义的角度来看,妇女的受压迫是一定经济社会条件的产物,“我们从过去的社会关系中继承下来的两性的法律上的不平等,并不是妇女在经济上受压迫的原因,而是它的结果”,因此,妇女的解放要到经济条件中去寻找,“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去;而要达到这一点,又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。”
在分析家庭制度沿革的基础上,恩格斯开始分析国家的产生根源,他指出摩尔根对于美洲印第安人部落的分析实质上也可以适用于希腊人、罗马人的早期氏族,并进一步认为美洲的氏族形式是原始的形式,而希腊——罗马的形式是晚出的、派生的形式,换句话说,摩尔根向我们阐明了原始时代——国家产生以前的社会制度的根本特征。
首先来看最原始的易洛魁人的氏族社会,这种氏族社会实际上存在一种氏族——胞族——部落的三级结构,氏族构成基本的单位,每一个氏族推选出一个酋长和酋帅,氏族的成员不得在氏族内部通婚,而是在不同的氏族之间进行,因此,胞族的存在,作为管理氏族间事物的“机构”,就成为必要的、具体的内容。恩格斯同时提到:“全盛时期的氏族制度,如我们在美洲所见的,其前提是生产极不发展,因而广大地区人口极度稀少;因此,人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配,这也就反映在幼稚的宗教观念中。”虽然此时生活在氏族中的个体是无条件服从于氏族共同体的,但是,彼此却存在一种没有差别的“依附性”,即有“自然形成的共同体的脐带”作为联系,直到所谓“文明社会”的出现将一切纯朴道德摧毁。
希腊的氏族社会发展程度已经超过易洛魁人的氏族社会,但是在具体结构上却很相似,例如都存在三级结构、共同的宗教祭祀等社会设置,但是希腊氏族社会常设权力机关为议事会,以及人民大会,军事领袖由推举出的军事首长担任。在英雄时代的希腊社会制度中,恩格斯指出:“古代的氏族组织还是很有活力的”,但是不可避免的瓦解已经开始:父权制促进财产积累于家庭中,使家庭逐渐与氏族对立;财产的差别逐渐导致氏族社会内部的分化,随之而来的是氏族内部矛盾的逐渐激化,而为了维护新生统治阶层的利益和维持稳定,国家就被发明出来了。而这种转变的代表历史事件就是梭伦(公元前594年)和克利斯提尼(公元前509年)的改革(“迄今的一切革命,都是为了保护一种所有制而反对另一种所有制的革命”),梭伦以财产多少作为衡量公民地位的标准,使得旧有血缘亲属团体日益遭到排斥。而克利斯提尼改革则最终推翻了氏族制度的最后残余,建立以地缘而不是血缘为依据的地区部落,血缘制度的各种机关受到排挤而不过问公事,逐渐下降为私人性质的团体和宗教社团——与人民分离的共同权力(国家)出现了。
罗马的氏族制度与希腊氏族制度相同,胞族有氏族(库里亚)组成,具体的制度细节在此不加详述。随着罗马城以及靠征服而扩大了的罗马地区的人口日益增加,增加的人口中一部分是外来移民,一部分是征服地区的居民,所有的新居民都处在库里亚之外,构成了被剥夺了一切公权的平民。而革命是原因就在于平民和“公民”(本来的罗马人民的组成部分)之间的斗争。罗马在王政被废除之前,血缘氏族制度就已经被废除了,代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家。公共权力体现在服兵役的公民身上,它不仅被用来反对奴隶,而且被用来反对不许服兵役的不许有武装的所谓无产者。但是在罗马末期,大地主和大货币所有者逐渐兼并因兵役而破产的农民的一切地产,并使用奴隶耕地,间接导致了罗马的衰落,为蛮族入侵打开了门户。
德意志的蛮族在罗马统治时期已经处于氏族阶段,但是之后的民族大迁徙和接管旧有罗马地区的过程,导致日耳曼蛮族的氏族逐渐解体,并直接在罗马的基础上建立起国家和新的封建制度,“军事首长”的权力转变为“王权”的时机来到了,蛮族的国家最终以采邑制度好保护关系进一步发展为封建制度而告终。
综合来看,历史的发展阶段在马克思和恩格斯眼中可以大致这样划分:第一次社会大分工,以游牧部落从其余野蛮人群中分离出来为代表,劳动生产率提高了,并且必然地带来了奴隶制,社会迎来第一次大分裂:主人和奴隶、剥削者和被剥削者;第二次社会大分工,以手工业和农业分离为代表,奴隶制成为社会制度的根本组成部分,社会又迎来新的阶级划分:穷人和富人,社会逐渐向完全的私有财产过渡,个体家庭开始成为社会的经济单位;第三次社会大分工产生于文明时代,代表是城市和乡村的对立以及商人——不再从事生产而只从事产品交换的阶级的出现。随着商人阶级的诞生,出现了金属货币即铸币,随着金属货币就出现了非生产者即统治生产者及其生产的新手段。在第三次社会大分工阶段,氏族逐渐被破坏,甚至将被取代,社会日益分裂为两大对立阶级:自由民和奴隶、富人和穷人,阶级之间彼此进行着无止境的冲突和斗争,为了压制这种冲突,使之不至于毁灭社会,氏族的替代品——国家出现了。
按马克思主义的观点,国家是社会在一定发展阶段的产物,在这个阶段,社会分裂为不可调和的对立面,但同时社会又无力摆脱这些对立面,而为了使这些经济利益互相冲突的阶级不致于在无谓的斗争中把自己和社会消灭,就需要一种凌驾于社会至上的力量来缓和冲突,这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量,就是国家。
国家有几个特征:首先是按地区划分国民,即所谓“地缘性”;其次是公共权力的设立,为了维持公共权力,就需要公民缴纳捐税,乃至公债。不过,国家并不是永恒的,既然国家是阶级统治的工具,而阶级在未来是会消失的,因此国家也会不可避免的消失,“在生产者自由平等的联合体的基础上按新方法来组织生产的社会,将把全部国家机器放到它应该去的地方,即放到古物陈列馆去,同纺车和青铜斧陈列在一起。”
无论如何,不管这些结论或者论断是否过时,有些内容对于我们还是有所教益的,“凡对统治阶级是好的,对整个社会也应该是好的,因为统治阶级把自己和整个社会等同起来了。所以文明时代越是向前发展,它就越是不得不给它所必然产生的种种坏事披上爱的外衣,不得不粉饰它们,或者否认它们——一句话,即实行流俗的伪善,这种伪善,无论在较早的那些社会形式下还是在文明时代初期阶段都是没有的,并且最后在下述说法中达到了极点:剥削阶级对被剥削阶级进行剥削,完全是为了被剥削阶级本身的利益;如果被剥削阶级不懂得这一点,甚至想要造反,那就是对行善的人即对剥削者一种最卑劣的忘恩负义行为。”

韦伯眼中的儒教——比较宗教学视角
一、韦伯对于古代中国的社会学阐述
在本书的前几章,韦伯并没有直截了当的论述中国的宗教是什么,而是从各个层面对古代中国的特征进行了剖析,这就涉及到韦伯社会学方法中的“理想类型”,即从纷繁复杂的事实中提取出更加一般的特质,并形成一种理论的框架以作为研究的工具。这在研究古代中国的时候就显示出了它的优点,中国有着深厚的述史传统,千年的历史积攒下了许多的“事实”,许多学者扑倒在史实面前,皓首穷经也抓不到精髓,可是聪明的韦伯却巧妙地化解了这个难题。在有限的材料面前,韦伯利用他已经建构出的概念作为工具,从史料中提取出了“理念型”。 例如,韦伯在他的著作《城市:一种非正当性支配》中已经对于中世纪自治城市在近代资本主义发展中起到的作用有过系统的阐述,在第一章部分又把这些概念工具“借”过来来分析古代中国的城市地位。
我们可以从几个层面对前四章做一个概括,首先从经济层面来看,中国一直以来缺乏统一性的货币政策,主要原因非常多元,包括:外敌入侵的威胁、传统主义、铸币成本大幅上升等,尽管中国在明清时期已经有大量贵金属涌入(《白银资本》),也导致了货币经济的大幅发展,但是资本主义却并没有激发出来(《经济通史》中韦伯举了西班牙的例子,大量贵金属假如不能投入资本生产中,那对资本主义的促进基本等于零)。除此之外,人口的巨幅增长,也并没有刺激走资本主义的诞生。 从支配结构来看,作为一种非正式的支配结构,中国的城市相比于西方,并不是一个具有政治特权的“共同体”,而只是依附于庞大帝国的行政管理(西方城市是具有固定权利的高度特权团体,甚至有的城市是自治的),说到城市也不能不提到行会。韦伯指出,由于没有可以信赖的理性法律(根本原因是力量的匮乏),行会并不是城市的支配阶层,行会只能走上自助之道,一方面行会对于其成员有绝对的支配权,另一方面对于官方,行会却是缺少力量的。 从正式的支配结构来看,中国早早的走出了封建制,而进入到了家产制与官僚制的混合状态,这就是所谓的“大一统的中央国家”。在封建制时代,中国的贵族是“武士”,他们的合法性来自于采邑的氏族世袭性克里斯玛,君主为了增强自己的力量,而任用士人治理国家,而这也是早期行政理性化的起源,士人成为推动官僚制形成的重要动力之一。而之后作为帝国重要力量的士人也会不断和专制主义、宠幸苏丹制进行斗争。概括来说,中国大一统以来的支配结构是多元的,包括君主的克里斯玛、士人的官僚制(此官僚制非理性化时代的官僚制)和家产制(家产官僚制)。 从宗教方面来看,中国没有一种人格神的观念,超越世俗的神一般都具有非人格性,而且随着中国步入和平化的世界帝国阶段,意识形态越来越朝向和平主义发展,天子也逐渐成为农民的守护神,而不再是一个战士君主。天子的角色是一个“祭司”,天是一个非人格的“权威”,是无言的存在,它通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序来指导君主。君主的行为必须合乎“礼”,只有合乎“礼”,天才会给予鼓励(祥瑞),并且证明君主具有克里斯玛资质(上天宠命的支配者)。如果不合乎“礼”,上天会降下灾祸,那么君主就必须自我惩罚。 从法律方面来看,中国的法律是非形式理性的法律,司法行政更类似于伊斯兰世界的“卡迪裁判”。 值得玩味的是,韦伯认为中国过早的统一掐断了存在于战国时代的理性驱动力,包括行政和经济理性化,“权力的垄断窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化”。这是一个有趣的议题,这暗含的意思也许是中国的官僚体制是“早熟”的。
二、士人阶层及其儒教伦理
心态在韦伯的研究中是一个重点,这本著作也肇始于韦伯探询各文明体内部的伦理、精神因素对于资本主义产生的作用,《新教伦理与资本主义精神》的对象是宗教改革后的新教,这本书探讨的则是儒教。韦伯指出“在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义,在中国不仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍,并且也受阻于俸禄的体系,而基本上,是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的精神里,而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度,最是阻碍的因素。” 对于韦伯来说,他认为儒教的本质是受过教育的士人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典,儒教本身是实用取向的,它对于形而上的事务毫无兴趣,其中就包括自然科学所要求的逻辑。换句话说,儒教是实用的理性主义,并且讲究顺应现世,是俗世的。在社会伦理上,儒教主张,所有的社会伦理都只是将与生俱来的孝的关系转到其他与之相似的关系上。在五伦【君、父、夫、兄(包括师长)、友】的义务,包含着绝对具有约束力的伦理。在此五伦关系之外,其他的关系,都是以儒教的互惠原则为基础,其中丝毫没有激情的要素。 在此基础上塑造出来的士人阶层,其表现出来就是一种严格遵循“礼”的平和的知识分子形象,完全符合这种形象的士人就是“君子”,这种士人形象本身是隔绝一切激情的、遵循“礼”,并且追求建立在通才之上的“美德”,即所谓的“君子不器”。 不过值得注意的是,韦伯敏锐地觉察到了,儒教的伦理是适应于社会中上层的,对于底层来说,更多的还是以信奉道教为主。道教在对于现世的看法上其实是于儒教相一致的,只不过道教更主张超然于现世,去追求自己的救赎,而不是诉诸社会行动。《道德经》里主张:促进民众幸福的最可靠的办法就是依循宇宙的和谐的自然法则——“不干预”。它们很容易从世界的命中注定的和谐这一观念中推延出来,而“道”正是这种和谐的体现。 道教还反对儒教的仪式、典礼,反对儒教对秩序与教育的狂热。这导致它们采取“人民应处于无教育状态”的立场。 后期的道教实际上还杂糅了民间的泛灵论和精灵信仰,但是这是为居统治地位的士人阶层所轻视或者说忽视的,这在《叫魂》一书中有较具体的体现。
三、儒教与清教——为什么中国产生不了现代资本主义?
在本书的最后,其实还是回到了韦伯最关心的话题上,他最后在儒教与清教之间进行了比较,他指出儒教和清教在看待世界上就有着截然不同的观点,如果说儒教对世上的万物采取一种随和态度的话,那么清教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。在儒家看来,这个世界是所有可能的世界中最好的一个;人的本性与气质,从伦理上看是善的;人和人和事物之间,都能达到无限完美的能力,都能充分地实行道德法则;根据古老的经典进行哲学和文学的教育,是自我完善的普遍手段,在社会要求上是虔敬地顺从世俗权力的固定秩序,在个人要求上则是把自我造就成为一个全面和谐均衡发展的人。除了渴望摆脱无教养的野蛮意外,儒教徒不祈求任何“救赎”。他期待此世的长寿、健康与财富以及死后的声明不朽,并把这些视为德性的报答。 而对于清教而言,他们会按照一定的价值标准,从内部创造出一种系统化的、按某种价值标准而取向的生活方式,面对这种生活方式,“世界”不过是按照规范在伦理上有待构造的质料。儒教则与此相反,它要适应外部世界,适应“世界”的条件。而清教对于“救赎”的信念,会促使他们把卓越成效地把改造现世与职业生活特殊的专业目的看做自己的任务,进而有助于创造优越的理性的才智,以及随之而来的专业人的“精神”,而这种才智与精神,儒教始终是没有的。对营利欲的冷静与节约,绝对不可能产生出以现代经济的职业人为代表的“资本主义”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的储蓄去获取典籍的教养,并接受训练以应付考试,以此为取得一个有名有利的地位打下良好的基础。典型的清教徒挣得多,花得少,出于禁欲的强制储蓄的愿望,将所得变为资本,再投资于理性的资本主义企业。这两种伦理精神都包含“理性主义”,但只有清教的伦理及其超世的取向,才能彻底地贯彻现世的经济理性主义。 儒教的理性主义旨在理性地适应现世,而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的人”,但是清教徒的“理性”建立在一种强有力的激情的基础之上,即获得救赎。


罗马帝国何以灭亡?---韦伯的解释
《古典西方文明衰落的社会原因》是韦伯的一篇讲座文章,大概正因为如此,才相对来说浅显易懂一些。韦伯在讲座中试图回答一个问题:古代(西方)世界文明衰落的原因究竟何在?
他首先试图指出古代西方文明的社会结构特质,在希腊时代,西方文明实际上是城市文明,经济上则是包含内陆农村与城市的交换市场,而贸易更多集中在数量很少的贵重品上。
然而伴随罗马的崛起,以奴隶经营为主的经济却逐渐占据了重要地位,自由劳动则成为少数。这主要集中在罗马早期,因为此时的罗马处于扩张时期,可以获得大量来自战争的奴隶(而战争完成大量自由小农死亡,也使得奴隶劳动企业最终成为经济发展的唯一动力)。而贸易更多来自于奴隶主的消费需要,这也使得贸易“越来越变成覆盖在一个庞大自然经济上的薄网”。
随着罗马帝国停止扩张,奴隶的来源也就渐渐中断,这也就意味着奴隶经营越来越困难。经营者不得不使奴隶拥有组织家庭生活和拥有私人财产的权利(负担的转移),奴隶从“非人”的财产成为了非自由的农奴,而他们也就越来越束缚在土地上,接受地主的支配。换句话说,在国家与农奴中间插入了一个中间性权力,即地主。韦伯认为,中世纪的封建制社会已经出现于罗马帝国末期。
大庄园的日益自给自足使与城市市场的交换关系逐渐脱离,城市的衰落也就不可避免了。罗马帝国不再是一个以寄生于农村地区的诸城市组成的联合体,而是一个以自然经济为主的日益松散的庄园国家,货币经济渐渐萎缩,自然经济占据主导。
归根到底,罗马帝国的瓦解是基本经济结构发展的必然政治结果(商业的逐渐消失和自然经济的扩展),帝国的货币化行政体制和政治的上层建筑不再适应于自然经济的下层建筑。
何不相语,而诉刘使君乎?
Posted: 2021-07-10 19:10 | [楼 主]
甘维助
级别: 新手上路


精华: 0
发帖: 5
威望: 5 点
金钱: 50 RMB
注册时间:2021-06-28
最后登录:2022-01-07

 

于哥的袖珍小文看着真舒服,文字流畅又有启发性
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-12-29 09:56 | 1 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告

Total 0.203907(s) query 5, Time now is:04-25 16:16, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation