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  • 刘小枫与邓晓芒:真假自由主义者的论战
  •  2013-11-24 21:24:53   作者:sn   来源:   点击:0   评论:0
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  • 刘小枫与邓晓芒:真假自由主义者的论战

     

    编者按:正如刘小枫说的,他与邓晓芒在八十年代是熟人,如今刘小枫背叛了“自由主义”,让国内自由主义者痛心(邓晓芒语)不已,刘小枫说他不是背叛,而是远离了启蒙狂热!

    谁真谁假,等明眼人判断。无论如何,真假自由主义者,应该在民族国家的利益上有共识,如果连这一点都不能,那只能说,启蒙是幼稚的狂热。

     

     

    刘小枫:如何认识百年共和的历史含义

     

    20135月,凤凰网刊登了我在中国政法大学一个读书会上的发言记录稿,微博界随即上演了一场亚里士多德意义上的喜剧。这个记录稿既未经本人许可也未经本人审阅,文句不通和错漏之处比比皆是,小标题以哗众为目的,以致微博人士攻击的敌人面目模糊不清。

     

        其实,我受邀参加的并非凤凰网读书会,而是广西师范大学出版社主办的读书会。邀请我的广西师大出版社政法图书编辑室主任对我说,这是一个专业界的读书会,并向我保证不会把发言弄到网上。我走进现场看到凤凰网读书会的招牌感到奇怪,这位政法图书编辑室主任对我说,是承办的学生们搞错了。我当然知道,凤凰网读书会不是我应该去的地方。政法界的读书会是专业人士聚会的场合,与微博界不同,在这样的场合谁要是说自己懂公法学或政治学常识而实际上不懂,会被人嘲笑。

     

        419在中国政法大学举行的读书会并非“未经选择的社交圈子”,而且时间有限(规定发言30分钟),我不得不紧缩内容。423下午,我给天津师范大学政治学与行政管理学院的博雅班作了内容大致相同的学术报告,讲了两个小时。

     

        为了让漫訾者更好地看清自己的敌人,以便给予精确打击,也为了让历史的后来者看清自己的敌人,有必要刊布由本人整理的讲稿。我知道,“既然忤逆人们在今天热衷的一切,我只好等待普遍的非难;何况,为了得到某些个贤哲的赏识而获得荣誉,我也不该指望公众的赏识……我不会费心去讨美妙才智或者风头人物喜欢。任何时候都会有人天生受自己的时代、国家和社会的意见的支配。在今天,一个自由之士的所为,不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。要想超逾自己的时代而活,就得决不为这号读者写作”(卢梭:《论科学和文艺》前言)。

     

        下面的讲稿依据在天津师大所作的学术报告整理而成,限于篇幅,仅截取与在中国政法大学的演讲内容相同的部分。

        

        昨天下午我给大家讲了柏拉图《王制》的要义,今天上午讲了卢梭《爱弥儿或论教育》的要义,现在讲一个现代的题目——我们的百年共和问题。我希望大家能注意到,这三个题目之间有实际的内在关联。《王制》涉及何谓人世间的“最佳政制”问题,《爱弥儿》涉及民主政制构想与立法者的关系问题。显然,百年共和问题与柏拉图和卢梭想过的问题都有关联。

     

        为什么要讲这个题目?我想理由有两个。首先,两年前时逢辛亥革命一百周年,我一直在关注认识百年共和的历史含义这个课题。第二,从我们这个文明古国的三千年历史来看,我们对改制共和这个“大变局”的认识显然不能说已经很清楚,但我们又恰恰置身于这个变局之中。这个“大变局”没有结束,还在发展,不少人还关心如何发展。要命的是,我们的传媒甚至学界仍然习惯于凭靠一些未经审视的时髦口号来看待这个问题。今年元旦的“中国梦宪政梦”事件就是一个例子。把“中国梦”说成“宪政梦”的意思是,没有实现代议民主制就还没有实现“中国梦”。可是,把“宪政”等同于代议民主制,至少在学理上说不通,因为“宪政”的历史形态并非仅此一种。如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴,从历史来看同样有问题。魏玛民国是标准的代议民主制,其结果是纳粹上台。

     

        从世界历史来看,改制共和的问题非常复杂,即便要思考这个问题也非常艰难。媒体人喜欢用未经审视的“普世价值”口号唤醒人民,由于一些博士或教授也成了媒体人,这类似是而非的口号也笼罩着我们的大学课堂。在座各位谁都不会否认,大学与传媒不同,大学要讲究学理地思考。诸位都是学“政治学”专业的,理应学会政治地思考政治问题。如果跟着传媒言论来看问题,“政治学”专业就白学了。毕竟,传媒言论并不专业。当然,一旦学会了政治地思考,你就可能面临两面受敌的危险处境。因为,在任何国家,激进的左派和右派公众都代不乏人。何况,心怀叵测的敌对国家还懂得且善于操控传媒,这是政治常识。

     

        认识百年共和的历史含义是个时代难题,不能指望我们这几代人能解决这个难题。中国历史上有好些大事的评价不是迄今还有争议吗?我对这个难题的解决没有结论。我只想搞清这个难题究竟难在哪里,这是我要讲的主题。即便要搞清这一点也困难重重,因为,这涉及到具体历史,而我们对历史的认识难免不充分,何况还受种种似是而非的观念支配,以至于很容易忽视政治常识。比如,已经是代议制国家的中国在第一次世界大战后属于战胜国阵营,我们无不对巴黎和会公然无视中国的国家主权愤怒不已,却很少去想这样两个问题:第一,国家主权靠什么得以建立;第二,具有国际法效力的国际和约的性质是什么。

     

        共和革命前后,中国面临的基本问题一直是,国家徒有其名,任凭列强宰割。二战之后,作为战胜国的中国所遭遇的不公正待遇远超过一战。毕竟,我们的国家和国民不仅为保家卫国作出了巨大牺牲,也因牵制日本法西斯而为欧洲的反法西斯战场付出了巨大代价。1944年,为了让已经体力不支的中国拖住日本,聪明的罗斯福把中国抬举为反法西斯同盟中的“四大国之一”。

     

        然而,19452月,美国就用雅尔塔秘密协议打了自己的嘴巴,我们的一些聪明人却迄今对美国的抬举感恩戴德。钓鱼岛问题的性质比雅尔塔协议更为恶劣。中日战争扩展为太平洋战争之前,中国遭受日本法西斯蹂躏长达数年之久,美国并未主持国际道义,战后竟然把中国的领土交给法西斯战败国“管辖”,这凭的是什么“普世”法理?美国政府迄今宣称,对钓鱼岛主权问题不持立场,诸位学的是政治学专业,大家肯定知道,有权把一个地方交给谁来管辖不是在行使主权又是什么呢?

     

        辛亥革命之前,中国就丧失了主权能力,共和革命之后中国一直在艰难地恢复这种能力,迄今还在坚韧不拔地努力。没有完全恢复的原因,不仅因为国家实力不够,还因为美国掌握着热核武器和观念上的霸权。二战之后,亚洲战场的战胜国并没有像欧洲战场那样与战败国订立统一的和平条约,美酉凭靠灭绝性武器垄断了管制和教育日本的法权。在美国的教育下,好些战前的日本法西斯政客和将军成了自由民主宪政的政要。这一切凭靠的都是如今时髦的“普世”观念。按照这种观念的逻辑,一个国家非自由民主政体就不配拥有完整主权。

     

        

        一、启蒙话语对政治常识的颠覆

        

        20世纪的中国知识人习惯于用种种西方启蒙观念取代传统的政治常识,把种种启蒙观念变成自己的“常识”。比如,我们的历史教科书喜欢把秦始皇以来的中国政制视为“封建专制”,把“共和与专制”的二元对立观变成我们看待中国历史的“常识”。“共和”等于民主政制,民主与专制的对立成了道德与不道德的对立。其实,自由民主的法理恰恰要求限制国家的道德法权,用“价值自由”或“价值中立”废除常识道德。如果要说有什么“普世价值”,本来只会是这样一个传统常识:国家施行德政,人民不仅生活得幸福,而且有德性。尽管不同文明传统对何谓德政或何谓人民的德性有具体的礼法规定,基本道德原则并没有实质性差异。可以说,“德政”才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。无论从常识还是从法理上讲,一个国家是自由民主的典范绝非等于它是道德的、正义的国家典范。早在先秦时代,韩非子就提出了一套整治贪官污吏、治官不治民、让国强民富的有效办法。但我们今天只能说,唯有自由民主才能整治贪官污吏,韩非子反倒成了专制论的鼻祖。谁不这样说就是反“自由民主”,就是“反革命”。共和革命首先是一场政治观念的革命,我们难以认识百年共和的历史含义,首先因为我们已经不能甚至不敢从政治常识来认识共和革命。

     

        启蒙观念对政治常识的颠覆,尤其体现于学术话语与传媒话语的严重脱节。比如,业内人士都知道,中国古代一直是君主政体,不是“封建”政体,但“封建专制”迄今仍是传媒话语提到古代中国时的口头禅。从法理上讲,“封建”与“专制”是两种绝然对立的政制要素,“封建专制”的说法根本就不通。我们用来反“封建专制”的启蒙观念,恰恰来自西欧近代的封建势力和专制势力。我们知道,神圣罗马帝国从中世纪末期的962年一直持续到1806年拿破仑强迫弗朗茨二世退位,名义上存在了八百多年,比中国任何一代皇朝历时都长。但是,与汉代奠立的中华帝国不同,神圣罗马帝国从一开始就是封建制。自13世纪以来,这个帝国中的好些封建势力开始寻求独立的王权,要么基于民族体形成君主国,要么基于共同利益结盟自治(比如瑞士这样的邦联)。到了18世纪,神圣罗马帝国的版图实际收缩为日耳曼语地区,皇帝仅拥有名义上的至高治权。不过,尽管大大小小的封建君主拥有相当的“专制”权,毕竟并不是绝对的,头上还有皇帝,史称主权有限的君主国。

     

        “主权”概念源于独立君主有凌越现存封建和等级现状的绝对专制权力,从法理上讲是个反“封建”的概念。反过来说,专制君主国之内的封建势力必然削弱国家主权。法国大革命之前,欧洲的君主国大体有三种形态,与具有封建性质的有限君主国相对照的是君王拥有独立治权的君主国,史称绝对王权专制的君主国——比如大革命前的法国。君主专制的建立凭靠的是君主有权也有能力废除封建制的各种特权和协议,重建法律秩序,为了国家的整体利益废除既有封建势力和等级势力的种种权利,取消封建制度凭靠的现状(status

      quo)正当性原则。因此,作为一个政治统一体,专制君主国恰恰基于剪灭或抑制封建势力,封建势力没有与君主协商的权利和权力。

        还有第三种君主国,比如英国,这个君主国的国王虽然不受皇权制约,却并非像法王那样拥有绝对王权(主权),封建主以及各等级(高级贵族、骑士和市民阶层)组成的代表机构共同构成议会(上议院和下议院)制约着王权。从法理上讲,这种君主国施行的是所谓“议会专制”,体现主权的专制权力在议会。如果这就是现代的代议民主制的源头,那么,所谓自由民主制恰恰源于封建势力制约国家主权。在形成君主国的历史过程中,封建各等级与君主争夺权力的结果不外乎两种:要么是君主战胜封建势力,要么是封建势力战胜君主——从13世纪到17世纪的整个四百年间,“大宪章”成了代表封建主和贵族及各等级组织的议会与斯图亚特王权斗争的工具。

     

        三种君主国的差异,在国家存亡的生死关头体现得最为明显。法国式的绝对王权君主国显得最具决断战争的能力。由于封建君主的权力与皇权的相互制约,神圣罗马帝国很难具备决断战争的能力。英国式议会专制的君主国决断战争的能力也很弱,幸运的是,海洋为这个君主国提供了天然防御,受到外敌入侵的威胁大为减小,神圣罗马帝国就没有这样的幸运。

     

        “主权”概念全然是西欧近代神圣罗马帝国崩溃过程中产生出来的,是封建制向君主专制转变的产物。无论中国古代还是古希腊和古罗马都没有“主权”概念。春秋时期国君弱化,贵族僭越,中国出现了封建制因素;战国时期,出现了封建制因素向独立君主制转化的趋势,显得像是西欧近代神圣罗马帝国崩溃的态势。秦若不重新统一中国抑制这一态势,恐怕也会有别国重新统一中国,否则,结果如何可想而知。自汉至清末,中国一直是君主政体式的皇朝政制,近似于法国式的绝对王权君主制,尽管幅员辽阔。

     

        然而,与近代西欧的绝对君主不同,中国的历朝皇帝从未获得法理上的绝对“主权”。上有天命(所谓天命转移),下有儒生官僚制,皇帝在郊祀时对天称臣,皇权在法理和制度安排(朝廷制度)上均受到制约。汉代的“白虎通会议”奠立的礼制法典,今天有人说可以叫作“君主立宪”,从法理上讲并非没有道理。按照西方的政制史学说的界定,独立君主制才是近代意义上的“国家”,英国式的君主国反倒是一个“封建社会”式的国家。因此,西方的比较政制史家承认,中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家。

     

        不过,经过现代启蒙观念洗礼的西方比较政制史家又把这个“最早的国家”判为“落后的国家”,因为,他们若不用自然状态论和“价值自由”原则先把儒家礼制法统洗白,就无法谈论“国家”。“五四”式学人把中国的皇朝政制说成“封建专制”,从法理上讲不通,不过是学舌现代启蒙观念。即便在西方近代国家学说中,“专制”也并非邪恶政制的代名词,否则,霍布斯这样的自由主义思想鼻祖同时是个绝对专制“主义”论者就会让人匪夷所思。法国大革命之前的启蒙大师孟德斯鸠把君主“专制”解释为君主不受法律拘束,无法无天、恣意妄为,才使“专制”变成了邪恶政制的代名词。

     

        秦汉时期经过连连内战和随后的对外战争建立起来的统一的中华帝国延续了两千年之久,把如此大的幅员、如此多的民族融合在一起,从世界文明政制史来看,的确非常了不起。我们应该知道,直到19世纪初,整个欧洲的人口还不到两亿。尤其了不起的是,中华帝国是一个具有德政理念的国家,儒家官僚制对此政制品质起了决定性的作用。没有实现德政不等于德政观念根本就不存在或本身是错的。无论皇帝或皇朝如何更替,儒家的德性教化式政体的品质没有变。梁启超说,中国的二十四史不过是二十四姓的历史——显然,受西方启蒙话语的影响和支配,梁启超才会说出这种对他来说堪称违背政制常识的过头话。毕竟,自汉代以来,儒家教化式政体的性质从未随二十四姓皇帝的换位而变得面目全非或“价值自由”。有人说,百年中国学术,史学最为败坏,道理兴许在于,20世纪的中国智识人几乎无不凭靠西方启蒙观念图救亡。我们的困境在于,为了救国图存不得不用西方启蒙观念搞动员,启蒙与救亡成了一回事,彻底救亡等于彻底启蒙,结果是彻底掉进启蒙观念不能自拔。理解这一点,有助于理解中国传统政制在实现“共和”的历史过程中为什么会出现那么多的困难。

     

        

        二、人民主权与立法者

        

        看清启蒙话语对政治常识的扭曲,不是要为旧制度辩护或“招魂”,而是为了看清认识百年共和的历史含义很难究竟难在哪里。毕竟,源于法国大革命的“共和革命”具有伟大的“进步”意义,即实现“人民主权”这一新的立国原则。可以说,“人民主权”原则是如今所谓“普世价值”论的基石。“大革命”意味着改变旧制度、建立新制度。即便西方的比较政制史学者也向来把法国大革命而非美国独立宣言视为世界历史的分水岭,毕竟,美利坚这个新国家是在一个飞地上建立起来的,并非基于否定既有的政制秩序,倒是基于对印第安人长达两百多年的自然状态式的系统消灭。法国大革命并没有产生一个新的国家,而是更改了立国原则。任何制度都是一套法的制度或秩序。

     

        启蒙话语喜欢说,旧的君主专制无法无天。其实,任何旧制度都既有“法”又有“天”(上帝、天神)。在法国大革命之前的基督教欧洲,上帝拥有制宪权的观念仍然具有支配地位,君主的专制权力从法理上讲不过是代表上帝行使地上的主权。“人民主权”原则具有的世界历史意义在于:型塑政治统一体的权力从王者身上转移到“人民”身上,由共同体的人民而非圣王或圣贤来决定政治共同体的生活方式。

     

        “人民”并非上帝或“天”的代表,否则就与皇朝政制中“替天行道”的农民起义没有差别。“人民主权”取代的与其说是君王的主权,不如说是宙斯、雅威、上帝或“天”的主权。即便公羊学中的新王孔子也并不拥有主权,而是“天”的代表。“人民”这个启蒙概念既具体又抽象。就具体而言,“人民”总是一个政治共同体中的“人民”。“人民主权”学说经常把Nation用作“人民”的同义词,以便更为准确地界定“人民”。这意味着“人民”总是以某种政制形式存在的共同体,与国家没法分开。

     

        就抽象而言,作为整体的“人民”如何行使“主权”呢?显然,“人民”需要被代表。“人民主权”原则对所有旧的政制都具有彻底的革命性,英国的“大宪章”绝非“人民”宪法,而是封建等级与君主订立的契约。英国的议会凭靠“大宪章”与君主王权作斗争,但议会代表的是封建主和贵族及各等级组织,而非代表全体“人民”。17896月,大革命状态下的三级会议宣布成立国民议会制定宪法,可是,法兰西“人民”从未以任何形式委托三级会议代表自己。在实现民主的历史斗争中,谁代表“人民”始终有争议,没有争议的是,“人民”必须被代表才能行使“主权”。我们难免会想到一个有趣的问题:旧制度的君王是上帝或“天”的代表,“人民”拥有主权后仍然需要代表代行主权。

     

        由于启蒙话语的“常识化”,我们已经忘记,“人民主权”原则这一普世价值是启蒙智识人的智性设计。任何智性设计都难免有缺陷,法国大革命之前,启蒙智识人一直在致力解决这些智性缺陷。“人民主权”论的重要表述人卢梭已经看到,“人民”如何形成统一的政治意志,是民主设计的广大难题,因为任何政治共同体原本都是作为立法者的圣王型塑出来的,“人民主权”原则意味着共同体的“人民”自己型塑自己,但如何型塑自己呢?

     

        “人民主权”论的理论困难还没有解决,大革命就来了。在大革命之中,西哀士(Sieyes)依据“人民主权”论阐述了“人民”才是“制宪权”(pouvoir

      constituant)主体的学说,并区分了两种权力:制宪的权力与依据宪法而产生的国家权力。从法理上讲,这意味着“人民”通过立宪行使自己的主权,然后确认和规定自己的代表。吊诡的是,这个“人民代表”却有权力管制“人民”,甚至必须限制“人民”拥有的制宪权,否则,“人民”就随时可以推翻自己制定的宪法——按卢梭的说法,这才是真正的无“法”无“天”。

     

        “主权”观念源于近代的绝对王权国家诉求,原本指君主具有的抑制封建势力、治理共同体和对外宣战的政治决断权。博丹在《共和六书》第1卷第8章论主权时,反复申说的是“取消现行法律”,颁布新的法律。霍布斯和普芬道夫进一步明确强调了主权观念的根本要义:面对共同体的内部冲突和外部干涉,君主具有基于本国的公共福祉和共同利益做出最终决断的权力。如果“君主主权论”就是所谓君主专制论,“人民主权论”也可以叫作“人民专制论”。按照启蒙熟语,“人民主权”意味着反君主专制,“人民主权”也必须以专制的方式反君主专制。毕竟,“人民”制宪权并不受任何法律形式或程序的拘束。为了确保革命成果,“人民主权”原则还得把这种专制权力延续下去。

     

        无论推翻的是旧的帝国还是专制君主国搞“共和”,问题都仍然在于如何建立政治共同体的政治秩序。实现“人民主权”需要新的立法者,谁有资格成为这样的立法者,是卢梭的《社会契约论》挑明的根本问题,因此他说,《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。即便像美国那样的新国家,行使制宪权的仍然是少数立法者式的人物,而非“全体美国人民”。尚未立国,作为Nation的人民何在?即便基于各个利益群体或由多个制宪权主体协商制定宪法,也得靠强势的立法者。

     

        立法者必须具有认识到国家的公共福祉和共同利益的意愿和能力,卢梭并不认为,“人民”具有这样的意愿,即便有意愿也未必有这样的能力。人民的“意愿”必须靠代表来“代议”,在法国大革命中开始出现党派,然而,宪政国家中从来不可能只有一个党派,而是有相互竞争的各党派。于是,“人民”如何形成统一的意志这一问题,始终悬而未决。卢梭在31岁时就懂得,“任何一国的人民都只能是其政体的性质打造而成的”,最好的政体何以可能,取决于什么性质的政体才能培育出最富德性的人民。实现“人民主权”所需要的立法者应该具有怎样的品质,是更为根本的问题——这就是为什么卢梭要写《爱弥儿或论教育》的原因。

     

        既然“人民主权”论作为智性设计尚有诸多根本缺陷没有解决,如果没搞淸楚这些缺陷,已经养成的凭靠启蒙观念来想中国问题的习惯就有问题——这是今天我们认识百年共和的历史意义时遭遇的首要困难。冯友兰曾说,中国士人面对外来文化并未感到不自信,当发现西方的政制理念比中国的传统政制理念更好时,才一下子心慌起来。显然,不清楚西方现代政治理念在法理上的底细,我们才会心慌。伴随百年共和的历程,我们的心慌造就了史学对中国传统政体轻慢的蔑视。

     

        在中国古代政制中,君王必须为“民”是德政的基本规定,这一传统早在先秦之前就巳经奠立。为“民”原则与民主原则是两回事,现代新儒家为迎合启蒙观念非把为“民”原则说成民主原则,企图以此挽救儒家政制观念,结果是得不偿失。比如,为“民”原则包含教民以德,而教民是国家赋予儒生的法权,按照民主法理当然得取消这样的法权。现代西方政制理念成了百年来中国思想面临的死结,要解开这个死结,必须回到法国大革命之前悬而未决的民主设计难题。然而,对知识界来说,这几乎已经没有可能……

     

        法国大革命之前,欧洲好几代学人都非常推崇中国的政治体制。法国大革命之后,德国启蒙哲人黑格尔构想出了一套世界历史哲学,把世界历史视为“自由”精神实现的过程:精神的实体就是自由,世界历史不过是自由意识向前迈进的脚印。黑格尔的历史哲学把亚洲的东方民族摆在世界历史的开端,不是抬举而是贬低东方民族,因为,“自由”意识在这些民族身上程度最低。世界历史的顶峰在欧洲的日耳曼民族,言下之意,“自由”精神在日耳曼国家身上才达到了自我意识的顶峰。倘若如今我们得说,“自由”精神在美利坚合众国身上才达到了自我意识的顶峰,那么,黑格尔仅仅犯了爱国主义的错误,其历史哲学的逻辑本身没错——福山在20世纪90年代宣告自由民主的全球性胜利时,凭靠的正是黑格尔的历史哲学逻辑。

     

        黑格尔的自由主义世界历史哲学构想为他的法哲学提供了支撑(不妨比较《法权哲学》第3章最后一节“世界历史”与《世界历史哲学讲演录》“导言”第三部分),因为,对黑格尔来说,国家是绝对精神实现自身的质料,国家的本质在于“道德的生命力”。“自由”精神的自觉不是在空虚的空间或者观念中发生的,而是在政治现实即国家中发生的。让自己所属的民族国家成为“自由”精神最终实现的载体,就是世界历史的终结。按照这个逻辑,有抱负的中国人不是也可以把“自由”精神在中华民族(国家)身上的实现视为世界历史的终结吗?倘若如此,所谓最大的“现代专制者”也就可能是最大的自由主义普世价值论者……

     

        

        三、政治的新自然状态

        

        17919月生效的第一部法兰西宪法规定的国体为世袭的君主政体,篇首却是原则性的“人权和公民权宣言”——似乎人权法凌驾于宪法之上。可是,按自由主义国家学说鼻祖霍布斯的著名说法,没有国家形态就谈不上保障人的基本权利,人权保障必须以统一的政治共同体即国家的存在为前提。在自然状态中,人与人之间像犲狼,哪会有人权?自然状态这一理论假设具有的讽刺意味在于,为了保障人的基本权利而建立国家的行为本身,恰恰得靠人与人之间像犲狼一样的战争状态来实现。由于这种战争状态被赋予了启蒙的目的观念,就只能称为“新自然状态”。一个统一的新政治共同体的形成很少不经过内战和对外战争,法兰西共和国的建立如此,美国和瑞士这样的邦联国家的建立同样如此——最新的例子是叙利亚反对派军人吃食政府军士兵的心脏……

     

        法国大革命的直接结果是法国作为国家自身的危机:首先是周边各君主国组成的反法联盟的武装干涉,然后是国内保王党教士和绅士组织信奉天主教的农民进攻城市居民,以及受英国人支持的贵族和教士针对革命政府的暴力活动(暗杀民选行政长官等、大革命后,法国出现过一连串走马灯似的宪法:革命初期的1791年宪法宣布法国为中央集权制的君主立宪国,仅仅两年之后(1793年),雅各宾派执政又颁布了新宪法(史称“共和元年宪法”),宣布法国是中央集权制的共和国,后来还有共和三年宪法……无论君主立宪制还是共和制,总之得是一个统一的政治共同体。拿破仑的复辟意味着:革命引致的外部干涉和内战,直接导致的是国家生存危机。

     

        国家作为一个完整统一体的政治存在是宪政的前提,否则,无论有多少宪法都形同废纸。“人权和公民权宣言”不仅没有改变政治共同体的基本生存原则,反倒与现代立宪国家理念构成内在矛盾。抵抗外敌和结束内战还得靠强有力的军队和军事统帅,拿破仑就是在这个时候起家的。共和国军队的诞生是法国大革命的成果,强制义务兵役制的发明使得兵源大为扩充,却剥夺了“人权宣言”的人权。即便美国这样的自由国家,迄今仍然受人权与国家利益之间的矛盾困扰,尤其当国家安全受到威胁的时候——“9·11事件之后美国的国家权力对公民权的入侵证明了这一点。第一次世界大战之后,德国知识界侈谈英国宪政如何富有“自由”要素,韦伯嘲笑说,一旦英国遭到外敌入侵,“自由”要素就会消失殆尽。因此,宪法理论中有所谓英国的“岛屿位置顶替了宪法”的著名说法。

     

        国家源于对人民基本生存权的保障,为了形成国家又要求国家具有型塑公民的权力,这是霍布斯的自由主义国家学说的根本要义。国家没有完整的主权,国民的基本人权也就不可能得到保障。1946年美国军人强暴北大女学生事件和晚近十多年来在日本和韩国时有发生的美国军人强暴女学生的事件,都是对所谓“人权高于主权”的驳斥。“个人自由”基于秩序,自然状态下不可能有“个人自由”。在英国治下的香港,保障“个人自由”的是君主专制——港英政府有如一个准君主国,英国派遣的总督拥有专制权。末代港督在香港推行民主政治,其目的是用即将回归的香港给作为政治统一体的中国出难题——别国的政制麻烦就是自己的国家利益:你越乱越好——这是罗马人的诡计。叫“分而治之”。

     

        凭靠平定内乱和外部干涉的战功,拿破仑发动政变(1799年),随后颁布共和八年宪法,名义上保留共和制,实际上是君主制复辟。但拿破仑模仿传统君主,为的是固守传统的中央集权制国家架构。拿破仑输出的宪法可以证明这一点:1798年,拿破仑委托巴塞尔政治家奥克斯以法国1795年宪法为蓝本,起草了一部瑞士宪法,在法国军队监督下建立了“统一的不可分割的海尔维第共和国”。拿破仑还具有历史抱负,企图统一欧洲,重建传统的拉丁帝国——但他失败了。拿破仑战争是真正的第一次欧洲大战,也是现代战争的真正起点——如科耶夫所说,一百年后的所谓“第一次世界大战”不过是一个后续的插曲。这一事件提醒我们,尽管近代欧洲的历史是一部神圣罗马帝国分崩离析的历史,重建统一的拉丁帝国仍然是欧洲大政治家的梦想。可是,当今实现这一梦想的政治家们(尤其欧盟核心国法国和德国的政治家)却一再支持分裂中国的独立分子:统一的欧洲、分裂的中国是他们的梦想。

     

        拿破仑战败之后,欧洲发生了一件很重要的事情,这就是开了长达8个月的维也纳国际会议(从181410月开到18156月)。这次会议本来是4个战胜国——无不是君主国(英国、俄罗斯、普鲁士和奥地利)——重新划分欧洲势力范围,由于在波兰和萨克森归属问题上争执不下,立宪君主国法国的代表塔列兰巧妙利用矛盾,与英国和奥地利秘密签订了削弱俄国和普鲁士势力范围的《维也纳条约》。如果把《维也纳条约》与《凡尔赛条约》乃至“雅尔塔协议”连起来看,对我们认识百年共和的历史含义有什么启发呢?中国作为战胜国不仅没有收回被剥夺的国土,反而进一步丧失国土。谁都会说,这是因为中国很弱,然而,难道弱在国体?靠《维也纳条约》获利的国家无不是君主国,靠“雅尔塔协议”拿中国主权做交易的是苏维埃国家和自由民主的美国。战前的清室王朝很弱,共和之后的民国仍然很弱。晚清王朝面临的其实是一个政治常识问题:国家的政治生存何以可能。如果晚清皇帝是英明能干的君王,国体的转换严格来讲并不难。我们遇到的是乾隆的不肖子孙,这与中国历史上多次遇到的皇朝覆灭没有实质差别。差别在于,启蒙观念的政制理念以及新的自然状态对国家的担当者阶层提出了全新挑战。

     

        在认识百年共和的历史含义时,我们的思考一直受到法国大革命带来的政体问题的压力和制约,以至于忘了一个常识:国家危难关头,考验的首先是政治共同体的领袖和这个共同体的担纲者阶层。晚清以来中国面临的根本危机是,皇朝无政治才干,靠地方儒生平定太平天国,已经预示这个王朝必然衰落。韦伯说过,德意志第二帝国的崩溃,不是由于德军在战场上无能,而是由于帝国缺乏政治才干。第二帝国崩溃之时,韦伯作了《政治作为志业》的演讲,呼唤德意志的有为青年,而非如费希特那样发表“告德意志同胞书”。

     

        

        四、担纲者阶层的政治德性

        

        —个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性,担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键。法国大革命带出的新政制原则以及新的国际政治状态,并没有改变这一亘古不易的政治常识。两千多年来,无论更换了多少皇朝,中国一直葆有国家能力,凭靠的是具有优良政治德性的儒生阶层。不妨设想,如果中国在唐代实现了国家的全盘佛教化,自宋以后中国不再是一个儒教国家,情形会怎样呢?恐怕与诸多东南亚佛教国家没有什么差别。古希腊的经典思想家和历代儒家思想家―样,无不对治国者的德性给予首要的关切。“人民主权”的立宪原则并没有改变国家担纲者阶层政治品质的首要性,启蒙观念却改变了担纲者政治德性的内涵:信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性。其结果是,自以为具有政治德性的自由人士如雨后春笋。

     

        从政治哲学来看,启蒙思想提出以权利意识代替政治德性作为国家的政制原则,同样是悬而未决的问题。韦伯说过,担纲者阶层的政治抱负与国家的大小有关系,像瑞士这样一个小国家怎么可能产生有政治抱负的人呢?其实未必。日本这个国家不大,应对现代挑战时,日本不是否弃而是依托天皇体制作为宪政立国的根基,并非全民公投的结果,而是少数担纲者的政治决断。武士阶层的崛起是日本具有军国主义性质的根本原因,武士精神成了国家的担纲者阶层的政治品质,使得这个宪政国家天生具有侵略本性。

     

        对日本的担纲者阶层的精神品质感到震惊甚至钦佩的中国智识人,绝非只有鲁迅一人。早在16世纪后半期的丰臣秀吉时期,日本的治国者就意识到,这个岛国的自然机体不稳靠,必须爬上岸占据东亚陆地才安全。丰臣秀吉甚至制定了先夺取朝鲜,然后征服中国,最后夺取印度的宏大战略。在拿破仑战争的启发下,佐藤信渊的《宇内混同秘策》(1823年)本着新的普世精神和权利观念让两个多世纪前的丰臣秀吉战略梦想变成实践目的。辛亥革命之后,中国的分裂让日本看到了图谋中国东北部的千载难逢之机,积极策划恢复满洲皇朝制。1923年东京发生大地震,让日本的担纲者阶层图谋东亚陆地的心情更加急迫:三个日本校级军官在德国的一个咖啡馆里谋划了入侵中国的“九一八”军事行动。阴谋得逞后不到半年,关东军就在长春建立伪满洲国,年号“大同”(19323月),贯彻仅仅一年前才设计出来的“五族协和”论,把代表日本人(红色)、汉人(蓝色)、蒙古人(白色)、朝鲜人(黑色)、满洲人(黄色)的五色旗定为国旗,还发行了和汉满朝蒙五族少女“协和”的邮票。按主谋之一石原莞尔的战略构想,夺取中国东北后,日本当固守新的疆界,南顶北进,进占俄国鞭长莫及的西伯利亚地区。如果当时的日本宪政当局采纳了石原莞尔的构想,日本就不会入侵中国中原,而是争取“国际社会”承认日本的新“共和”版图。1937年从卢沟桥进攻北平之前,宪政国日本一方面积极经营手中木偶伪满洲国,一方面威逼华北自治,无论“共和”还是“自治”之类的启蒙政治理念,日本的现代武士们都应用得十分娴熟。东京审判时,检方让石原莞尔出庭作证,他的证词是:东条英机是个大蠢蛋。言下之意,要是当年依从他的战略设计,如今中日边境就离北京不到150公里。石原莞尔至死认为,他的战略梦想不过失之交臂而已。

     

        晚清几朝从来没有一个像样的王者,即便有像样的地方儒生才俊也无济于事。共和革命之后,中国成了亚洲第一个宪政共和国,仍然没有出现一个像样的王者。有个搞近代史的学者对我说过这样一个观点,要不是袁世凯因尿毒症早死几年,情况恐怕就不一样了——他的意思是,中国也许不至于陷入军阀割据的分裂。这个观点否定了孙中山发起“二次革命”的正当性,但“二次革命”不是为了实现真正的“共和”吗?“二次革命”的结果是内战连绵,君主立宪的日本国发动的全面侵华战争才逼使中国人放下真假共和之争的内战,回到政治生存的本能,捍卫国土而非“共和”。蒋介石的“先安内”战略无论有什么实际理由都必然失败,根本原因就是无视国家的政治生存。

     

        大家都知道抗战时期有不少汉奸,但什么是汉奸论呢?我从一个文献资料片中听到过一段汪精卫的讲话录音,他说,我们打内战老打不完,日本来帮我们结束内战,这次中日战争是中国的最后一次战争。于是我才知道,所谓汉奸论就是:中国人没有能力实现国家的统一,日本人来帮我们实现统一。被有人誉为20世纪第一散文家的胡兰成的说法印证了汪精卫的汉奸论,他在战后写的《山河岁月》中说:日本人侵中国的原因是辛亥革命少打了几枪,所谓“用兵不足”。言下之意,辛亥革命后中国陷入内战为日本提供了帮忙的正当理由。可是,内战不是为了实现“宪政梦”吗?80年代不是还有人说,为了实现自由民主,应该让美国殖民中国三百年吗?据说汉奸论曾经这样为自已辩护:日本属于儒家文化圏,日本人入主中原后会修复儒家传统,这与满人入主中原没差别——“五族协和”论不就以“实践王道为目的”,提倡“乐天知命、注重礼教”吗?这种辩护的荒谬之处在于无视一个政治常识:主权决定宗教。谁会担保日本入主中原后不会立宪规定中华大地奉行神道教呢?自1940年起,伪满洲国就被规定奉神道教为“国教”。自由人士的脑筋总不至于会认为,美国殖民中国三百年后,连美国也会儒家化吧……如果担纲者阶层的政治德性发生了质变,我们在认识百年共和的历史含义时困难重重,就一点儿不奇怪。

     

        

        五、百年共和的精神内伤

        

        中国在历史上已经无数次遭遇治国者无能的麻烦,这也是古往今来任何政治共同体都可能遭遇的麻烦。由于启蒙观念的影响,现代的政制选择掩盖了这一麻烦。共同体的担纲者阶层因此出现精神分裂,分裂程度之深,史无前例。在可见的将来,西方启蒙给这个文明古国带来的巨大精神裂伤也难以愈合,这是难以认识百年共和的历史含义的根本困难所在。

     

        中国的百年共和之路经历了三个历史时期,即便对这三个时期的评价也陷入严重的精神分裂。北洋时期的共和政局一片乱象,政府不仅腐败而且无能,但如今不是也有些知识分子说,那个时候是中国最自由的年代吗?从法理上讲,北洋政府是宪政,1921年春,孙中山在广州重建军事政权另立共和政府是反宪政,从理念上讲,南北政府是真假“共和”之争。二次革命失败之后,孙中山醒悟到,必须先搞“专制”才能完成共和革命,两次(1914年和1919年)重塑自己组建的政党。可是,这个政党仍然役有能力统一中国,政党的德性品质低劣是国民党失败的根本原因。

     

        毛泽东带领的共产党群体能够最终建立共和,首先在于这个担纲者阶层的德性品质——连美国人也早就知道,国共两党的政治品格不同。抗战初期,罗斯福派白宫警卫队副队长卡尔逊上尉到共产党边区做眼线。这位美军上尉跟随八路军转战千里,深受共产党军队的集体精神、爱国精神和官兵平等原则感染,公开赞扬共产党军队,以至于在1939年被迫辞职。后来,卡尔逊上尉与罗斯福的公子詹姆斯以八路军为楷模,组建了一个营的建制的海军陆战突击队,在太平洋跳岛战役中屡建奇功。有位著名的自由派现代史学者曾撰文说,国共内战时国民党战败的根本原因是,国民党军队里面有很多共产党间谍,可惜他没有问为什么很多。我推荐大家看一本书,张胜将军的《从战争中走来》,从中可以看到老一代共产党人有怎样的精神品质……

     

        中国共产党的性质究竟是民族性的担当还是共产主义的担当,自二战以来就长期让西方政治家感到困惑,我们自己倒不困惑,因为,共产党的政治德性确实是中国传统政治德性与西方启蒙德性的混合。可是,由于这两种德性在品质上并不相容,要厘清这种混合德性的性质也就特别困难。因此,毛泽东是我们学界尤其思想界面临的一大历史难题。我们的宪政所面临的最大难题之一是如何评价毛泽东。

     

        谁是中国现代的国父呢?孙中山催生了共和革命却没有能够完成共和革命,毛泽东接着孙中山完成了共和革命。可是,毛泽东的抱负极为高远,要评价他实在太难,孙中山比起毛泽东差十万八千里,要评价孙中山并不困难。按毛泽东的自我评价,他一生仅做了两件事情:重新统一中国和搞了一场“文化大革命”。毛泽东自己更看重第二件事情。毕竟,中国在历史上陷入分裂之后重归统一已经不止一次,“文化大革命”则史无前例。统一中国仅仅算是中国历史上的功德,“文化大革命”则具有世界历史意义,因此不会有国际性的孙文主义者。“文化大革命”的构想基于“人民主权”原则,这一原则的要核首先是平等。发动“文革”之前,毛泽东从美国黑人民权运动中看到,即便美国也还没有实现真正的平等。19638月,毛泽东发表声明支持美国黑人民权运动,让黑人民权领袖感到振奋,因为“从来还没有一个强大的国家的领袖向全世界发出过这样的号召。”美国黑人民权运动随后掀起高潮,一百多个城市爆发武装斗争。19684月马丁·路德·金遭枪杀,毛泽东再次发表声明后,黑人们拿着《毛主席语录》袭警……对于黑人民权运动人士和第三世界国家来说,毛泽东思想的要核就是“平等”的正义。这一要核不是属于启蒙哲学吗?为了实现黑格尔所说的世界历史的“自由”精神,共和国必须具有“道德的生命力”。对毛泽东来说,人民民主就是道德的生命力。然而,“文革”使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性,共和国重新陷入分裂。如果要追究“文革”理念之罪,最终会追究到西方启蒙理念头上。

     

        百年共和的历史给我们留下了两个明显的内伤,一个是身体上的,一个是精神上的。身体上的内伤是,自辛亥革命之后,中国因真假共和之争陷入分裂迄今还没有统一。谁在阻扰中国的统一?美国!美国阻扰中国统一依持的是什么理念?不过是让凯撒的“分而治之”披上了普世观念的外衣。精神上的内伤则来自毛泽东为了让中国这个文明古国占据黑格尔的世界历史哲学的最后阶段,以至于如今知识人对这位国父的评价极为分裂,要么恨得不行,要么爱得不行——“文革”的精神遗产是激进启蒙观念导致的中国人的精神内战。哪个民族国家的国父会是这样的呢?想到这点,我心里就难受。

     

        从中国三千年文明史来看,百年历史实在短暂。然而,世界历史的“自由”精神使得百年共和史的中华大地天翻地覆——的确,“俱往矣,数风流人物,还看今朝”……然而,五百年后的中国人回头来写这段历史时会如何想呢?那时的中国还会存在精神分裂吗?我不知道……我仅仅知道,如果不从柏拉图的《王制》开始彻查西方启蒙理念的是非对错,就没可能正确认识百年共和的历史含义,从而也就没指望治愈我们的精神内伤。

        

        

    邓晓芒:评刘小枫的“学理”

     

     

    最近,刘小枫的“国父论”在网上引起了一片质疑之声,有些话可能说得比较难听一点。或许是为了避免成为学界的众矢之的,刘小枫在2013年《开放时代》第5期发表了《如何认识百年共和的历史含义》一文,辩称由于网站的哗众取宠,导致“微博人士攻击的敌人面目模糊不清”,因而“有必要刊布由本人整理的讲稿”。我很早就对刘小枫的思维方式感兴趣了,但一直找不到一个合适的机会来对他的作品进行分析,一个是因为他的东西太多,不知道从哪里下手;再一个他的文章和书中大量煽情的东西吸引了人们的眼球,这些东西有许多还是不错的,但底下的“学理”确实一塌糊涂,而由于一般人很难把这两个层次区分开来,所以靶子总是不太清晰。现在,我终于读到他的一篇宣称要“讲究学理地思考”的文章了,这省了我不少事。本文不是要反对他的观点,而正是要清理一下他的“学理”。其实只要有真正的学理支持,打出“国父论”旗号也没有什么关系,可以活跃思考,不必躲躲闪闪的。下面我就来试着做这件手工活(以下凡刘小枫的引文都大体按照前后次序逐一评论,不注页码)。

     

    一、引子

    文章一开始,刘小枫就提出了一个目前热议的“宪政梦”问题,他说:

    “把‘中国梦’说成‘宪政梦’的意思是,没有实现代议民主制就还没有实现‘中国梦’。可是,把‘宪政’等同于代议民主制,至少在学理上说不通,因为‘宪政’的历史形态并非仅此一种。”

     

    刘小枫的“学理”初次亮相,就在逻辑上摔了一个跟头。先不说谁在把宪政等同于代议民主制,所谓“没有实现代议民主制就还没有实现中国梦”,意思是把实现代议民主制视为实现“宪政梦”的必要条件(没有……就没有……),这怎么就是“把宪政等同于代议民主制”?如果我说“AB的必要条件”,就相当于说“B等同于A”吗?从概念上说,现代的宪政当然不仅是指代议民主制,还包括政体的问题,以及司法独立、军队国家化和限制政府权限的一系列制度设施,但代议民主制无疑是实现宪政的最重要的手段,在学理上,它是由洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《法的精神》奠定其理论基础的。至于历史上的宪政,当然也可以是没有现代的代议民主制的,例如13世纪时英国的“大宪章”;

    但它首次提出了用宪法限制最高权力(王权)的“学理”,这一学理在英国“光荣革命”时期被吸收进洛克的宪政理论中。从学理上说,宪政不论是它的历史形态还是现代形态,其精髓都在于限制政府权力以保障人民(最初是一部分人民即贵族)的基本权利,通俗地说就是“把权力关进笼子里”,这点是一脉相承的。而代议民主制所做的正好就是这件事,即谁滥用权力,我们就把他选下去!——这里面有什么“不通”呢?

     

    接下来,刘小枫又提出了一个貌似有“学理”的证据,用来否定代议民主制:

    “如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴,从历史来看同样有问题。魏玛民国是标准的代议民主制,其结果是纳粹上台。”

    刘小枫的“学理”是:如果说实现代议民主制“才能”实现民族复兴,那么历史上只要有一个国家的代议民主制没有实现民族复兴,就说明这一命题“有问题”。看来出“问题”的又是刘小枫的“学理”,这里显然是把必要条件偷换成了充要条件。说没有代议民主制就不能实现民族复兴(必要条件),这不等于说有了代议民主制就必定能够民族复兴(充要条件)。因为,人民有时也会犯错误,选错了人,尤其在人民素质不高,还没有来得及经历民主训练的时候,如这里提到的“纳粹上台”。但纳粹上台首先所做的第一件事,不正是破坏宪政和代议民主制吗?正是这一点酿成了德意志民族的灾难,如果不是废掉了宪政,纳粹上台也没有什么了不起,再把他们选下去就行了。其次,纳粹垮台之后,德国人为什么还要再次恢复宪政和代议民主制,而且一直延续到今天?他们不怕第二个希特勒上台吗?当然怕,但是他们知道,没有别的办法,即使宪政导致了纳粹上台,但唯一能够扼制纳粹主义的还只有宪政。刘小枫只看到了民主制的“结果”是纳粹上台,却无心去分析其中的学理。

     

    刘小枫这样教导那些学政治学专业的听众:“大学要讲究学理地思考”,而不要听传媒的,否则“政治学专业就白学了”,因为“一旦学会了政治地思考,你就可能面临两面受敌的危险处境”,会遭到传媒上左右两派的夹击;“何况,心怀叵测的敌对国家还懂得且善于操控传媒,这是政治常识。”换言之,听传媒的就不专业。但这种说法本身就显得很业余。首先,政治学本身就有左右两派的斗争,而不限于传媒;其次,刘小枫本人就是从“心怀叵测的敌对国家”如纳粹德国政治学家卡尔�6�1施米特等人那里“学会了政治地思考”的,这些人不仅善于操控传媒(如希特勒的宣传机器),而且更善于操控人的思想;更重要的是,当今世界,传媒(刘小枫的意思主要指网络)是我们获取外界信息的主要渠道,也是反映民意的主要渠道,无视传媒所提供的信息和观点,等于无视当下的国情和民情,那种政治学才真是“白学了”。当然,正是由于传媒的这种反映民意的巨大作用,所以权力者想尽了一切办法来操控它,使它在一定程度上成为“官意”的喉舌、制造“民意”的工具。甚至刘小枫心目中“敌对国家还懂得且善于操控传媒”这种“政治常识”,本身就是操控者不停地宣传刻意制造出来的。但毕竟,在今天,真正的民意除了这条通道之外,也没有其他办法来表达,这就要看学政治学的是否善于从中分辨出哪些是真正的民意,哪些不过是官意的伪装而已,这可以检验他们的专业素质。但从刘小枫的上述“政治常识”来看,不难看出他的政治学素质的确不怎么样。他的本行不应该是政治学,而是文学。

     

    下面他要接触到主题了,他说:

    “认识百年共和的历史含义是个时代的难题,不能指望我们这几代人能解决这个难题。中国历史上有好些大事的评价不是迄今还有争议吗?我对个这难题的解决没有结论。我只想搞清这个难题究竟难在哪里,这是我要讲的主题。”

     

    不管他说这话是否真心的(例如说他“没有结论”),一般说来,历史大事件的评价的确很难有最后结论,难在哪里?刘小枫说,难在“我们对历史的认识难免不充分,何况还受各种似是而非的观念支配,以至于很容易忽视政治常识。”显然,刘小枫想强调的并不是历史认识的“不充分”(因为这种认识永远是不充分的,那么历史含义就不是什么“难题”,而是根本不可能解决的问题了),而是“政治常识”没有得到重视。无疑,像“百年共和”的评价这样的问题的确是个难题(Aporie),非但“不能指望我们这几代人能解决这个难题”,而且指望由某一代人或某一个人来“解决”这个难题的想法原则上就是不对的。然而,历史含义问题的难点并不在于刘小枫所说的忽视了常识;假如仅仅是这样,只消用“政治常识”排除掉那些“似是而非的观念”就行了,有什么难呢?在他看来,“政治常识”就是评价历史的固定标准,只要有比较充分可靠的历史资料,我们就可以“解决”这一难题并得出最终的“结论”。可见,这种想法其实是把历史的难题简单化了,因为“政治常识”既然是“常识”,就没有什么难的,每个人都可以凭日常经验来解决。但历史难题与自然科学的难题不同,就在于它不是可以一锤定音地“解决”掉的;在这里,问题不在于解决这个难题,而在于要进入到难题本身中,从中找到推动历史发展的契机。这就需要我们时时打破以往的“政治常识”,由我们所处的当今时代的现实需要来衡量它。可是刘小枫却只相信自己心目中已经认定的那几条“政治常识”,凡是不合他的“常识”的观念都是“似是而非”的。正是他这种简单化的方法导致了历史难题的“难”。

     

    至于这里提到的钓鱼岛的问题,我们恐怕只能把刘小枫的看法也视作一种简单化和情绪化的处理。所谓“有权把一个地方交给谁来管辖不是行使主权又是什么呢”的反问,无非暴露了刘小枫对待这个真正复杂的问题的草率态度。这话的歧义在于,究竟是说美国在行使主权还是说日本在行使主权?说美国在行使主权肯定是不对的。二战后,美国占领日本,但并未把日本视为自己的“领土”;七年后把日本交还给日本政府来管辖,当然也不意味着美国在“行使主权”,而只是在处理战后遗留问题。而对于钓鱼岛,当时美国是征求过蒋介石的意见的,蒋主张中美共管,但并不采取任何行动,实际上是默认了美国管辖。所以马英九把美国后来(1972年)将管辖权转给日本称之为“私相授受”。尽管日本自己认为这就等于承认了他们的主权,但美国却的确有理由自称对主权问题“不持立场”,希望中日通过谈判解决。所以刘小枫的矛头其实主要应该针对的是日本,而不是美国,尽管美国也有责任,但不是行使主权的责任,而是私相授受的责任。但刘小枫似乎对美国有种非理性的仇恨,认为中国至今没能完全恢复“主权能力”,全怪“美酋”的“普世价值”和核霸权。而且看来他的仇恨主要还不是针对核霸权的,因为苏俄也一度拥有不亚于美国的核威慑力,但由于苏俄不讲普世价值,所以即使对中国的“主权能力”的剥夺比钓鱼岛严重上万倍,在刘小枫眼里也还是如“冬妮娅”一般楚楚动人。可见他把自己打扮成一个狂热的爱国主义者,其实并没有那么“爱国”,在“学理上”不过是想借这股热潮为自己抨击普世价值增添砝码而已。

     

    二、何种政治常识?

    刘小枫文章的第一部分的标题是:“启蒙话语对政治常识的颠覆”。他认为,20世纪以来中国泛滥着由启蒙观念蜕变而来的种种“常识”,例如把中国历来的政制说成是“封建专制”。他所提到的这个问题早已有人指出过,这是启蒙观念从西方传来的本土化过程中出现的偏差。冯天瑜先生在其名著《封建考论》中详细地辨析了把秦代以来的中国政制称为“封建制”的荒谬,以及把西周封建制等同于西方中世纪封建制的误读。

    然而,刘小枫用来对抗这种伪常识的,又是一种什么样的“常识”呢?他说:“春秋时期国君弱化,贵族僭越,中国出现了封建因素;战国时期,出现了封建因素向独立君主制转化的趋势,显得像是西欧近代神圣罗马帝国崩溃的态势”。但这种类比恰好又是把西周封建比附于西欧中世纪封建,把汉代以来的皇权比附于近代西方君主制,这与他所批评的伪常识不是半斤八两?他说,汉代以后的礼制法典“今天有人说可以叫作‘君主立宪’,从法理上讲并非没有道理”,“因此,西方的比较政制史家承认,中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家。”总之,西周封建相当于西方中世纪封建,汉以来整个中国皇权政治相当于西方近代的君主立宪,中国的近代化比西方早了十五个世纪,还启什么蒙呢?这就是刘小枫给我们提供的新的“政治常识”。但是,他的这种对“西方的比较政制史家”的“学舌”,难道就比“五四”学人对现代启蒙观念的“学舌”更高明吗?

     

    当然,除了用一种学舌代替另一种学舌之外,刘小枫也有自己独创的“常识”。例如:

    “其实,自由民主的法理恰好要求限制国家的道德法权,用‘价值自由’或‘价值中立’废除常识道德。如果要说有什么‘普世价值’,本来只会是这样一个传统常识:国家施行德政,人民不仅生活得幸福,而且有德性。尽管不同文明传统对何谓德政或何谓人民的德性有具体的礼法规定,基本道德原则并没有实质性差异。可以说,‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。无论从常识上还是从法理上讲,一个国家是自由民主的典范绝非等于它是道德的、正义国家的典范。早在先秦时代,韩非子就提出了一套整治贪官污吏、治官不治民、让国强民富的有效办法。但我们今天只能说,唯有自由民主才能整治贪官污吏,韩非子反倒成了专制论的鼻祖。”

     

    这段话有三个问题值得厘清。首先,自由民主的法理是否不讲国家的“道德法权”、废除“常识道德”?其次,“国家施行德政”是传统常识、也是今天我们“判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”吗?第三,韩非子的“治官不治民”至今还是我们整治贪官污吏达到“国强民富”的楷模吗?

     

    先看第一个问题。刘小枫认为,自由民主的法理之所以不可取,是因为它不讲道德。那么,这是“常识”吗?我想,作为自由民主法理的“常识”,在今天莫过于这种法理的鼻祖孟德斯鸠《论法的精神》了。孟氏在该书第三章“三种政体的原则”中阐述了共和政体、君主政体和专制政体的三种不同原则的道义根基,他说:

     

    “维持或支撑君主政体或是专制政体并不需要很多的道义。前者有法律的力量,后者有经常举着的君主的手臂,可以去管理或支持一切。但是在一个平民政治的国家,便需要另一种动力,那就是品德。”

     

    他还反复申述这一原则:“品德绝非君主政体的原则”,“在君主国里人民要有品德是很困难的”

    ,在君主国里“品德并不是它的动力”,“但是它却具有另一个动力,这就是荣誉。” 他总结道:“共和国需要品德,君主国需要荣誉;而专制政体则需要恐怖。”

    我想,这就是民主政治的“常识”。而刘小枫想要颠覆这一常识,至少得拿出点像样的证据出来,而不是直接把与此相反的观点奉为“常识”,却把公认的常识说成是“启蒙话语对常识的颠覆”。一个人遇到不同观点,就把自己的观点作为“常识”抬出来,以为这样就可以不战而胜,免除对自己观点论证的责任了(常识是不需要论证的),这就使人怀疑,他之所以这样说,恰好是因为没有能力证明自己的观点。

     

    再看第二个问题。所谓“‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”,刘小枫称之为“传统常识”。之所以加上“传统”二字,是因为他自己也感到这实在不是中国当代的常识,而只是古代、确切说是儒家的政治常识。然而,古代是常识的东西,在今天还能当作常识吗?比如说古代认为“天圆地方”是常识,但今天再这么说不是贻笑大方?再者,对于何谓德政“或何谓人民的德性”(这两者不是一回事,何来“或”字?),各种文明的“实质性差异”何止天壤,刘小枫却一口咬定“没有实质性差异”。他的基督教神学博士算是白读了。《圣经》上说:“你们不要想我来是叫地上太平;我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏,女儿与母亲生疏,媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒”

    ,按照儒教立场,这就叫做“无君无父,禽兽也”。请问神学博士刘小枫先生,《圣经》这段经典语录和儒家的基本原则孝道、“和为贵”之间也“没有实质性差异”吗?

    这且不说。“德政”这个概念只有对于把“以德治国”当作政治的最终目标的儒家政治观念来说才是不言而喻的,也就是按照统治者所意想的“德”的标准来施政;西方法治国家推崇的则是“宪政”,即依照宪法和法律来施政。当然,西方政治理念背后的动机是道德(如前所述孟德斯鸠的观点),但他们把这两个层次区分得很清楚。道德是个人内心的事,不讲法律的以德治国必然导致以个人内心的好恶来处理政治问题,在最好的情况下也只能是君主专制,并且滋生伪善。在中国传统道德依于“人情”的既定条件下,儒家道德根本就不是什么普世标准,而只能是各个家庭血缘亲情的特殊标准(如“亲亲相隐”),谈何“普世价值”?相反,孟德斯鸠讲的共和国需要品德,不是讲以个人品德治国,而是讲“平民政治的国家里执行法律的人觉得本身也要服从法律,并负担责任。”

    就是说,道德是法律的动机,但法律才是道德的标准,而这样的依法治国同时也才是真正的以德治国,因为如果执法者腐败无德,他将被法律清除出局。至于这样的国家能否是道德或正义的“典范”,这倒不是国家可以直接规定的,而只能是体制的自然后果,它不标榜道德而能成其德。此外,虽然同样是法治国家,要成为“典范”还要受到历史和文化诸多因素的影响。但有一点是肯定的,宪政法治是抑制腐败和不道德现象的一个有力的制度设计,而专制国家则缺乏这种设计。因此,并非“‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”,而是:能否导致德政才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。而且,对何谓“德政”的理解,中西也是不同的。

     

    最后看第三个问题。本来当我们读到刘小枫谈“德政”以及“道德的、正义国家的典范”时,脑子里立刻会想起儒家的“王道”理想,但是没料到他紧接下来举的例子不是什么儒家圣哲,而竟然是法家的韩非。据说韩非提出了一套整治贪官、“治官不治民”和“国强民富”的“有效办法”,这是刘小枫所认定的“政治常识”,他说今天人们已经丧失了这一“常识”,以为“只有自由民主才能整治贪官污吏”,反倒把韩非当成了“专制论的鼻祖”。但这种“政治常识”不论是古代还是在今天,都是闻所未闻的,说成是“常识”殊为可惜,应视为刘小枫独步两千多年的首创之见。历来韩非子的理论都被视为与儒家的“王道”相对立的“霸道”,而历代统治者均汲取秦二世而亡的教训,奉行“王霸并重”的双重统治术。刘小枫再怎么标新立异,也不能指鹿为马,把奉行法家和韩非之说的秦帝国视为“道德的、正义的典范”。

    在韩非、李斯等人的谋划下,秦国“国强”是不假,但“民富”便谈不上,国君把一国之力全用来征战和奢华,一个长城,一个阿房宫,耗尽了多少民财。有学者指出,秦朝灭亡的“最主要的原因就是专制君主利用空前强大的权力对社会经济大砍大杀的结果”。

     

    至于刘小枫把“治官不治民”解读为“整治贪官污吏”,这完全属于对文本的误读,让人怀疑他根本没读过原文。“治官不治民”一说语出《韩非子�6�1外储说右下》:

    “摇木者一一摄其叶,则劳而不遍;左右拊其本,而叶遍摇矣。临渊而摇木,鸟惊而高,鱼恐而下。善张网者引其纲,若一一摄万目而后得,则是劳而难;引其纲,而鱼已囊矣。故吏者,民之本纲者也,故圣人治吏不治民。”

     

    接下来,韩非子又举了一个例子,如失火时如果一吏自己提壶泼水,作用很小;如果他用鞭子驱赶大家去救火,则功效万倍,所以“圣人不亲细民,明主不躬小事”。可见,这里的“治吏不治民”,讲的是人主治国的技术,不用事必躬亲,而要善于用人,要抓负责人,才能“纲举目张”,事半功倍。至于“整治贪官污吏”,与这里半毛钱关系都没有。这段古文并不难理解,刘小枫大概是从别人引用的只言片语中望文生义,未查原文,就把这句话类比于文革期间的“发动群众斗走资派”了。但即使是文革时期吹捧法家不遗余力的人,也没有他这样联系的。刘小枫读书如此草率,谈何“学理”?

     

    当然,任何一个国家,对于贪官污吏总是要整治的,这也是任何一种政治理论需要面对的。儒家的办法是道德教化,法家的办法则是严刑峻法,但他们的业绩都很不佳。如韩非子的理想是:“故明主使其群臣,不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。”冯友兰评论道:“此法家最高之理想,而在中国历史中,盖未尝实现者也。”

    刘泽华则揭示了其中的原因:“法家虽然反复规劝君主依法行事,但法家从来也没有把君主列入法网之内。他们一贯认为君主的权力在法之上。”

    刘小枫却说,韩非子发明了整治贪官污吏的“有效办法”,甚至比自由民主更有效。我希望他拿出有效的证据来,而不是一味地信口开河。

    下面关于西方君主政体的三种模式的详细介绍,与这里的关系不大。刘小枫的意图不过是要借西方学者的口,宣称自秦汉以来,“中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家”,甚至相当于“君主立宪”,并提出“‘专制‘也并非邪恶政制的代名词”,它是被孟德斯鸠这些启蒙大师强加了“君主不受法律拘束,无法无天、恣意妄为”的意思,才搞臭了。但这里讲得好像有些语无伦次:既然中华帝国已经是“君主立宪”,而不是君主专制,又为什么要为“专制”二字正名呢?倒不如像那位“伟人”一样干脆宣布:可爱的先生们,你们讲对了,我们就是要实行人民君主专制!专制好啊!刘小枫赞道:“尤其了不起的是,中华帝国是一个具有德政理念的国家,儒家官僚对此政制品质起了决定性的作用。”前面刚刚夸了法家,现在又夸起儒家来了。但是,具有德政理念的国家不等于一个有德的国家,世界历史上有“德政理念”的国家或君王多得很,古代有著名的罗马暴君尼禄,现代有希特勒、斯大林和波尔布特,绝大部分的暴君都是有“德政理念”和“道德理想”的,暴君一般不会说自己是暴君。刘小枫说,“没有实现德政不等于德政观念根本就不存在或本身是错的。”但是,打着“德政”的旗号施行暴政,甚至明知所谓“德政”是骗人的却还要用来为自己的残暴作粉饰,这难道不是最无耻最虚假最恶心的政治伪善吗?刘小枫为一个从来没有实现过、在现代更加实现不了的“德政观念”大唱赞歌,难道仅仅是为了自娱自乐一番吗?

     

    刘小枫接下来对梁启超大加批判:

    “无论皇帝或皇朝如何更替,儒家的德性教化式政体的品质没有变。梁启超说,中国的二十四史不过是二十四姓的历史——显然,受西方启蒙话语的影响和支配,梁启超才会说出这种对他来说堪称违背政制常识的过头话。”

     

    说梁启超受启蒙话语的影响不假,但众所周知,他也是大名鼎鼎的君主立宪派,特别在写关于二十四史的这段话的1902

    ,他当时还是一个保皇党,刘小枫怎么就能断定这话只有受西方启蒙话语影响才能说出来?怎么就算“违背政制常识的过头话”?其实梁启超这话是有来头的,梁在同一篇文章中大力推崇的晚明学者黄宗羲(1610-1695),在其《明夷待访录》中即有这样的“过头话”:“为天下之大害者,君而已矣”,“为人君者……以我之大私为天下之大公”,“视天下人民为人君橐中之私物”,并且说:

     

    “后之人主,既得天下,唯恐其祚命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然以为之法。然则其所谓法者,一家之法而非天下之法也。”

    显然,梁启超说“二十四史非史也,二十四姓之家谱而已”,不过是黄氏这些话的概括,而且黄氏的言辞比梁氏更为刺激或“过头”。那么请问,黄宗羲当时根本无从接触西方启蒙政治思想,他又是如何受到“西方启蒙话语的影响和支配”的呢?梁启超自己后来对黄氏《明夷待访录》有这样的评价,称其“对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”,并说:

     

    “在三十年前——我们当学生的时代,实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动,可以说受这部书的影响最早而最深。此书乾隆间入禁书类,光绪间,我一班朋友曾私印许多送人,作为宣传民主主义的工具。”

     

    可见,刘小枫的所谓不可违背的“政治常识”,不过是五百年前专制时代的“常识”,早已腐朽不堪,不待“西方”启蒙思想来掊击,已为中国有识之士所唾弃,并在现代为新的常识所取代。刘小枫想让死去的旧常识还阳,就算作为现代社会多元中的“一元”,至少也该再增加点学术本钱才是,而不能单靠贴“政治常识”的标签唬人。他所谓“自汉代以来,儒家教化式政体的性质从未随二十四姓皇帝的换位而变得面目全非或‘价值自由’”,无非说明董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”被历代帝王采纳为专制政治一贯的意识形态外衣而已。这的确是一个人所皆知的“历史常识”,但这算是对梁启超的反驳吗?儒家一贯的“教化式政体的性质”不正是要维护二十四姓皇帝的皇家权威吗?的确,皇帝可以轮流坐,但儒家为每一届皇家服务、延续其“家谱”的这个“面目”是不会改变的。而且,刘小枫还忘记了,这个常识还有它的另一面,就是不管谁当皇帝,除了表面堂而皇之的一套儒家教化之外,必定还有法家的一套“重罚”、“胜民”、“弱民”、“告奸”、“连坐”、“禁言”、“禁心”之法,否则是根本无法统治的。这就是所谓的“阳儒阴法”。而就“阴法”这一面来说,任何一个帝王倒的确是“价值自由”甚至没有价值底线的。这也是每个对中国政治史稍有所闻的人都知道的真正的“政治常识”。奇怪的是,一口一个“政治常识”的刘小枫对此却只字不提。

     

    刘小枫说:“共和革命首先是一场政治观念的革命,我们难以认识百年共和的历史含义,首先因为我们已经不能甚至不敢从政治常识来认识共和革命。”是啊,从上面说的看来,刘小枫是第一个敢于吃螃蟹的人,在他眼中,共和革命首先是一场革除启蒙思想所带来的违背中国几千年政治常识的政治观念的革命,这场革命从孙中山开始,一直到毛泽东才真正得到了“拨乱反正”,回到传统的政治常识了。换言之,毛的真正伟大之处在于恢复了秦政和君主专制,哪里只是“国父”,简直应该称为“民族之父”!我们现在知道刘小枫为什么觉得这个问题这么难了,不是因为它在“学理”上有多么复杂(在学理上它太简单了),而是由于这种判断过于匪夷所思,即使真正的毛派分子都不会接受的,他们会认为这是对毛的抹黑。以刘小枫的基督教背景,他们甚至会以为他是自由派潜入毛派之中捣乱的“卧底”。这就是问题的真正复杂之处。

     

    三、何谓“人民主权”?

    在标题为“人民主权与立法者”的第二部分,刘小枫说:“看清启蒙话语对政治常识的扭曲,不是要为旧制度辩护或‘招魂’,而是为了看清认识百年共和的历史含义很难究竟难在哪里。”这种“此地无银”式的自辩无非是让毛派们放心。在今天中国,全盘否定启蒙话语不是为旧制度招魂又是什么呢?这与现代西方人对启蒙话语的反思和批判不同,他们的启蒙已经不只是停留于“话语”,而是早就成了他们现实生活的真实基础,他们的批判是对现实的批判,有利于他们在已有基础上更上一层楼。中国的现实则是,在文革中实现了“马克思加秦始皇”式的大倒退(在这点上我和刘小枫倒是一致的),启蒙则在现实中毫无着落,仅仅只是扰乱刘小枫所谓“传统政治常识”的一些“话语”。例如,有关“人民主权”的话语就是其中最重要的,用刘小枫的话来说:“‘人民主权’原则是如今所谓‘普世价值’论的基石”。在他看来,这个基石极为可恶,非搬掉不可。

     

    首先,刘小枫说,旧的君主专制并不是无法无天,而是有上帝的君权神授管着;“即便公羊学中的新王孔子也并不拥有主权,而是‘天’的代表”;倒是“人民主权”取代了上帝的主权,才真正是无法无天。既然人民主权需要有人来代表,那就必然出现一个难题:“‘人民主权论’的重要表述人卢梭已经看到,‘人民’如何形成统一的政治意志,是民主设计的广大难题”,因为原先政治共同体一直是由代表天意并“作为立法者的圣王”型塑出来的,而现在要由“人民”自己型塑自己,但如何型塑自己呢?

     

    “在大革命中,西哀士依据‘人民主权论’阐述了‘人民’才是‘制宪权’主体的学说,并区分了两种权力:制宪的权力与依据宪法而产生的国家权力。从法理上讲,这意味着‘人民’通过立宪行使自己的主权,然后确认和规定自己的代表。吊诡的是,这个‘人民代表’却有权力管制‘人民’,甚至必须限制‘人民’拥有的制宪权,否则,‘人民’就随时可以推翻自己制定的宪法——按卢梭的说法,这才是真正的无‘法’无‘天’。”

     

    这里体现出刘小枫一贯的草率和粗疏。他所谓的“吊诡”,其实只有在习惯了中国传统“政治常识”的眼中才显得无法理解,而在卢梭看来完全是顺理成章的。例如,刘小枫所谓人民代表“有权力管制人民”一说,就暴露出他对卢梭《社会契约论》的无知。

    在卢梭看来,人民的主权是绝不可以“代表”的,“因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表,他们只不过是人民的办事员罢了”。

    只有在中国,人民的代表才“有权力管制人民”,但这与卢梭无关。至于人民代表“必须限制‘人民’拥有的制宪权”就更谈不上了,人民在立宪时就已经制定了周期性地普选和召开议会的制度,即预先排除了对人民主权的限制;当然,这同时也限制了人民自己的行为,即在期限未到之前不得破坏自己制定的程序,这是人民的一种自我限制。可见,卢梭决不会主张人民“随时可以推翻自己制定的宪法”,而是设计了一种防止人民代表(“保民官”)滥用职权的程序:

     

    “要防止如此之强而有力的团体篡夺大权,最好的方法——而这样一种方法至今还不曾有任何一个政府注意过——就是不让这种团体成为永久性的,而是规定它必须有各种宣告它中断的间歇期。这些间歇期也不应该太长,以免使滥用职权得以有时间滋长;可以由法律来规定,从而使人能在必要时很容易通过非常委员会加以缩短。”

     

    诚然,在法国大革命中,这一程序未能得到有效的遵守,其原因与当时法兰西共和国所面临的国外干涉的危机有关,也与法国民众未经民主程序的实践训练有关。但“从学理和法理上说”,这是不能怪罪于卢梭的。换一个环境,例如在美国,卢梭的理论就得到了更好的实行。刘小枫对“人民主权”的理解,大概和中国文革中那些狂热的造反派差不多,以为就是“无法无天”、随时造反;他们都没有像卢梭那样看出,真正的自由是需要自我限制的,否则谁也得不到自由。或者说,众意最终必须服从公意,服从公意不是放弃自由,而是服从自己的理性,是在更高的层次上保障自由和实现自由。

    这一原则后来在康德那里才从学理上精确地表达为实践理性的“自律”法则。

    正是由于刘小枫对“人民主权”的这种想当然的误解,导致他对民主和专制究竟有什么区别也发生了混淆。他说:

    “‘人民主权论’也可以叫作‘人民专制论’。按照启蒙熟语,‘人民主权’意味着反君主专制,‘人民主权’也必须以专制的方式反君主专制。毕竟,‘人民’制宪并不受任何法律形式或程序的约束。为了确保革命成果,‘人民主权’原则还得把这种专制权力延续下去。”

     

    显然,这就是我国长期占主流地位的“无产阶级专政下继续革命”理论的一套“学理”,所谓“人民民主独裁”论已经深入到刘小枫的骨髓,成了不言而喻的“政治常识”了。但这套理论在文革后已受到学界广泛的质疑,例如人们指出,无产阶级专政理论的提出者之一恩格斯在晚年对此作了深刻的反思,承认自己早年的错误,并认为在一定的历史条件下,无产阶级通过议会和普选的道路来争取自己的自由是有可能的。

    实际上,现代民主国家宪政民主制度的建立很少是通过武装斗争和暴力革命而实现的,刘小枫的观点在今天已经显得陈腐了,至少,他还应该考虑另外一种可能性。至于他把民主体制运行过程中必须由少数人来操作等同于“人民专制”,则更表明他缺乏现代政治学的常识。他说:“即使像美国那样的新国家,行使制宪权的仍然是少数立法者式的人物,而非‘全体美国人民’。……即便基于各个利益群体或由多个制宪主体协商制定宪法,也得靠强势的立法者。”他没有看到,民主国家中行使制宪权的虽然是少数代表,但这些代表与过去的寡头或君主有本质的不同,就是他们必须向人民负责。这不仅表现在他们是通过公开竞选和自由投票由人民选出来的,而且表现在整个制宪过程必须是透明的,是向人民及时交代的,最后还表现在人民可以按照程序罢免自己不认可的代表。因此,他们根本不是刘小枫所说的“强势立法者”,而只能是得到民众信任的人,哪怕他们并无治国的突出能力,如里根和施瓦辛格那样的大众娱乐对象,但他们知道什么主张能够得到民众的拥护。甚至可以说,他们恰好是国内相对“弱势”的一批人。

     

    刘小枫把“人民主权”强解为“人民专制”的目的,是为了证明任何政体都必须依靠少数有能力有眼光也有德性的俊杰,为他下面要鼓吹的“担纲者阶层的政治德性”提供理论根据(详后)。他说:“谁有资格成为这样的立法者,是卢梭《社会契约论》挑明的根本问题,因此他说,《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。”但过了不到十行,他又说:“实现‘人民主权’所需要的立法者应该具有怎样的品质,是更为根本的问题——这就是为什么卢梭要写《爱弥儿或论教育》的原因。”他没有注意到这两句话的矛盾,即把“《社会契约论》是《爱弥儿》的附录”转眼间就变成了“《爱弥儿》是《社会契约论》的附录”了。卢梭写《爱弥儿》的原因,绝对不只是要为政治体制提供优秀的“栋梁之才”,而是要培养他心目中理想的、符合人类天性的“自然人”,刘小枫显然是用自己的中国士大夫情结偷换了卢梭的人性理想。当然,卢梭也强调过“立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果说由于他的天才而应该如此的话,那末由于他的职务他也同样应该如此”;但这里的“立法者”决不是刘小枫所想象的那种“强势的立法者”,也不是用来解决“‘人民’如何形成统一意志”这一“始终悬而未决”的问题的人选,这个立法者甚至根本不是执行者。所以卢梭紧接着便说:“这一职务决不是行政,也决不是主权。这一职务缔造了共和国,但又决不在共和国的组织之内”。

    卢梭心中所想的立法者应该如同他自己应邀为科西嘉和波兰制定宪法那样,只是运用自己的才智制定宪法,却不负责贯彻执行,就像古希腊那些被请去为城邦制定法律的哲学家那样。因而这种立法者虽然有很高的荣誉,但并不“强势”。刘小枫所谓卢梭始终未能解决的如何用一个或一些“强势的立法者”来统一人民的意志的问题,其实在卢梭那里根本就不是一个问题,因为卢梭根本不是靠强势的立法者来统一人民的意志,而是靠每个人心中所认可的“公共意志”,这是《社会契约论》和民主体制的命脉。刘小枫就是不能理解、甚至不能想象,一个社会怎么可能没有强权而存在。所谓卢梭的难题或民主设计的难题,其实是刘小枫自己的难题,即他难以理解民主理念的基本精神。说到底,这也是他为什么对中国百年共和的问题感到“非常艰难”的原因。正如他所说:

     

    “既然‘人民主权’论作为智性设计尚有诸多根本缺陷没有解决,如果没搞清楚这些缺陷,已经养成的凭靠启蒙观念来想中国问题的习惯就有问题——这是今天我们认识百年共和的历史意义时遭遇的首要困难。”

     

    的确如此。中国士大夫从来都没有搞清过、也根本不想搞清西方民主政治的启蒙观念中的“学理”,他们一心考虑的只是如何在新的历史条件下用旧的一套驾轻就熟的办法“安天下”。就连那些对西方启蒙观念抱有一种工具性的兴趣想用来“救亡”或“兴邦”的文化人,他们从世界观、人生观上就和这种观念格格不入,也照样难以理解民主政治的“学理”。刘小枫说:“不清楚西方现代政治理念在法理上的底细,我们才会心慌。伴随百年共和的历程,我们的心慌造就了史学对中国传统政体轻慢的蔑视”。其实更可以说,正是我们的“心慌”才造就了我们对中国传统政体的一味自大和自我封闭,因为我们会觉得,如果连我们自己都缺乏自信了,那就只好由西方政制理念来全盘解构了。这才是刘小枫表面“淡定”内心慌乱的真正的心理根源。例如他接着说:

     

    “在中国古代政制中,君王必须为‘民’是德政的基本规定,这一传统早在先秦之前就已经奠立。为‘民’原则与民主原则是两回事,现代新儒家为迎合启蒙观念非把为‘民’原则说成民主原则,企图以此挽救儒家政制观念,结果是得不偿失。比如,为‘民’原则包含教民以德,而教民是国家赋予儒生的法权,按照民主法理当然得取消这样的法权。现代西方政制理念成了百年来中国思想面临的死结,要解开这个死结,必须回到法国大革命之前悬而未决的民主设计难题。然而,对知识界来说,这几乎已经没有可能……”

     

    连新儒家都受到启蒙观念的污染了,在知识界,刘小枫无人喝彩,这可如何是好?只有硬起头皮,用中国“先秦之前”的古代政制“常识”来肆意拆解西方启蒙观念的“学理”。但这样一来,又如何能够弄清楚“西方现代政治理念在法理上的底细”呢?而不清楚对方的底细,岂不再次导致“心慌”?这就是刘小枫走不出去的一个怪圈:心慌——假装淡定——再次心慌……。这不是“百年来中国思想面临的死结”,而是刘小枫自己面临的死结。

     

    本节的最后谈到黑格尔摧毁了以前欧洲人对中国的崇拜而预言了自由精神的最后胜利时,颇有点酸酸的味道,说他“让自己所属的民族国家成为‘自由’精神的最终实现的载体”,“犯了爱国主义的错误”。

    刘小枫愤愤地说:“按照这个逻辑,有抱负的中国人不是也可以把‘自由’精神在中华民族(国家)身上的实现视为世界历史的终结吗?倘若如此,所谓最大的‘现代专制者’也就可能是最大的自由主义普世价值论者……”然而,光说气话是没有用的,用自己“爱国主义的正确”去对抗人家的“爱国主义的错误”也是无济于事的。要建立一个对等的世界历史体系去和黑格尔(以及福山)相抗衡,首先还得把逻辑学得更精一点,不要老是出毛病;其次对什么是“自由”、什么是“专制”、什么是“民主”等等下一点西学功夫,不要老是跑题;再次,读中国传统的典籍也得认真一点……当然,以刘小枫目前的现状来看,“这几乎已经没有可能”。

     

    四、刘小枫政治学的“丛林法则”

    刘小枫的第三个小标题为“政治的新自然状态”,正式宣布了他的政治学的基本原则即弱肉强食的丛林法则。如今鼓吹这一套强权理论的人不只他一个,这本来也没有什么,但问题是他的学理根据实在是太混乱了,值得好好清理一下。

     

    例如开篇第一句,刘小枫说:

    17919月生效的第一部法兰西宪法规定的国体为世袭的君主政体,篇首却是

    原则性的‘人权和公民权宣言’——似乎人权法凌驾于宪法之上。”

    什么叫“人权法凌驾于宪法之上”?人权是法兰西1791年宪法的灵魂,它既不是宪法的一部分,也不是宪法之外另外一部“人权法”,而是渗透在整部宪法之中。这部宪法虽然规定了君主立宪的国体,但却制定了虚君共和的政体(在刘小枫看来这两者毫无区别),当然其中是有矛盾的,但基本精神是人权高于王权。所以后来以“叛国罪”处死路易十六是有法律根据的。如果说,这一句除了表述不当(如“人权法凌驾于宪法”)外,有些问题还是可讨论的(如国体、政体究竟如何区别

    ),那么接下来的一段就更加不靠谱了:

    “可是,按自由主义国家学说鼻祖霍布斯的著名说法,没有国家形态就谈不上保障人的基本权利,人权保障必须以统一的政治共同体即国家的存在为前提。在自然状态中,人与人之间像豺狼,哪会有人权?自然状态这一理论假设具有的讽刺意味在于,为了保障人的基本权利而建立国家的行为本身,恰恰得靠人与人之间像豺狼一样的战争状态来实现。由于这种战争状态被赋予了启蒙的目的观念,就只能称为‘新自然状态’。”

     

    这里面的逻辑错乱一望而知。凡对霍布斯的学说稍有了解的人都知道,霍布斯提出“自然状态”的假设决不是说,只有通过“一切人对一切人的战争”才能实现国家的统一,然后才可以保障每个人的人权;而是说,由于一切人对一切人的战争使人类面临灭亡的威胁,所以逼使人们相互之间开始积极地运用理性去寻求一种社会契约,为避免灭亡而自愿地将自己的自然权利共同转让给某些人所代表的公共权力,这就是国家的产生。显然,在霍布斯这里,建立国家不是靠人与人之间的战争(或刘小枫的“国父”的名言:枪杆子里面出政权),而是靠社会契约;如果没有社会契约和订立契约的每个人的自愿原则,那么单是从一切人对一切人“像豺狼”一般的战争中是永远也产生不了霍布斯所要的那种保障个人权利的国家的。也正是由于霍布斯的这种建立在自由意志上的社会契约思想,他才被人们视为“自由主义国家学说的鼻祖”,也是启蒙主义政治学的先驱。刘小枫却对这种社会契约只字不提(在整篇文章中他都不谈社会契约问题,这对于一篇反思百年共和的启蒙政治话语之“学理”的论文来说,才真正具有“讽刺意味”!),他一见到“自然状态”几个字就两眼放光,以为可以作为自己的“新自然状态”即丛林法则的学理上的根据。其实他要想阐明自己的国家观,完全可以不借助于霍布斯,只消引证“枪杆子里面出政权”这一现代中国人的“政治常识”就行了,何必转弯抹角呢?这其实也正是中国传统几千年“成王败寇”的“政治常识”。当然那样一来,刘小枫也就无法把西方启蒙思想纳入自己的“王制”轨道了。可是,既然他那么批判启蒙常识是“伪常识”,他有什么理由再抬出霍布斯的启蒙话语(还是山寨版的)作为自己观点的学理上的依据?这里面的“讽刺意味”究竟是讽刺了谁呢?再看他的论述:

     

    “国家作为一个完整统一体的政治存在是宪政的前提,否则,无论有多少宪法都形同废纸。‘人权和公民宣言’不仅没有改变政治共同体的基本生存原则,反倒与现代立宪国家理念构成内在矛盾……共和国军队的诞生是法国大革命的成果,强制义务兵役制的发明使得兵源大为扩充,却剥夺了‘人权宣言’的人权。即使美国这样的自由国家,迄今仍然受人权与国家利益之间的矛盾困扰,尤其当国家安全受到威胁的时候——‘9.11’事件之后美国的国家权力对公民权的入侵证明了这一点。”

     

    第一句话是废话。国家作为一个完整统一体的政治存在不仅是宪政的前提,也是一切非宪政、包括一切专制和暴政的前提。问题只在于,这个完整统一的政治存在是如何建立起来、又是如何运作下去的。排除假冒的不算,现代立宪国家的理念正是按照保障人权的精神建立和运作的,否则就不需要什么“人权和公民宣言”,只需要宣布“我赢了”即可。正是因为刘小枫脑子里根本缺乏“立宪国家”

    这一理念,在他看来这个理念与任何专制国家、包括“变法”后的秦国直到“大清律”的清朝都没有区别,所以他会理所当然地认为人权宣言和“现代立宪国家理念”构成“内在矛盾”,可见他心目中的这一矛盾不过是人权和专制的矛盾而已。至于说法国大革命时的义务兵役制的建立和美国“9.11”之后“国家权力对公民权力的入侵”是“剥夺了‘人权宣言’的人权”,这更是一个伪命题。众所周知,在民主宪政国家,一项法案的提出是要通过议会投票表决才能实施的,只有政府未经议会授权而擅自制定或颁布一项法案,才是对全体公民人权的剥夺。在一些时候,人民根据现实情况凭借正常的表达意志的渠道而制定一些限制自己某些自由权利的法案,以保障另外一些更为广泛或更为重要的自由权利,这并不是对一般人权的剥夺,而正是人权的体现。因为所谓公民“权利”本身就包含有“权衡”在内,由于现实条件的限制,往往不可能什么有利的事情都占全了,有时甚至两件好事本身也是相互冲突的,所以只能是“两害相权取其轻,两利相权取其重”。因此问题仅仅在于,在做这种取舍的时候是否由人民自己的意志来决定,必要时还可以采取“全民公决”的方式。法国在1997年通过法律、在2002年结束了实行200多年的义务兵役制,这也是鉴于冷战结束之后缓和了的国际形势而由议会投票决定的。美国911之后,于2001年由国会两院以压倒多数表决通过了《爱国者法案》,其中包括对恐怖嫌疑者的窃听和搜查的条款,并于2008年又通过了该法案的延期法案,其中的某些条款被永久化。这些法案实行十多年来被证明有效地保护了美国公民的免于恐惧的权利,并得到大多数美国公民的拥护。在斯诺登叛逃案发后,美国媒体对此事件的民意调查表明,多数人认为为了生命财产的起码安全而暂时忍受公民隐私的某些不可避免的泄露是值得的。显然,如果现在举行一次全民公决,情况也不会有根本的改变,因为该法案至少目前一段时间仍然代表多数民意,而且什么时候人民不满意了,随时可以取消。

     

    总之,不论是法国还是美国的事情,都不能证明刘小枫所想要证明的东西,即它剥夺了“人权宣言”的人权。这只能证明一件事,就是刘小枫对于什么是人权没有起码的概念,他以为人权就是为所欲为,自由就是想干什么就干什么,凡是对此有所限制的,不论这限制来自何方,都是对人权的侵害和剥夺。的确,在中国传统的“政治常识”中,根本就没有“自律”的自由这一说,所谓的“法”不是“权利”(rights),而不过是“刑”而已。可见刘小枫虽然学的是西学,实际上满脑子塞的都是中国传统的常识。

     

    刘小枫还把霍布斯的“自由主义国家学说的根本要义”归结为:“国家没有完整的主权,国民的基本人权也就不可能得到保障”。但他却不提霍布斯的另一方面的表述:“臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的时期。因为在没有其他人能保卫自己时,人们的天赋自卫权力是不能根据信约放弃的。”

    换言之,人民把自己的权利转让给主权者是为了让其保卫自己的安全,这个目的一旦达不到,人民就不再有义务服从主权者。其次,霍布斯说:“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在,如买卖或其他契约行为的自由,选择自己的住所、饮食、生业,以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。”当然前提是:“世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为”。

    就是说,国家并不什么都管,它只保障臣民的安全。虽然这种说法表现了霍布斯的天真,但这与刘小枫心目中的“完整的主权”根本不是一回事。他极力夸大霍布斯国家主权的“全能”性质,不过是想说明,你看,连西方“自由主义”政治学的鼻祖都如此主张专制,可见专制才是硬道理。

     

    接下来,刘小枫忽然提到美国在中国和日、韩驻军时发生的美国军人强暴当地女学生事件,认为这是“对所谓‘人权高于主权’的驳斥”。我实在不知道这两者之间到底有什么联系。发挥一下想象力,也只能想出这样的解释:以沈崇案为例,美军皮尔逊强暴了北大女学生后,有接受公正审判的“人权”,它“高于”中国政府的“主权”,于是就被押回美军的军事法庭接受审判,并最后被美国当局释放了;这就引发了中国学生的群起抗争,并警示了那些坚持“人权高于主权”的中国人:这就是你们的下场。然而,嫌犯由美国法庭审判,在美国人看来不正是他们的“主权”吗?而另一方面,中国学生的抗议,不也正是主张受害者的“人权”高于施害国的“主权”吗?这怎么是对“人权高于主权”的“驳斥”?谁的“人权”(沈崇还是皮尔逊)?哪国的“主权”(中国还是美国)?这些问题在刘小枫这里整个是一盆浆糊。真要说有什么高低之争的话,也只能说是美国的人权高于中国的人权,美国的主权高于中国的主权,这才是中国学生所抗议和“驳斥”的,而与“人权高于主权”毫不相干。

     

    后面的话题就更加是东拉西扯、不知所云了。他提到港英当局当年的“专制”和回归前故意推行民主,并猜测其目的就是搞乱香港,“越乱越好”,以便“分而治之”;然后又提到拿破伦企图统一欧洲的“历史抱负”,但却开“第一次世界大战”的先河。于是他总结说:

     

    “这一事件提醒我们,尽管近代欧洲的历史是一部神圣罗马帝国分崩离析的历史,重建统一的拉丁帝国仍然是欧洲大政治家的梦想。可是,当今实现这一梦想的政治家们(尤其欧盟核心国法国和德国的政治家)却一再支持分裂中国的独立分子:统一的欧洲、分裂的中国是他们的梦想。”

     

    我不知道刘小枫到底想要什么。“统一的欧洲”——不好,那是“拉丁帝国的梦想”,而且导致世界大战;但世界大战是什么?不就是“分裂的欧洲”吗?按照刘小枫的“新自然状态”原理,为了保障人的基本权利而建立的国家不正是要靠这种战争状态来实现吗?另外,“分裂的中国”——也不好,那是帝国主义“分而治之”的阴谋;但按照同一个“新自然状态”原理,凡竞争者无不希望将别人各个击破,好自己一统天下,敌我之间彼此彼此。所以这里面没有任何道义问题,只有强权问题。“春秋无义战”,这个道理中国古代纵横家两千年前就懂得了。刘小枫既然认可了这一强权原则,他还有什么理由抱怨人家的“阴谋”呢?只有恨自己不争气,至今还没能实现天下一统的大业,竟然落到欧盟后面去了。不过,刘小枫把欧盟类比于“神圣罗马帝国”,这种缺乏现代政治学常识的比附恐怕也只能在国内忽悠一下无知的中国老百姓而已,让外国人知道了不笑掉大牙。众所周知,欧盟的精神是康德的“永久和平”理想,它不是凭借武力和战争建立起来的,而是在政治经济方面相近的国家的自愿联合。它也不是任何国家想加入就能够加入的,需要批准,而且在一国加入之前,还必须征求全体人民的意见,往往要诉诸全民公决。这是一种全新的国际联盟,它的理念使得法德这两个二百年夙敌完全化干戈为玉帛,并为人类全球化的未来走向提供了一个极有价值的示范。

     

    刘小枫当然没有这种视野,他迷信强权。但可惜心比天高,命如纸薄,中国百年历史是弱国的历史。那么,中国为什么会弱?他的判断与所有的人都不同,即认为中国的弱并不在“国体”,即不在政治体制,而在于掌权的人太弱:

     

    “如果晚清皇帝是英明能干的君王,国体的转换严格来讲并不难。我们遇到的是乾隆的不肖子孙,这与中国历史上多次遇到的皇朝覆灭没有实质差别。差别在于,启蒙观念的政制理念以及新的自然状态对国家的担当者提出了全新的挑战。”

     

    这毫无道理。且不说中国历史上的皇朝覆灭是否都是由于君王太弱(例如,商纣王“托梁换柱”、有勇有谋;秦二世心狠手辣,并有高人李斯辅佐;汉献帝智慧过人,在那样的乱世中居然在皇位上苦撑了近40年;崇桢帝勤政且不近女色;即使是慈禧太后也不是等闲之辈,——但他们都是亡国之君);单说所谓的“全新挑战”,在刘小枫这里就是一笔糊涂账。据说这一挑战有两方面,一个是启蒙的“政制理念”,一个是“新的自然状态”。以“新的自然状态”来解释等于没有解释,中国为什么弱?是因为遇上了更强的对手!至于“启蒙的政制理念”的解释则是倒因为果,因为并不是启蒙理念把中国搞弱了;中国在1840年已显出自己在列强面前的“弱”,但除了少数有识之士外,朝廷一直对启蒙政制理念不屑一顾;直到1895年败于“蕞尔小国”日本,才引发“公车上书”,要求变法,学习日本引进西方政治制度。所以,启蒙政制理念不是作为对清朝统治者的“挑战”,而是作为一种向统治者献策的现实强国方案而提出来的。当然,如果站在慈禧太后坚持“祖宗之法不可变”的立场上,也可以说是“挑战”,而这恰好也正是刘小枫的立场。在他看来,如果没有启蒙理念的干扰,又有一个强势的君王,“我大清”本来是不会亡的。所以为了避免重蹈覆辙,我们一方面必须排除启蒙理念的蛊惑,另一方面必须加紧培养出自己的干练的统治者:

     

    “在认识百年共和的历史含义时,我们的思考一直受到法国大革命带来的政体问题的压力和制约,以至于忘了一个常识:国家危难关头,考验的首先是政治共同体的领袖和这个共同体的担纲者阶层。晚清以来中国面临的根本危机是,皇朝无政治才干,靠地方儒生平定太平天国,已经预示了这个王朝必然衰落。”

     

    这就是刘小枫真正要说的话了:如果当权者能够采纳他的意见,成为有“常识”有远见的“担纲者”,则国祚之复兴指日可待。到那时,如果真有谁是“国父”的话,刘小枫就是当之无愧的“国师”了。

     

    五、担纲者及其“精神内伤”

    本来,按照刘小枫的“新自然状态”的设想,人与人像豺狼,是根本不必考虑什么道德问题的,他考虑的主要是“强势”和“才干”。前面屡屡提到的“德政”或“德政理念”,均可以理解为一种治国之方略,不必要求统治者本身真地具有什么“德性”的。但奇怪的是,在“担纲者阶层的政治德性”这一节,他却突然撇开老谋深算的强权理论,一下子书生气十足地鼓吹起担纲者的“政治德性”来。

     

    “一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性,担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键。法国大革命带出的新政制原则以及新的国际状态,并没有改变这一亘古不变的政治常识。两千多年来,无论更换了多少皇朝,中国一直葆有国家能力,凭靠的是具有优良政治德性的儒生阶层。”

     

    然而,对于这种“政治德性”的内涵,刘小枫一直不肯明说。他提到儒生的“优良政治德性”,人们会想到儒家的“忠孝仁义”,但好像又不是。他只是排除了启蒙观念的政治德性,说是“启蒙观念改变了担纲者政治德性的内涵:信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性”。但什么是“非启蒙”的政治德性,他又不说。不过从他接下来津津乐道的日本武士道精神我们终于可以猜到,他说的担纲者的政治德性就是日本法西斯那样的政治德性!他以明贬暗褒的方式把日本的崛起归结为这种政治德性,说“武士阶层的崛起是日本具有军国主义性质的根本原因,武士精神成了国家的担纲者阶层的政治品质,使得这个国家天生具有侵略本性”;说“对日本的担纲者阶层的精神品质感到震惊甚至钦佩的中国智识人,绝非只有鲁迅一人”;说“在拿破伦战争的启发下,佐藤信渊……本着新的普世精神和权利观念让两个多世纪前丰臣秀吉战略梦想变成实践目的”;说“无论‘共和’还是‘自治’之类的启蒙政治理念,日本的现代武士们都应用得十分娴熟”。并且与晚清王朝作对照:“晚清几朝从来没有一个像样的王者……共和革命之后,中国成了亚洲第一个宪政共和国,仍然没有出现一个像样的王者。”他还惋惜地说,如果袁世凯不早死,恐怕情况会两样;他想说的也许是,那样中国就会出现一个东条英机式的“王者”了。但既然终于没有出现真正的“王者”,按照“新自然状态”的丛林法则,就应该让日本来吞并。然而刘小枫这时想起自己的面具是“爱国者”了,于是对“汉奸论”大张挞伐:“所谓汉奸论就是:中国人没有能力实现国家的统一,日本人来帮我们实现统一。”他批评这种谬论说:“这种辩护的荒谬之处在于无视一个政治常识:主权决定宗教。谁会担保日本入主中原后不会立宪规定中华大地奉行神道教呢?”但这种批评是十分勉强的。按照刘小枫的“政治常识”,奉行神道教又有什么了不起?日本武士不就是靠神道教而具有了优秀的“政治德性”和“精神品质”吗?它可以培养真正的“王者”啊!可见,刘小枫的“爱国主义”面具是纸糊的,只须轻轻一戳,就现出底下卖国主义的原形来了。强权主义的另一面就是卖国主义,它没有道德底线,主张谁最强就该服从谁。

     

    于是顺理成章地,刘小枫的最后一节的小标题是“百年共和的精神内伤”,就是说,西方启蒙观念给百年来中国人的精神带来了“内伤”,使中国“治国者无能”,再也产生不了“真正的王者”:

     

    “由于启蒙观念的影响,现代政制选择掩盖了这一麻烦。共同体的担纲者阶层因此出现精神分裂,分裂程度之深,史无前例。在可见的将来,西方启蒙给这个文明古国带来的巨大精神裂伤也难以愈合,这是难以认识百年共和的历史含义的根本困难所在。”

     

    不错,百年启蒙给中国人特别是中国知识分子所带来的“精神分裂”,在刘小枫这位自任为“共同体担纲者”的知识精英身上体现得特别明显。从他所受的教育来看,他绝对不是那种冬烘遗老,为他带来巨大名声、尤其是在年轻人中的众多粉丝的,正是他那股受启蒙思潮薰陶而喷涌如泉的青春气息。然而,也许是由于某种天生的潜意识作怪,他心里暗中最崇仰的还是那个手中曾握有世界上从未有过的最大权力的“王者”!但尽管如此,他还是顾忌他所冷嘲热讽的那些启蒙知识分子的看法的,毕竟那是他原来的群体,这使他的表达变得躲躲闪闪、欲言又止起来。例如,明明在讲演时公开宣布了“国父论”,却在文章中发问“谁是中国现代的国父呢?”而且字面上似乎并没有直接给出回答。当然其实也回答了,请看:

     

    “孙中山催生了共和革命却没有能够完成共和革命,毛泽东接着孙中山完成了共和革命。可是,毛泽东的抱负极为高远,要评价他实在太难,孙中山比起毛泽东差十万八千里,……中国在历史上陷入分裂之后重归统一已经不止一次,‘文化大革命’则史无前例。统一中国仅仅算是中国历史上的功德,‘文化大革命’则具有世界历史意义,……”

     

    这套话语要放在四十年前,说不定能够评一个“学毛著积极分子”。不过那个时候没有“国父”这一说(那是国民党反动派对孙中山的说法),而直接就是“父亲”,正像一首幼儿园的歌中唱的:“亲爱的父亲毛泽东,跟我们一起过呀过呀快乐的节日!”那个时候主席的抱负尽管“极为高远”,但却全国人民尽知,这就是要“解放全世界三分之二的受苦人”,“红旗插遍全世界”,让中国成为“世界革命的中心”,主席则理所当然地是“世界人民心中的红太阳”。现在,刘小枫居然说“要评价他实在太难”,有什么难的呢?所谓“史无前例”、“具有世界历史意义”,刘小枫觉得是他自己的新发现,在当时却是八亿中国人的“政治常识”。也许刘小枫其生也太晚,文革爆发时还不满10岁,缺乏“常识”;但那个时候就连小学生中也在贯彻路线教育,他只要回忆一下当时小学老师给他们讲的那些话,不就能够作出判断了吗?当然,刘小枫的“太难”,其实不是指的“学理”,而是指在今天要把当年小学老师的话拿出来作为正史的评价,实在有些滑稽,人人都会以为他在搞笑。的确,在今天要把毛堂而皇之地称之为“国父”,并为文革翻案,是需要极大的勇气的,对此我不得不佩服。

     

    不过,要为他的观点做点论证,却也不是那么容易的,只有经历过文革(以及之前的反右、四清等等)全过程的人才会有切身体会。他们看到刘小枫的下述论点,肯定会笑了:

    “毛泽东思想的要核就是‘平等’的正义。这一要核不是属于启蒙哲学吗?为了实现黑格尔所说的世界历史的‘自由’精神,共和国必须具有‘道德的生命力’。对毛泽东来说,人民民主就是道德的生命力。然而,‘文革’使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性,共和国重新陷入分裂。如果要追究‘文革’理念之罪,最终会追究到西方启蒙理念头上。”

     

    哈哈!露馅了吧?谁说毛泽东思想的要核是平等的正义?毛自己说得很清楚:“马克思主义的道理,千条万绪,归根结底,就是一句话:造反有理!”造反是平等吗?“打倒在地,再踏上一只脚,叫他永世不得翻身”是平等吗?划分地富反坏右、历史反革命、现行反革命、二十一种人……是平等吗?贯彻阶级路线天天讲、月月讲、年年讲、一万年不动摇是平等吗?我不知道刘小枫的出身成分是什么,至少我们这些“出身不好”的人,在文革中从来没有感到过什么“平等”,从来都是受歧视受压制的对象。而这种人在中国绝对不是“少数”,累计起来历次政治运动中带上各种“问题”以及以前的“历史问题”的人,我估计至少占人口一半以上,绝对的“红五类”、而且没有犯过“左”或“右”的“错误”的受宠者才是极少数。毛说得很清楚,对那些人民的敌人,就是要“实行独裁,压迫这些人,只许他们规规矩矩,不许他们乱说乱动。如要乱说乱动,立即取缔,予以制裁”,“选举权,只给人民,不给反动派”。当然,什么是“人民”,什么是“反动派”,什么是阶级敌人和他们的“帮凶”,这些尺度都很活,可以随时调整。所以每次运动一来,不要以为你是“人民”,只要有这个需要,你立马就成了“敌人”,就连刘少奇也不能幸免。至于经济上的“平等”,那么从“统购统销”以来,人民的生活就“平等”地维持在最低水平,人与人之间生理需要上的差别有多么平均,他们就有多么“平等”。马克思当年说,资本家给工人的工资是以他们不至于饿死并且还能创造剩余价值为限,他把这称之为“雇佣奴隶制”。当然,少数官员和有关系的人(菜场、食堂的职工和仓库保管员等)是不能计入这种“平等”的。

     

    那么这套东西是从哪里来的呢?决不是来自“西方启蒙理念”。看看当事人毛是怎么说的吧。“自从1840年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理”,“学了这些新学的人,在很长的时期内产生了一种信心,认为这些很可以救中国”;然而,“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦”,直到“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义”,经过“重新考虑自己的问题”,“走俄国人的路——这就是结论。”

    请问这哪里还有一点“西方启蒙理念”的影子?

    刘小枫总结道:“百年共和的历史给我们留下了两个明显的内伤,一个是身体上的,一个是精神上的”,身体上的内伤是,由于美国的阻挠,国家至今还未统一;

    “精神上的内伤则来自毛泽东为了让中国这个文明古国占据黑格尔的世界历史哲学的最后阶段,以至于如今知识人对这位国父的评价极为分裂,要么恨得不行,要么爱得不行——‘文革’的精神遗产是激进启蒙观念导致的中国人的精神内战。哪个民族国家的国父会是这样呢?想到这点,我心里就难受。”

     

    终于还是喊出“这位国父”了!虽然藏在句子中间,但这回可是“经过本人许可”也是“经本人审阅”过的了。可见媒体直接称刘小枫的讲话精神为“国父论”,其实不诬。可是,国父的“极为高远”的抱负,与其说和“黑格尔的世界历史哲学”有关,不如说与“中国这个文明古国”自古以来的“天下”观有关。只不过那个时候的“天下”其实不大,完全不能与当今世界的“天下”同日而语。这就可以理解,为什么是“俱往矣,数风流人物,还看今朝”了。然而,人算不如天算,正如马克思所说的:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”

    抱负太“高远”,难免不落得个白茫茫大地一片干净,沦为历史的笑柄。所谓“知识人对这位国父的评价极为分裂”的假象,其实是人为制造出来的。评价早就在国人的心里了,但由于某种政治上的原因,文革后“拨乱反正”只限制在非常浮浅的层面(“宜粗不宜细”),稍微深入一点的反思即被禁止,不准公开讨论和辩驳,最好是忘掉,所以对毛的评价被刻意维持在一种“极为分裂”的状态。但真要能够放开来讨论,其后果可以预料。

     

    至于“文革的精神遗产”,刘小枫用了一个很学术化的说法“精神内战”。其实用不着说得那么玄,不就是说启蒙思想“搞乱了中国人的思想”吗?很有意思的想法嘛。但说成是文革的精神遗产就有点驴唇不对马嘴,应该说是“百年共和的精神遗产”。到了反右和文革,启蒙观念实际上已经荡然无存,凡残留一点真正的启蒙观念(如自由平等博爱人权法制宪政等)的知识人悉数被挖出来,打成了资产阶级和修正主义的各种“分子”,并写出了浩瀚如海的检讨。难道这场人类历史上空前浩大的文字狱就是刘小枫说的“精神内战”?就是所谓的“精神遗产”?一想到像刘小枫这样有才华的知识人竟然都在为这场中华民族精神的大劫难唱赞歌,我心里感到的就不仅是难受,简直是痛心!

     

    刘小枫问:“哪个民族国家的国父会是这样的呢?”这一问,问得蹊跷。根据前面一贯下来的逻辑,应该不是他自己的发问,而是他模拟别人对他的质疑。那么他“难受”的就是:你们都这么不能理解我,可见你们都被启蒙观念搞乱了思想。但也不一定,刘小枫一贯不遵守逻辑,所以也许他“难受”的是,他对自己的“国父论”也吃不准,没有把握,因为“哪个民族国家的国父会是这样的呢?”一个国家的缔造者同时又是这个国家的毁灭者,这样的人还能称之为“国父”吗?然而,从他文章的最后一句话来看,好像这两种意思都不是,而是说,就连毛这样的“国父”也有不彻底之处,深中了启蒙思想的毒,所以迫切需要他来从头清理:

     

    “我仅仅知道,如果不从柏拉图的《王制》开始彻查西方启蒙理念的是非对错,就没有可能正确认识百年共和的历史含义,从而也就没指望治愈我们的精神内伤。”

    从他独辟蹊径,把柏拉图的politeia(∏ολιτεια)刻意译作《王制》,即可见出他的良苦用心,即从翻译入手将西方理念从中国人头脑里面彻底清洗掉。何谓“王制”?中国古代典籍中有两部《王制》,一部是《礼记》中的《王制》,是指古代君主治理天下的规章制度,如开篇就说:“王者之制禄爵,公侯伯子男凡五等,……”另一部是荀子的《王制》,不单纯是制度设计,而是提出了王者治国须知的强、霸、王三方面的道理,以及一整套政治运作方略,后人总结为“王霸之道杂之”或“王霸并重”。这两部《王制》,前者可以说是讲国体,后者可以说是讲政体。尤其是后一部《王制》,以及从中衍生出来的韩非学说,成了中国几千年君王政治运作的经典手册,以至于后来谭嗣同说,两千年之政是秦政,两千年之学是荀学。至于柏拉图的politeia,国内柏拉图专家范明生先生译作《国家篇》,认为“这个希腊字原来的含义有:公民的条件和权利、公民权(权力)、公民生活;政府形式、行政机关、国家制度等,包括国家的全部事务,也就是政治”,“什么是正义?这是《国家篇》讨论的主题,其他问题都是由此引申出来的。”

    相比之下,中国的《王制》(不单《王制》,而且中国所有的典籍中)并没有西方的“正义(dike)”这一概念,只有“义”(群臣之义、礼义)的概念,

    这是一个等级概念,并不包含西方正义概念中的“公平”的意思。刘小枫看得很准,西方近代启蒙的“平等”观念的确在柏拉图那里就已经埋伏有它的契机了。然而,要从那里“正本清源”,你可以写文章揭示,为什么要在翻译上做手脚呢?没有一颗学术上的真诚之心,甚至在学问上都在想着玩弄权术,利用自己的学术地位忽悠读者,这样的人可以去充当政客,怎么能够做学者?

     

     

    上面的话,很早就想说了,但是一直抽不出时间。要批评刘小枫,可不是那么容易的,特别花时间。因为他博览群书,著述繁多,知识面极广;但又不求甚解,到处是漏洞,步步是陷阱;且行文飘乎,诗化色彩浓厚。所以你就必须每处去广为查对,每句都要进行梳理。检查下来,他自己所提出的众多命题虽牵涉古今中外,竟然几乎没有一个是站得住脚的。但他这篇一万五千字的文章,却使我的评论耗费了两万五千字,这在我是前所未有的(我历来的批评原则是,决不超过对方的字数)。幸好与他的其他文章比起来,他这篇文章还算是比较简明地表达了他想要说的话,而他学理上的漏洞因此也就比较看得明白些。写完该文,我再也不想对他的其他长篇大论作评论了,也算是放下了一门心事。因为本文所揭示的,主要不是他的哪个观点的谬误,而是他做学问的方式和思维方式上的缺陷。在这个问题上,有一个标本就足够了。

    2013115完稿。

     

    刘小枫:致八十年代的熟人邓晓芒教授的信

     

     

      晓芒兄,

     

     

      十多年没见,没想到竟然有如此机缘“重逢”。谢谢你下功夫研读我的文章,并写下广受赞誉的长篇驳论。论战是你的天性所爱,你一定在期待我回应,然后再予“新批判主义”式批驳。因此,我有必要尽快写封信通知你:我不会回应。你的学理水平和言辞品质如何,明眼人都清楚。即便我再缺乏自知之明,也不会与你讨论学理。

     

     

      可是,不回应难免引起种种误解,诸如不敢回应、理屈词穷或傲慢地不予理睬……等等等等。为了避免种种误解,我有必要说明为什么不回应。这封信本来仅仅是知会,但为了尽力向你清楚说明理由,恐怕难免会稍微有点儿长。

     

     

      不回应的理由得从三年前刘苏里与你的对谈《哲学家今天的角色》(刊于《soho小报》2010年第9期)说起。此前,虽然我们早在含混的八十年代因从事德国现代哲学的翻译而相识,算是老熟人,但实际上,我原本对你的学问及其思想品格都缺乏了解。苏里在对谈中说,“你们应该非常熟悉”,其实,我并不熟悉你的学问,尤其不熟悉你的思想品格。我十分惭愧,竟然没读过你出版的25本专著中的任何一本,没读过你发表的两百多篇论文中的任何一篇。幸好,三年前的《哲学家今天的角色》有如竖起了一面明镜,映照出你的思想品格、精神抱负乃至言辞品质——言为心画,这篇对谈录是你的精神风貌的自我写照,甚至是理解你所有专著和论文的钥匙。

     

     

      当年有人把这篇对谈录寄给我,是因为其中有一段你对我的著名品评,我就从这个品评说起。苏里精心地把对谈录编织成四个部分,分别题为:1,背景,2,哲学,3,战士,4,目标。对我的品评不长,出现在“战士”一节末尾。这可能是苏里的刻意安排,让你作为一名“战士”对我做出品评。当时苏里说,在眼下这个急剧转型的时代,“多数精英或许是糊涂的”。于是,他产生了这样一种“冲动”:号召学界人士“都来读读邓晓芒吧”。在苏里眼里,你是不糊涂的精英(没有“之一”)。随之,苏里就把我拉出来当多数糊涂精英的典型(如果我在场,我会拒绝“精英”这个帽子,尽管我不会拒绝苏里说我“糊涂”)。你愉快地接受了苏里给你的角色,然后品评说,“刘小枫最近一些年的表现令人失望。不过就我来说,本来就没有对他抱太大的希望……他思想的糊涂不是一般的糊涂,早在他的《拯救与逍遥》中,就有大量的糊涂观念,只是因为他文笔太好,所以掩盖了他的毛病。最近竟然走到纳粹主义去了。但这也是必然的。”从这段品评我才知道,你一直关注我。让我糊涂的是,既然你早在八十年代就知道我“有大量的糊涂观念”,为什么还关注我?我总不能由此推论:关注甚至钻研“糊涂观念”是你的偏好。

     

     

      有了这段三年前的简短品评,你如今的长文就更让我糊涂:既然你知道我“不是一般的糊涂”,为什么花费时间和精力写如此长文来批驳我呢?我即便再糊涂,也不至于糊涂到会去批驳“不是一般的糊涂”。对于糊涂脑筋,你无论说什么再明白不过的常识道理(遑论学理)都算白说,明智的选择是:别理会糊涂脑筋——这是常识。不过,这个“糊涂”属于你,

     

     

      与我的糊涂无关。

     

     

      三年前读那段品评时我就在想:你作为一名“战士”为什么认为我“不是一般的糊涂”?我想搞清楚自己,按你的学理,我究竟在哪方面糊涂,以及怎样一个“不是一般的糊涂”。在对谈录中,唯一能找到的解惑线索是你的这样一句话:“我很早就说过,他[刘小枫]不是一个真正的基督徒,而是一个儒家士大夫。”如果我没有理解错,你的逻辑大体是这样:儒家士大夫等于“不是一般的糊涂”(大前提),刘小枫是儒家士大夫(小前提),所以,刘小枫“不是一般的糊涂”(结论)。我不得不寻找你对大前提的论证。果然,就在这段品评的前面不远,你这样臧否当时的国学热:“国学热的乱象不过表明今天中国人虽然经过了一百年的教化,仍然在观念的现代化这门功课上不及格。”如果我没有理解错,你说的“一百年的教化”指的是现代启蒙教化。倘若如此,你的逻辑就是:没有经过现代启蒙教化就等于“不是一般的糊涂”。于是,我理解了你为什么对我“最近一些年的表现”失望,以及你为什么本来就没有对我“抱太大的希望”——因为,我在八十年代就对现代启蒙教化抱有出自本能的疑虑;因为,我最近一些年来起劲儿地反现代启蒙教化。这让我想到,你很可能已经被启蒙教化彻底征服,成了现代启蒙的炽热教士。新马克思主义者写的《启蒙辩证法》和《理性的毁灭》已经反思过德意志启蒙思想与法西斯主义的复杂关联,你研究德国哲学二十多年,从未反思这一辩证关系。可见,你一直是启蒙教化的炽热教士——用苏里的说法,你是启蒙教化的战士,因为你“对以儒家为代表的传统中国文化持批判态度,无不显示其战士本色,自觉而充满理性”(确切用法应该是充满“启蒙教化的理性”)。既然如此,我现在要对你说:由于你是启蒙教化的教士和战士,我不会回应你,遑论与你论战——这是我不回应你的第二个理由。我需要做的仅仅是,揭露启蒙教化本身的谬误和启蒙理性自身的迷信——但这件事情我已经做过了(参见拙文《学人的德性》)换句话说,即便我要批判现代西方启蒙哲学,我首先会直接找康德讲理,而非找你讲理。我并不自信,我知道凭靠我自己的心智力量远远不足以找康德讲理,但我可以凭靠柏拉图或者色诺芬或者莱布尼茨或者莱辛的思想智慧找康德讲理,而且可以让这件事情变得轻松有趣。我在康德的同时代人中就已经找到同道:哲人雅可比以写小说的方式来反启蒙,大文豪维兰德也用写小说的方式修理康德(参见利茨玛,《自我之书》,莫光华译,华夏出版社2010)——这意味着,与炽热的启蒙理性讲理是徒劳

     

     

      我在你批驳的文章的题记中引用过卢梭一句话,“在今天,一个自由之士的所为,不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。要想超逾自己的时代而活,就得决不为这号读者写作”——我的引用方式已经把卢梭的话抄为自己的话,只是不便换成我们熟悉的语言而已:“同盟时代的狂热分子”应该换成“文革式的炽热分子”。我已经清楚表明,如果当今哪个“自由之士”有如“文革式的炽热分子”,我有理由不理——这是我不回应你的第三个理由。

     

     

      我早就听说你是个马克思主义者,却一直不知道你是一个自由主义者……读了《哲学家今天的角色》我才知道,你不仅创造了“自由的哲学”,而且做了自由主义教士。所以,苏里慧眼识珠,号召学界人士“都来读读邓晓芒”。起初读《哲学家今天的角色》时,我感到纳闷,自由主义战士刘苏里怎么会与你这位马克思主义哲学家产生了战友般的“共鸣”(参见对谈录中谈“共鸣”与“共识”的区分一段)。读过对谈后我才明白怎么回事。原来,苏里“峻急”地感到,自由主义阵营已经在“思想‘战线’”丧失阵地——他“峻急”地看到,自由派只有公知,没有哲学家,形势异常严峻……这时,他发现了你——晓芒兄。在他眼里,你是哲学家,“受到[]严格的哲学训练,对从德国古典哲学入手的西方哲学,有着细致而精到的理解”,有《康德句读》这样的扎实专著,是“远近闻名的”教授。让苏里感到兴奋的是,你更是一个自由主义公知……他在对谈中告诉学人们,你在两个舞台“使枪弄棒”——“讲坛和书桌”。你的“演讲锋芒毕露,一泻千里”;你的书桌“层出不穷地生产(用词可谓精准!)各类文章,言辞犀利,逻辑严密,论理扎实,包括新权威主义、民粹主义、新左翼,以及《河殇》、新保守主义、第三条道路”,都成了你的“新批判主义”的“批判对象”……你“保持了一位公共知识人应有的姿态和立场”。

     

     

      于是,苏里邀请你到他的舞台上来展现你哲学家式的自由主义公知风范,以便更多的学人认识你,以你为榜样——如果在中国学界或中国的大学里到处都是你这样的自由主义公知教授该多好!“有请邓晓芒教授”……整个对谈由苏里引导,他非常聪明,在开头和结尾部分与你谈哲学,把谈自由主义公知应有的姿态和立场那一部分放在中间。如此安排为的是给我们留下这样的印象:你的公知姿态和立场具有强大的哲学和学术力量的支撑。苏里赞扬你“散发着西方古典知识人德性的光芒”,这是你的“新批判主义强有力量的秘密”——苏里用“西方古典知识人”这个术词,显得有明确的针对性。近十年来,我老把“古典学问”挂在嘴边,苏里不仅听烦了,而且明显感到“古典学问”让他的同盟受到严重威胁,形势太过“峻急”。于是,他设计出这样一个局:首先把刘小枫请到他的Soho舞台上去讲了一回马基雅维利(这叫引蛇出洞),然后再把你这位“散发着西方古典知识人德性的光芒”的哲学家公知请出来给刘小枫上课……瞧,苏里这样开始与你对谈:

     

     

      刘苏里:很高兴能在网上与您见面,谈话!

     

     

      邓晓芒:是啊,现在信息如此发达,以前都不敢想像!

     

     

      刘苏里:可您还与学生在课堂里一页页“啃”经典,像是与这个时代“格格不入”。

     

     

      邓晓芒:那是,世界上总还是有些永恒的东西,不因事物变化快就失去了价值。其实我所啃的经典正是这个时代的注脚,不过一般人认识不到这一点。

     

     

      刘苏里:您可以说详细些。

     

     

      苏里的提问耐人寻味,他要告诉人们,你“在课堂里一页页‘啃’经典”,却不像刘小枫啃经典那样“与这个时代‘格格不入’”。与你比起来,刘小枫啃经典可谓姿态和立场都不正确,没准还“怀揣坏心思吧”。所以,在对谈的恰当时候,苏里就把我拉出来当了你的“新批判主义”的“批判对象”。你随便对我“使枪弄棒”两下,我还没看清你的招术,就被你用“儒家士大夫”一棒子撂倒在地,然后用“最近竟然走到纳粹主义去了”在我身上再踏上一只脚……谢谢苏里,通过他用心良苦的这场对谈,我才认识了你——晓芒兄。原来我以为熟悉你,读过《哲学家今天的角色》我才发现,你多么让我感到陌生!苏里说,“你是在两线‘作战’,一面生产弹药(用词精准!),一面亲自‘战斗’,非常‘骇人’!”苏里说他向一位朋友推荐过你的《康德句读》,那位朋友告诉苏里,他“很看重这样的工作”,因为“这是能打死人的东西……现时代,许多人想做出打死人的工作,但不肯吃苦,试图走捷径,所以能打死人的东西少之又少。”——苏里紧接着你对我的“使枪弄棒”引用这位朋友的话,兴许是在向我传递两个信息:第一,他自己更看重这样有学术分量的工作;第二,我已经被《康德句读》这部学术分量重得不能再重的专著打死啦(瞧苏里那副高兴劲)……顺着苏里的话你就说:

     

     

      邓晓芒:此书一刷三千套已几乎脱销,正在重印。这个波及面,应当很可以了,你想180元,打折也有一百多元一套,要买下来,连我都要咬咬牙啊!

     

     

      刘苏里:真的啊,这让我这老书人吃惊!3000套,脱销!

     

     

      苏里也许惊讶的是,《康德句读》的厚重学术分量“打死”的不止我一个,还有近乎三千人。我没读这本书就已经被它的学术分量“打死”,其余近三千人得通过阅读慢慢地一天一天被往死里打,反倒不如我死得痛快。瞧,苏里对你的战果又惊又喜:惊的是你“亲自‘战斗’”果然“非常‘骇人’”(所以他夸你是“好战士”);喜的是此书“正在重印”,战果将会进一步扩大。可以预期,与刘小枫类似的人统统被这厚重的学术分量“打死”后,《康德句读》肯定已经脱销,肯定会赶紧重印,苏里怎么会不喜哩……难怪三年前我在万圣书园碰到苏里(当时他刚做完与你的对谈,还没有刊布),他挂着一脸欣喜对我说:“有位哲学家说你是法西斯哦”……我问是哪个哲学家,他笑眯眯地不肯透露。与这相比,后来他骂我一句“认贼作父”算客气啦——我能理解:近三年来,我不仅仍在啃经典,竟然还照旧扰乱他的“战线”。

     

    多么让我陌生啊,晓芒兄!苏里让你冒充“西方古典知识人德性的光芒”,你竟然没思考一下就做了。一个今天的知识人即便从事古典研究,绝不等于他身上就有(遑论“散发”)“古典知识人德性的光芒”——这“德性的光芒”仅仅来自古人(古典知识人)本身,而非今天研究古典知识人的知识人自身。如果今天有谁研究柏拉图,能说他身上散发着柏拉图德性的光芒?可是,与对谈中别的让我感到陌生的姿态和立场相比,这根本不算回事儿。不过,无论多么陌生,都与我要在这里说的事情无干——现在我要说的是不回应你的理由。苏里制作《哲学家今天的角色》的意图是,通过表彰你既是哲学家又是公知,证明你是“真正的”哲学家——所谓“真正的”含义是:只有符合现代启蒙教化的哲学才是“真正的”哲学,“真正的”哲学家必须是一个现代启蒙教士。苏里希望我改邪归正,像你那样成为自由主义公知,并且对儒家传统和急剧变革的现实“使枪弄棒”……

     

     

      读过《哲学家今天的角色》后,我的确思考过这个问题:在当今急剧变革的时代,一个哲学爱好者应该是个自由主义公知吗?我的结论是:断乎不可!如果一个人既是哲学家又是自由主义公知,就只有如下两种可能:要么是假公知,要么是假的热爱哲学。当然,生活世界中的情形远比形式逻辑复杂,兴许确实有能把真的热爱哲学与做自由主义公知结合为一的人——即便如此,这个人热爱的肯定不会是柏拉图-亚里士多德的哲学或者咱们儒家-道家传统的哲学:不会热爱无论西方还是中国的古典哲学。

     

     

      《哲学家今天的角色》让我看到,你既是哲学家又是公知的身份并不真实。你只有自由主义公知的身份你的“自由的哲学”就是你的公知姿态和立场本身——正如你在对谈中说:你是“自己把自己造就成”哲学家的,你的学理是你自己的“自由的哲学”亦即自由主义教条创造出来的。基于这一认识,我有了不回应你的第四个理由:我不会与“自己把自己造就”出来的自由主义公知坐而论道,因为我根本没法理解这种公知的自由主义“学理”。我认真学习过苏里与你一起给我上的这堂课,当时还做了学习摘记,记下对公知楷模的认识和一些学习中的困惑。我把三年前的摘记要点整理出来,附在后面,作为上述理由的论据。

     

     

      好了,不再耽误老兄时间,请接受我不回应的理由。你看到,这些理由中没有意气:sine ira et studio。为了气氛轻松,我偶尔调侃了苏里(他懂幽默,所以是“好朋友”),但不会调侃熟人,以免误会。不过,只怕苏里在旁边还是会说我一如既往地“狡猾”,善于找借口,其实就是不敢回应。既然如此,我不妨对苏里承认:是的,我不敢与你的“哲学家”论战。因为,一旦与你的“哲学家”论战,我的言辞和学理的“可笑”和“荒谬”就会在所有明眼人面前显露无遗,但我自己却不知道自己“迷信”得荒谬且可笑,甚至乎还会因论战姿态博得围观者喝彩而自喜不已。那样的话,我在你这个明眼人眼里就“不是一般的糊涂”……

     

     

      愿你继续保持苏里表彰的“一位公共知识人应有的姿态和立场”,祝老兄笔健。

     

     

      刘小枫

     

     

      20131118

     

     

      附录

     

     

      Contra istos fanaticos

     

     

      《哲学家今天的角色》学习摘记

     

    http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013112095673_2.html

     

     

     

     

     

     

     

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