• 张新樟 刘景联 译 谢华育校

      如果某个思想家的观念构成了当代危机的一部分,那么在对这位思想家进行解释的时候就会遇到许多的困难;在研究孔德的那一章的前几页,我们已经对这些困难进行了思考。我们在那里说过的大多数话也适用于马克思。而且我们可以说,马克思的情况比孔德更糟。那位法国思想家的所有重要作品都在他生前发表,面对整全的实证主义者(integral Positivist)与智识的实证主义(intellectual Positivist)之间的斗争,我们至少还有可能诉诸于孔德本人。而在马克思这里,党派之间的斗争甚至影响到我们能否接触到他的著作,马克思有相当可观的一部分手稿由于得不到马克思主义者的重视而没有发表,这种情况一直延续到1927年至1932年间《马克思恩格格斯全集》(Marx-Engels Gesamtausgabe)各卷开始陆续发表时才有所改观。在第一代马克思主义者运动中盛行着有关马克思的这样一个传说:这位早期的、作为哲学家的马克思在大约公元1845年左右 突然获得了对于经济学、社会学和历史哲学的真理性的洞见。按照这一传说,马克思的早期著作都是不值得阅读的。结果,对于大众来说,马克思成了《共产党宣言》和《资本论》的撰写者、第一国际乃至更广的意义上的共产主义运动的创建者;他成了马克思主义者的马克思和苏联革命之父。就在他还活着的时候,这位历史的马克思就已经隐身了,摇身一变成了以他命名的这场运动的神话式的祖先。这种变身是如此彻底,以至于谁是“真”马克思的问题转变成了他究竟是伯恩斯坦(Bernstein)和考茨基(Karl Kautsky)的马克思、还是卢森堡( Rosa Luxemburg)和列宁(Lenin)的马克思的问题。门徒和追随者的宣称是否完全无庸置疑?这个问题从未严肃地提出来过。 只有到了第一次世界大战和俄国革命的时候,这个僵局才被打开,莫斯科的马克思-恩格斯-列宁研究所开始当作一件神圣的事业来出版导师们的著作,德国社会民主党也开始对党的档案中珍藏的手稿表现出兴趣。只是作为这一个奇怪进程的结果,对马克思观念的严格的解释才于1932年以后得以开展起来。

      一,马克思观念的逻辑

      位于这个误解与重新发现的故事背后的,是一位行动的神秘主义者(activist mystic)的悲剧。在《上帝的子民》(The People of God)一文所作的研究中,我们已经了解了神秘主义者的各种类型及其悲剧;在前面论巴枯宁(Bakunin)的那一章中,我们还分析了神秘主义者的一个特殊的亚类。

      1.革命及其作用

      马克思的行动神秘主义的根本结构是符合那个著名模式的。他敏锐、强烈地意识到他那个时代的危机,他感到那个时代是“分崩离析”的时代,不平等的、腐朽的社会将被一个自由的新世界所取代。当前的资产阶级社会“结束了人类社会的史前历史”,在一场划时代的剧变之后,真正的人类历史即将开始。 从旧世界向新世界的转变将不只是通过制度的简单变革而实现的,而是如中世纪的和清教的教派主义者(Sectarians)那样,也如巴枯宁那样,马克思认为metanoia,心灵的改变,是开辟新纪元的决定性事件。“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身,使人们普遍地发生变化是必需的,而这种变化只有在实际运动中,在革命中才有可能实现;因此,革命之所以必需,不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级,而且还因为推翻统治阶级的那个阶级,只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏的东西,才能成为社会的新基础。” 因此,革命被设想为是在世俗之内进行的一个过程,有两个主要的功能:(1)巅覆制度的功能;(2)净化的功能。

      这种根本结构是符合常规的,这种观念的悲剧也是在预料之中的:假如预期之中的革命真的发生了,而人心并没有改变,那么新世界依然是那个不平等的史前历史的旧世界。不过,即便在这个普遍的层面上,这个观念也包含着独特性,这种独特性倾向于在灾难来临之前就发挥深远的政治影响,而在事实上它也确实产生了这样的政治影响。我们所说的是革命的双重功能。马克思不像早先的教派主义者那样首先创造出有着新的心灵的上帝的人民,然后再引导这些人民进行革命,而是想先让革命发生,然后让上帝的人民从革命过程中产生出来。在马克思这个人看来,只有当革命过程未能导致人心的改变时,推翻资产阶级才是毫无意义的,因而若要证明推翻资产阶级并非带来人心变革的恰当途径,其历史证据只有等革命发生以后才能得到。在遭到毁灭之前,这个观念的精神病胡说总不会与现实的岩石相碰撞。与此同时,在末世论英雄主义的激励之下,以及在地上天堂的理想的鼓舞下,它可以制造出惊人的混乱和破坏。

      然而,要不是有另一个因素进入到这个观念的结构之中,马克思观念的这一个独特之处也不至于产生那种已为我们所知的历史后果并对未来发挥另外的不可预料的影响。马克思的革命的双重功能本身并没有根本性地不同于巴枯宁的观念。不过,这个俄国人的关于一个年轻美丽的世界将在完全破坏之中神秘地诞生的观念,对于普通人而言是太难接受了一点,普通人的精神疾病和道德困惑既便足以让他在其他方面对于末世论玩笑持美好的预期,但他们对于革命将会把他带领到何方至少想要心中有数。巴枯宁的无效力的无政府主义永远不可能达到马克思的观念所达到的那种有效程度,这其中的原因正是在于马克思的新世界理想中所包含的内容。

      2.理想——必然王国和自由王国

      马克思以其高超的思想力量在他那一代革命者之中卓立不群。作为一个神秘主义者,他可以呼唤一个新世界,但是作为一个精明的思想者,他不会落入到各种阻挠末世思辨的圈套之中。他不会从对于工业体系之罪恶的洞见出发,轻率地得出应当取消工业体系的结论,他不会沉溺于那种他诬之为“乌托邦”的社会主义空想;在他看来,欧文(Owen)、傅立叶(Fourier)、浦鲁东(Proudhon)、和卡比特(Cabet) 代表了解决资本主义社会问题的众多失败尝试。他尤其不会赞同通过回到更原始的生产方式来治疗工业社会的疾病。不管新世界会带来什么,它必然会如同旧世界那样有着一个工业化的社会,并且有过之而无及。他片刻也不会欣赏孔德的变态的法国天主教传统,让实证主义知识分子构成祭祀阶层,让经理阶级来掌握现世权力。经由黑格尔和青年黑格尔派,他沉浸在理智化了的路德宗新教传统之中,因此,他的新世界必将是一个“真正民主”的社会,也就是新的精神将在每一个单个人的具体生存中得到实现的社会。因此,在马克思所设想的新世界中,人类操作精密的工业设备来满足自己的物质需要,同时在精神上,人们经历革命的“解放”体验已经达到了一个新的自由境界。

      我们已经构划了这种理想的大致轮廓,接下来我们要看看马克思自己对理想的描绘。我们不拟采用马克思早期著作中的口号而采纳他最后的描绘,这可以使我们确信无疑,马克思的这种理想不只是后来被“成熟”的观念所取代的年轻时期的“哲学思考”,而是终其一生的思想动力。

      在《资本论》第三卷中,马克思反思了资本主义生产体系的优点。与更为原始的生产方式相比,资本主义体系允许生产力的更为迅速的增长,以较小的代价,日益增长的人口就可以得到日益增长的劳动产品的供给。这样一个好体系在革命之后也必须予以保持,因为唯有依靠它,才有可能为广大人民缩减劳动日,并相应地创造出更多的闲暇。“劳动日的缩短是一个根本条件。”“自由王国始于那受需要和外在目的决定的劳动终止的地方,就其本质而言,它处在严格意义上的物质生产领域之外。”文明人与原始人一样,必须与自然作斗争以满足自己的需要,没有任何生产方式也没有任何革命可以取消condito humana。这个“自然必然性的王国”甚至会随着文明的进步而进一步扩展,因为需要将会繁殖增长。如果说在这个王国之中有一点自由的话,那自由也在于“对新陈代谢的理性的调节”。“社会化的人”,也就是“联合起来的生产者”,将会把新存代谢置于他的“公共的控制”之下,而不是反过来受它的盲目力量的主宰;他会在满足人性尊严的条件下,以最小的努力来解决它。尽管作了这一切的改进,它“将仍然是一个必然王国”。只有在这种必然性之外“才开始展开可以被视为目的本身的人的力量”;只有在这里“才开始真正的自由王国——然而,这自由王国只有从作为其基础的必然王国中才能开出花来”。

      这些段落也是马克思对于其理想的最清晰的陈述。他区分了自然必然性的王国和人的自由王国。必然王国包含了一个经济生产体系,从中表现了人的生存对于自然的依赖。这个王国的确切范围对于理解马克思的理想是很关键的。在革命把私有财产置于“公共控制”之下之后,经济生产的王国并没有终止其作为自然必然性王国的存在。取消私有财产并不是目的本身,它的好处只是在于为广大人民减少苦工和劳动时间,为他们留下更多闲暇时间。这些新获得的时间是摆脱了必然性的,它们是“真正的自由王国”得以从中产生出来的土壤;那么,马克思究竟设想从这些闲暇时间中成长出什么来呢?知道这一点是很重要的。可惜关于这一点,在马克思的所有著作中都鲜有论述。在我们刚刚分析过的几页中只能找到这样一个评论,即,资本主义社会是以“一部分人纯粹虚度光阴”为特征的。这也许是一个线索。极有可能马克思并不是想要一场旨在使虚度光阴的艺术民主化的划时代革命,极有可能他会把我们当代劳动者闲暇时沉溺其中的大多数“消遣”、“娱乐”、“游戏”、“玩耍”等等都视为资产阶级的虚度光阴。如果排除了“虚度光阴”,那么他所指的自由王国是什么意思呢?我们唯一能确定的是,他指的自由王国是指某类行动;他把这种行动定义为“可以视为目的本身的人的力量的展开”。考虑到他的古典学背景,他想到的可能是某种类似于亚里斯多德的bios theoretikos和schole。但是我们也许不应当在这一点上想得太远。让我们只是强调,对工业生产资料的公共控制并非革命的最终目的,最终目的是自由王国。公共控制只能提供物质基础,那将要发展成一个王国的自由并不是来源于物质基础,而是来源于革命经历。让我们再来强调,这不只是马克思早年的观念,这个观念一直延续到他写作《资本论》第三卷的晚年时期。

      对马克思理想的分析使我们现在能够理解下列这些连锁的问题:(1)马克思在他晚年时期的转轨;(2)由此导致他的观念在马克思主义运动中的转轨;(3)关于早年的“哲学的”马克思的传说;(4)马克思主义在实现马克思理想方面所遭到的失败;(5)马克思主义所取得的政治成功,这种形式的成功如果让马克思亲眼见到的话,他会忍不住用他喜欢的四字母粗俗下流语(four-letter word)骂人。

      3.转轨

      马克思早年,即从1837至1847年的大约十年间,潜心于构造我们在前面刚刚已经研究过那种观念。这一时期的著作相当一部分从未发表,甚至未曾整理成出版的样式,因为它们的目的是为了澄清他的思想。一旦理想清晰起来,随之而来的就理所当然就是革命行动了,写作和讨论就不再需要。事实上,马克思晚年并不多谈他的理想。对乌托邦纲领的编造已经被排除了。必然王国将是一个没有资产阶级的工业社会。组织的细节并不那么重要,因为,由于心灵的更新,新世界当中的行政管理将不再具有政治含义。自由王国必须成长起来,然而自由王国的成长又是无法计划的。在这一点上,马克思似乎面临了两难处境:要么如巴枯宁那样陷入到革命的生存之中,要么滑入到沉默之中;当此之时,写作与行动的宏大可能性向他开启,填满了他的余生:那就是为革命做准备。

      这种可能性是根植于他的观念的结构的。要是马克思的观念赋予他以责任去创立真正意义上的自由王国,要是他有责任通过自己的精神权威在他的追随者中间创立一个革命的renovatio,那么除了他个人的悲剧之外不会有太多其他的后果。然而并没有这样的责任落在他的肩上。自由是革命的一个结果,革命本身必须在必然王国中上演。为了策划革命,马克思不必诉诸于精神,只要触动人的心灵深处(Acheronta)就足够了。在观念中,马克思想要拯救并最终确保人的尊严;而在行动中,他却可以沉浸于对人的蔑视之中。而且,必然王国之中的革命具有非常清晰界定的内容,那就是推翻资产阶级。因此,为革命作准备也意味着非常清楚的任务:(1)批判性地分析资本主义社会中那些必将使资本主义制度瓦解,使无产阶级革命不可避免、并使之取得成功的因素;(2)缔造无产阶级组织,在关键时刻出击。简言之,在必然王国之中的这种接生工作对于马克思而言可以成为、而且确乎成了本职。他没有成为革命的领袖,而是写作了《共产党宣言》:它不是召唤革命,而是召唤革命的组织力量来执行不可避免的革命。他没有写作有关未来共产主义社会的论文,而是写了《资本论》,对垂死社会进行分析。我们可以说,在1840年的前半年,马克思的情绪还非常地接近于巴枯宁的革命生存的情绪;从那以后,他的生活和工作的重点就不断地转移到革命的接生婆上面来。我们把从缔造革命向准备革命的转变称为马克思的转轨。准备工作内在于必然王国之中,这种内在化遮蔽了那曾经激发了革命理想的末世论体验,遮蔽了革命的最终目标——实现自由王国。

      4. 运动——修正主义

      在马克思的一生中,向接生工作的转轨遮蔽了体验和理想,但是它从未打破革命的紧张,无任马克思多么深地深浸到思想和组织的准备工作之中,也从未丧失过末世的理想。然而,当这种转轨降临到运动的层面上之后,就产生了深远的影响。准备革命的倾向可以被那些从未有过马克思的体验的人们所遵从。通过黑格尔,马克思曾经真正地体验过精神的死亡,他的生存也行进在这种精神死亡的体验与对于新世界精神革新的盼望之间的张力之中。马克思主义运动中的大部分人并未体验过这种精神的死亡,因为他们本身已经是死的灵魂;因此,对于他们来说,马克思的自由理想既便有意义,也是意义不大。不过,尽管他们无法体验到精神死亡与自由之间的张力,却还是能够体验到劳动阶级今日的悲惨处境与未来更短工作日更高生活质量之间的张力。既便革命未能带来心灵的改变和自由王国,它依然能够带来一个经过大改进的必然王国以及资产阶级的跨台。

      由于日益地远离马克思本来的张力,这种转轨的内在化逻辑更强烈地维持自身。通过著书立说在思想上为革命作准备,通过政党和议会席位在组织上为革命作准备,这成了人们可生于斯死于斯的职业,而根本无须走向革命。于是,诸如此类的名言就成为可能:如,伯恩斯坦(Bernstein)说:“通常被称为社会主义的终极目标的东西在我看来是毫无意义的,运动才是一切”;又如,考茨基(Karl Kautsky)说:“社会主义的党是革命的党,它不是制造革命的党”。这些名言预示着,随着预备期的延长,革命本身变成了进化。如果革命的目的能够被必然王国中的事件所穷尽的话,这样一股潮流就势在必行了。如果短工作日、高工资、工业资料的公共控制等目标可以在适当的时期内“通过经济、立法、和道德压力等手段”实现的话,革命就没有意义了。经过这一转轨,生存性的心灵改变就平庸化了,变成了依赖社会道德来改良工人的命运。修正主义者的转轨在本质上变成了一场社会改良运动。

      5.运动——共产主义

      运动层面的另一条转轨路线后来演进成为共产主义革命,初看起来,这条转轨路线似乎就是它自己所宣称的,是向“真”马克思的回归。这些在19世纪80年代开始行动起来的激进主义者不愿以渐进的改良主义取代革命,就此而言,这个宣称是有一定道理的。列宁对待考茨基的社会民主派的态度非常地接近于马克思对待英国贸易联盟运动的态度。拒绝民主合作、排斥散漫的社会主义群众党、塑造布尔什维克党式的精英战斗组织(后来的共产党)、专注于夺取政权、深刻地不信任乃至轻视那些会受眼前利益的诱惑而反叛革命的广大群众,如此等等都确切地显示了向真正的革命张力的回归。对照一下列宁论巴黎公社教训的那篇日内瓦演讲(1895)与恩格斯1895年为《法兰西阶级斗争》写的那篇导言,我们就能感受到一种新的气息。恩格斯受到二百万社会民主党选民的鼓舞,强调了和平地向关键时刻推进的可能性;他认为德国集团军是国际无产阶级队伍中的一支“突击队”,这股力量不应消耗在初期的冲突之中,除了象1871年的马黎公社那样的大屠杀之外,没有什么东西能够哪怕暂时地阻止这股力量的发展;因此避免轻率的暴动乃是运动的首要职责。列宁对于1905年的俄国革命记忆犹新,他强调了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教训。公社之所以失败,是因为它还梦想着要建立正义,因而没有无情地剥夺剥削者,是因为对敌人宽宏大量,没有杀死他们而是想用道德来感化他们,是因为它没有充分地领会纯粹的军事行动在内战中的重要性,在犹豫不决中给予敌人重新集合起来的时间。尽管如此,公社毕竟是作了战斗,它证明了内战的价值,并因而教会无产阶级“如何具体地处理”革命的问题。俄国1905年的12月起义表明这个教训已经学到手了。“工人苏维埃和士兵代表”象征着革命的两个方面。的确需要一定的时间使用和平的武器为革命做准备,但是当无产阶级必须摧毁它的敌人的时候,公开战斗的时候也就来临了。一次起义的失败,它的牺牲是值得的,因为它让人清醒地意识到革命意味着即将来临的内战和暴力。

      革命的张力至少在必然王国的行动层面上得到了恢复。至于马克思自由王国的理想是否在何时重新得到了真切的体验,则是值得怀疑的。当然,这种理想的影子确实出现在列宁的著作之中,并延续到了1936年的苏联宪法的表述之中。该宪法明确地承认社会主义革命的成功到目前为止并未建立起真正的共产主义,未达到国家消亡、人们无需按劳分配就愿意各尽所能的境界。社会主义与共产主义之间的分别还表现在苏维埃联盟(Soviet Union)的称号上,苏维埃联盟被称为社会主义的苏维埃共和国(socialist soviet republic),将由共产主义的党来领导它进入完美境界。 然而,既便在1917年革命之前,列宁思想中的这一个路线也并未被赋予太大的重要性。列宁重新把它提出来是因为他在马克思对《哥达纲领》(Gotha Program)的批注中找到了它,它乃是把正宗马克思主义从改良型转轨中区分开来的一个极好的武器。然而,马克思的这种区分有着一个“策略”性的背景,它提醒我们,以这样的方式来描述共产主义的终极目标乃是为了显明当前阶段的共产主义与终极阶段的共产主义相当不同。终极阶段相当遥远(马克思推算在数十年之后,列宁推算在数世纪之后);当前阶段则是在某一场革命取得成功之后的现实。因此,我们不应把这种区分视为对原来的理想的重新体验,而不如把它视为马克思的著名的“解释”,马克思正是以此来安慰马克思主义者,向他们证明,革命的失败是实现终极理想的不可避免的战略步骤。

      确实,极有可能甚至连列宁也没有恢复原始的理想,我们前面提及的列宁论马克思的那篇百科全书论文(1914)就显示了这一点。这篇论文开篇简要地介绍了马克思的生平,接着,以恩格斯《反杜林论》(Anti-Duhring)中的粗糙的自然主义为主要基础,解释了“哲学的唯物主义”教义;避开马克思,而以恩格斯和费尔巴哈为基础,解释了“辩证法”教义;避开早期马克思有关唯物史观的大量文献,而以《政治经济学批判》(Kritik der politischen Oekonomie)中的有名的一页为基础,解释了“唯物史观”。这篇论文进一步又介绍了“阶级斗争”和“经济学原理”。接下来论“社会主义”的一节,在详述社会主义从资本主义中演进出来的不可避免性时,所依据的是引自马克思的段落,而当论述未来理想的时候,所依据的又是恩格斯。 这篇论文最后以论“策略”的一节作结。全篇自始至终都没有半个字论及自由王国及其实现的无把握性。

      因此,我们可以得出结论,激进主义路线的转轨只是在必然的层面上恢复革命的张力,而没有在自由的层面上恢复革命的张力。随着时间的推移,这种转轨使得有必要以策略的范畴来解释越来越多的历史事件;这种策略性解释的延展最后不得不解释革命本身,不仅解释革命本身而且解释革命之后的历史事件。马克思主义者关于下列这些问题的争论就属于对革命后历史事件的策略性解释,如,1917年的俄国革命是否就是期待之中的那场革命抑或只是那场革命的开端;俄国革命是否必须通过共产国际扩张为一场世界革命;在革命尚未遍及全世界的情况下,俄国革命是否安全,或者是否可以暂时在一国建立社会主义;国家要多长时间才能消亡;无产阶级专政要延续到何时;当无产阶级专政的对象——非无产阶级——不再存在之后,无产阶级专政指的是什么意思;这种专政是否作为防卫措施一直要延续到革命席卷整个世界为止,等等。

      然而,这个策略游戏也随着时间的推移导致了一个有趣的难题。一旦革命已经在俄国取得成功,而革命经历却并未带来圣灵降临的自由奇迹,人民群众于是渐渐开始变得难以控制了。策略的游戏可以强有力支撑那些担任着领导职务、积极地投入其中的人们,但很显然,普通群众是不会愿意仅依凭策略来度日的。革命已经发生了,这一事件的震撼世界的重要性已经深深地印在每个人心中;但是,十、十五、二十年过去了,国家还是没有消亡,革命还在继续——自由王国开始显得有些可笑了。在这个节骨眼上,必须要为正在消退的千禧年理想找到一个更可捉摸的替代性本质,于是在“祖国”里面找到了俄国传统的复兴和“苏联爱国主义”。

      这样一来,新的爱国主义注入到了俄国共产主义之中。我们可解释说,这是由原始理想的逻辑决定的,我们可以这样来理解,爱国主义乃是提供给那些不能永远生活在末世张力之中的群众的替代性启示。这样看来,在马克思主义的转轨历史之中很难说有根本性的变化。转轨的策略并未被抛弃,因为策略性的安抚物已经扔给了人民群众。至今为止,在马克思主义运动的领导阶层中,革命的张力丝毫也没有松懈的迹象。如果革命的张力消解成一种“保守的”帝国主义的民族主义政策,那么,马克思主义的转轨就到了它的历史的终点,但是我们不认为马克思主义的转轨已经到了它的历史的终点。现有资料只是显示,苏联民族主义的力量已经策略性地汇入到了由马克思主义运动上层领导所推动的革命运动之中。只有当强国的革命成功不可避免地赋予世界革命的策略以强烈的民族帝国主义色彩,并因此甚至在那些被战略家视为盟友的集团中也引起了民族抵抗的时候,这种爱国主义的消极作用才变得明显起来。

      6.结论

      我们对这一场运动的追问已经达到了其体系的终点,尽管到目前为止未达到它的历史的终点。现在我们可以总结出一些结论。

      马克思主义运动与马克思的观念有延续性,其间的联系环节就是最迟在经历了1848年二月革命之后就已经发生在马克思身上的转轨。我们把马克思的转轨定义为从强调革命的最终目标转向强调为革命做准备的策略。这种重心的转移之所以可能,是由于革命的目标——也就是自由王国的建立——被设想为是革命经历本身的一个结果,因而是无法准备的。可以为之做准备的只是必然王国之中的革命。为了实现这个目标,心灵的改变不是必要的,只要求助于诸如下面的这类情绪就行了:如,道德义愤、理想主义、怜悯、同情、小磨难会得到大福报的“人道主义”的微分学、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的适度欲望、贪婪、破坏欲、对恐怖行动和统治的欲望、明显的杀人欲望,等等。这些情绪再与道德、为自由而战、末世英雄主义、以及历史命运等结合在一起,就构成了一个具有很强的心理吸引力的混合物。从马克思主义者的观点看来,这个处方的唯一严重缺点在于它也可能被其他人模仿和运用——马克思主义者(所幸不只是马克思主义者)忧虑地发现,国家社会主义(纳粹主义)也在运用并改进它。

      我们可以把转轨划分为如下这几个历史阶段:

      (1)马克思自己的转轨,这在1848年二月革命之后变得明显起来。

      (2)德国修正主义层面的转轨。“推翻资产阶级”变成了吓唬资产阶级(epater le bourgeois)的革命语言,而实际政策却变成了进步主义的改革党的政策。要不是第一次世界大战和俄国革命,马克思主义的结局有可能就是把运动改造成国家政治格局中的劳动党。激进的革命者可能就成了一个无伤大雅的宗派群体。

      (3)俄国共产主义层面的转轨。1917年的俄国革命扭转了运动的潮流,使之走向一种狂热的马克思主义。随着共产主义者在一个大国掌握政权(这是侥幸成功,而不是革命发展真的到了这一步),革命的成就得到了检验。由于从自由王国的角度看,革命并没有带来真正的成就,因此不得不把共产主义的两阶段论(第一阶段,即现实的阶段可以不定期地进入未来阶段)以及作为替代性启示的苏联爱国主义融入到运动的策略之中去。

      (4)俄国帝国主义层面的转轨。随着二战的结束,早在两次世界大战之间就困扰着共产国际的那个问题变得严重起来,那问题就是,共产主义运动日益地等同于俄国帝国主义。正如革命在俄国的失败可以通过苏联爱国主义得到部分的克服那样,这个难题也可以依靠激发泛斯拉夫(Panslavic)情绪来勉强地掩盖“解放”之后自由的缺乏,从而在东欧和中欧地区至少得到部分的克服。至于更远的西方广大地区,新的策略性掩盖机制尚未出现,只是以“法西斯主义”(fascism)来指称一切抵抗苏联帝国主义的政府和政治组织。

      以上各阶段显示,马克思主义的转轨非常明显地从并非由它缔造的战争和革命中吸取经久不衰的力量。运动本身似乎并不具备何种重大的革命力量,它只是通过“策略”和高度发达的政治斗争技巧而具备一种抓住由西方社会停滞和解体所带来的机会的非凡能力。迄今为止,这场运动都始终能够通过发端于运动之外的事件复兴革命张力,避开千禧年理想衰落的难题。由于革命复兴所需的这种资源依旧丰盈,转轨的进一步路线无法预测。

      然而,说转轨之所以可能乃是由马克思观念的逻辑决定的,这尚不足以解释这种观念何以在西方解体的关键时刻具有如此持久的吸引力。为了确保成功,这种观念不仅必须建立在对西方社会实际状况的充分可靠的分析的基础之上,而且它也必须构成西方危机本身的一部分。只是因为这观念乃是深刻的精神疾病的表现,只是因为它把这种疾病带向了新的极端,它才能够令病态社会的大众迷狂。我们接下来要讨论这种观念的产生以及这种观念从中产生的那种疾病的本质。

      二,颠倒的辩证法

      通过分析置于“辩证唯物主义”名下的核心象征,我们可以很好地理解马克思的病症。物质的辩证法是对黑格尔的观念的辩证法的有意识的颠倒。我们在这个研究过程中数次讨论过这个颠倒的问题。它是产生于古典文明解体的晚期智者时期的一种思想模式。我们最初是在希腊智者的政治思想那里遇见它,并在介绍柏拉图的《高尔吉亚》(Gorgias)的那一节中予以了广泛的探讨。 它后来又明确无疑地在启蒙运动中重现,我们在论赫尔维修(Helvetius)的那一章予以了讨论。我们在介绍谢林(Schelling)的那一章中再次触及到这个问题,最后我们又在论巴枯宁(Bakunin)的那一章中对它进行了研究。

      马克思的情况在结构上与巴枯宁十分相似,就它本身而言几乎是不值得予以分析的。不过,我们还是予以相当的注意,这无可否认是为了向马克思主义运动所具有的格外的政治重要性让步,而且也是为了向目前政治科学与政治讨论的总体上的可叹处境让步。辩证唯物主义在更为通俗的“历史唯物主义”的名下得到了社会的广泛接受,而且在令人肃然起敬的“对政治与历史的经济学解释”这个标签下更是受到普遍的欢迎。它不仅在马克思主义者中间受到欢迎,而且也受到了接受心理分析学的新式知识分子圈的广泛欢迎。我们已经到了这样一个地步,总有一天,我们会读到这样充满激情的断言:谁要是不懂得、不会运用源自于马克思的深刻洞见,谁就无权讨论政治。理论上的浅薄甚至明显的愚蠢都没有妨碍它对大众的影响力。鉴于这样一个情形,我们也许有理由来分析马克思的辩证法。

      1.问题的表述

      “辩证唯物主义”(dialectical materialism),这个术语本身就有问题,它是一个contradictio in adjecto。无任人们在对辩证法下定义时引入何种另外的限定,它始终是一个可理知的观念运动。这个概念不仅适用于思想过程,而且也适用于其他的存在领域,在极端的例子中,辩证法可以用作对整个宇宙的灵知的解释原则,把实在假定为是一个观念的彰显,因而是可理知的。黑格尔可以辩证地解释历史,因为他认为逻各斯道成肉身在历史之中。如果不认为实在是逻各斯的道成肉身,那么谈论实在的辩证法就毫无意义。因此,我们提到的这个术语就包含了一个contradictio in adjecto,其中,那个引向无意义的表达式的思路还依稀可辨。我们不能随便地放下这个问题,而必须深入探究其起源。不过,从社会学的角度,我们必须清楚,这个表达式的无意义性从未令马克思主义者不安,它在俄文中被缩写成diamat,成为了共产主义教义的神圣象征之一。

      马克思自己在《资本论》第二版前言(1872)中给出了对辩证法理论的最成熟的表述。其中说道:“我的辩证法,从根本上来说,不仅和黑格尔的方法不同,而且截然相反”。当他在第一版中称自己是这位伟大的思想家的门徒的时候,其实是出于对那些待黑格尔如“死狗”的庸人们的厌恶。与这类模仿者们(epigoni)不同,他想强调,黑格尔毕竟是第一位全面地有意识地叙述辩证运动的思想家。不过,

      在黑格尔看来,思维过程,即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程,是现实事物的创造主,而现实事物只是思维的过程的外衣。我的看法则相反,观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。

      接着,马克思区分了辩证法的“神秘”形式与“合理”形态。在神秘形式上,黑格尔的辩证法成了使一切事物显得光彩的德国时髦。在合理形态上,马克思的辩证法引起资产阶级的憎恨,“因为它在对现存事物的肯定的理解中也包含着对现存事物的否定的理解,即对现存事物必然灭亡的理解”。合理的辩证法“对每一种生成的形式都是从不断的运动中”去理解,它“不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的”。

      2.反哲学的歪曲

      这个段落简洁而富有深意。首先,我们看到,马克思想要颠倒“黑格尔”,使他的辩证法重新以脚立地,这个意图乃是根源于对黑格尔形而上学的根本性的误解。观念对于黑格尔来说当然不是马克思所理解的“现实事物”的创造主,也即不是经验实在的创造主;只是就实在是观念的启示而言,观念才是“现实事物”的创造主。在黑格尔看来,经验实在中有相当一部分不属于观念的展开。正因为经验的实在与观念的实在并不同一,观念的问题才产生出来;或者我们可以用更深刻的方式来表述:黑格尔是一个哲学家,基于这样一个身份,他关心最基本的哲学问题,即实在的性质。经验实在或者是无秩序的事件之流,或者具有一种可以觉察秩序;就后一种情况而言,实在的这种独特结构不可避免地就成了哲学家的问题,他必须区分秩序的源头和不适合这种秩序的那些因素的源头。因此,当马克思说,他的合理的辩证法让黑格尔的辩证法以脚立地的时候,他并没有正确地描述他所做的事。在真正的颠倒开始之前,他做了更致命的事:他取消了黑格尔的实在问题。由于只有对于这个问题的回答(观念的辩证法)才是个别地属于黑格尔的,至于问题本身则是一个普遍的哲学问题,他在这个行为中照例取消了解决实在问题的哲学途径。马克思的立场不是反黑格尔的,而是反哲学的;马克思不是让黑格尔的辩证法以脚立地,他是拒绝建构理论(theorize)。

      在这一点上,不可避免会产生诸如此类的疑问:马克思知道自己在做什么吗?又,如果不建立理论,一个人如何能像马克思在卷帙浩繁的著作中似乎在做的那样,做理论工作呢?这两个都是棘手的问题,需要冗长的解释才能回答。让我们先来回答第一个关乎马克思的自觉及诚实的问题。

      在前面所引的前言中,马克思提到了他在“将近三十年以前”对黑格尔辩证法所做的批判性研究。如果我们阅读这些早期著作的话,就会发现马克思对黑格尔的实在问题有深刻的领会,只不过宁愿有意予以忽略而已。 他批判黑格尔的观念与实在的范畴,不是指出它们是未经批判地形成,使用上没有做到前后一贯,而是以他自己的实在范畴来衡量它们,基于它们与他自己的范畴不同而谴责它们。既然马克思的实在并非黑格尔的那个实在,那么马克思自然可以令人信服地指出黑格尔的政治实在与他自己的实在在每一点上都是相对立的,这是一点也不奇怪的。令人感到奇怪的是,马克思何以会把这样一个说明当作是对黑格尔哲学的一个反驳。如果马克思已经为自己的实在范畴给出了一个批判的基础,那么这样一个说明的确可以算是一个反驳,因为在这种情况下,双方不一致的这样一个说明就可以显示出黑格尔的范畴是经不住马克思的批判标准的检验的。然而,马克思从未给自己的实在理论尝试这样一个批判基础。正如马克思早期著作的编辑者们所说:“他策略性地从一个非哲学的立场进行论证”;这个立场的合理性“是直接予以假定的”。

      马克思的批判立场是对于哲学立场的一个未经仔细讨论的、直截了当的否定。仅仅依据日常用法中的所谓的实在,就取消了关于实在性质的哲学问题。

      3.观念恐惧症

      马克思对黑格尔的批判,其程序是不和谐的。马克思是否没有能力理解黑格尔的难题?这个问题必须明确地给予否定性的回答:马克思相当理解黑格尔。那么,他为黑格尔的《精神现象学》写作这样一个详尽的评注,其目的何在?这个评注只不过是证明了一位批判哲学家的世界观不同于平常人在日常生活中形成的未经批判的、前哲学的世界观而已。马克思在干这一件大事的时候是明知道会取消黑格尔的体系的,这样说来,马克思是否在思想上不诚实呢?当他以自己的实在来衡量黑格尔的实在的时候,他是在故意地歪曲黑格尔的意图吗?对于这后一个问题,我们的回答不得不犹豫再三。这个悖论在马克思著作的编辑者们为对付这个问题所写的这一句话中表达得很清楚:“如果我们可以这样来表达的话,马克思好像是故意误解黑格尔的”。 他们不敢直接称马克思是一个思想骗子——但是他们相信对这个疑问的解答可以在这个方向上找到。

      他们所暗示的这个方向具有诱惑力,但是我们不能遵从。在这件事上确乎可以闻出思想不诚实的味道,但是毕竟马克思不是一个普通的骗子。然而,我们在解释他的程序的时候陷入了一个真正的难题。从理性探讨的层面对付这个问题,我们会走进死胡同,我们不得不放弃这样做,而把问题转移到精神病理学的层面上。马克思是精神上有病的,我们已经找到了他的疾病的最显著的症候,那就是:他对批判性的范畴和通常的哲学怀有恐惧感;马克思宁愿用前哲学的、非分析性的范畴来表达自己的观点,拒斥此外的任何术语。这种恐惧感的深层原因,我们将在本章的第二节予以探讨;由于很难找到精神病理学的术语,我们生造了“观念恐惧症”(idophobia)这个词来指称这个症状。

      观念恐惧症的狭义的定义就是对批判性范畴的恐惧。我们甚至也可以略略地超出这个狭义的定义,因为,幸好恩格斯在《反杜林论》中给我们提供了这个症状的大背景,详细地阐述了马克思的反哲学立场。恩格斯反思了19世纪的新的唯物主义科学。“现代唯物主义”把历史视为人类的进化过程,并试图找到它的运动的规律。而且,它抛弃了牛顿和林耐(Linne)所坚持的自然的静止范畴,把自然视为具有可以被人发现的规律的过程和进化。在历史和自然领域,现代唯物主义是“本质上辩证的,而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。对于恩格斯而言,这是决定性的一点:当科学致力于发现过程和进化的规律之时,哲学就变成多余的了。何以会得出这个奇怪的结论?这并不是很清楚。恩格斯只是认定:

      一旦对每一门科学都提出要求,要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位,关于总联系的任何特殊科学就变得多余的了。

      在以往的全部哲学中仍然独立存在的,就只有“关于思维及其规律的科学——也就是形式逻辑和辩证法”。“其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”。

      针对这些句子可以提出无穷的问题。为什么一旦自然与历史的科学认识到了实在的进化性质,哲学就变得多余了?为什么达尔文时代与林耐的时代相比不太需要哲学?是不是因为一种新的有关实在的哲学取代了老的哲学?如果是这样的话,我们岂不是有了一种新哲学,而并非根本没有哲学?抑或,也许由于每个科学家自己进行哲学思考,因而不是哲学变得多余了,而是哲学家变得多余了?但是,如果把这样一种社会变迁称为哲学的消亡岂不是太奇怪了吗?恩格斯是否把哲学包容在科学的名义之下了?

      但是用这样一些问题来为难非批判性的语言是无济于事的。除非我们把恩格斯的这些句子看成是精神病的症状,否则我们根本不能从中找到意义。而作为一种疾病,它们是非常好理解的,它们极其强烈地表现出了观念恐惧症的症状,直言不讳地表达了对哲学的绝望的恐惧和憎恨。我们甚至找到了对恐惧和憎恨的具体对象的命名,那就是“事物以及关于事物的知识的总联系”。与马克思一样,恩格斯也害怕,承认了批判性的范畴分析就会导致承认“总联系”、承认存在秩序乃至宇宙秩序,他们的具体生存就将从属于这种总联系和秩序。我们也可以用马克思自己的话来说:总联系不能作为自治的主语而存在,让马克思和恩格斯成为它的无足轻重的谓语;如果它存在的话,也只能作为马克思和恩格斯这两个自治的主语的谓语而存在。我们的分析已经把我们带到了马克思病症的更深层面——反叛上帝。 我们目前正在分析的是这个理论的表层,在这个层面上,观念恐惧症的含义现在已经更清楚地呈现在我们眼前。它不是害怕某个具体的批判性范畴,如黑格尔的观念(Idea);它是害怕总体上的批判性分析。在任何一点上服从于批判性的论证都可能会导致对逻各斯、对存在之构造中的秩序的承认,而对这样一种秩序的承认就会揭示出马克思的革命观念——通过革命改造人性、建立自由王国的观念——乃是亵渎神明的、徒劳无功的胡说。

      4.马克思的表达方式

      由于马克思拒绝进入理性探讨的领域,由于批判性范畴被排除在他的论证之外,我们首先必须在某种程度上理解他在写作中实际使用的语言象征。只有当我们已经明确了这些象征的性质,我们才能够判定马克思辩证法本身的内容。

      马克思和恩格斯都为他们自己创造了一种特定的表达方式:每当遇到一个需要最终搞清楚的关键点时,他们的探讨就会展开成为关于未经界定的术语之间的牵强关系的隐喻性语言。比如,我们在前面引用过马克思前言中的一个句子:“在我看来……观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。” 这句话听起来极精彩,给人以鲜明的印象;要是它只是即兴的口头发挥,用以隐喻性地表达在另外的上下文中经过充分批评的见解,那它的确算得上是一个妙句。然而问题在于,在马克思的全集中找不到探讨这个隐喻之确切含义的另外的上下文。我们所拥有的只是这个隐喻性的句子本身。我们面对“观念”(ideal)和“物质”(material),却不知道这些术语表示什么。我们听说观念的东西是与物质的东西相同的,只不过是“移入了和被改造了”,但我们依然不清楚这里的“移入”(translate)和“改造”(transform)可能是什么意思。最后,我们得知这个神秘过程的场所是“人的头脑”,但我们感到困惑,马克思究竟指得是一个生理学上的大脑奇迹呢,还是指一个思想活动?他想到的究竟是某个具体个人的认识行为呢,还是指在人类头脑中的一个普遍过程呢?然而,对于那一类吞下了这个句子的鱼钩而下沉的人来说,这个句子带着令人敬畏的巨人形象,这个巨人施行了奇妙的隐喻功迹,把原本“以头立地”的辩证法颠倒过来,让它重新以脚立地。

      如果我们不只是看一个句子,而是来考察在一系列句子中马克思的思想如何从更具体的问题转到终极性的一般表述,那么这种表述技巧的性质将会变得更清楚。我们以《政治经济学批判》中的一个著名段落为例,这个段落被认为是马克思用唯物主义解释历史的一个权威表述。这个段落的开头是这样的:“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。”这个句子总体上是相当可靠的,马克思在另外的上下文中为其中的术语做出了一切必要的解释。“生活的社会生产”(social productions of life)指得是依靠营养等等进行生物学意义上的生殖和生命的维持。“物质生产力”是原材料、技术性知识、机器、等等。“生产关系”(Production relations)是“人类劳动与劳动产品之中的社会关系”。 至于物质生产力与生产关系之间的“相适合”,马克思也在许多著作中,尤其是在《资本论》中,予以了详细解释。这个段落的第二个句子是一个定义:“这些生产关系的总和构成社会的经济结构。”这句话也是可靠的。马克思接着说:“社会的经济结构是现实基础,有法律的和政治的上层建筑竖立于其上,并有一定的社会意识形式与之相适应。”在这个地方,我们开始有疑问:何以经济结构是“现实基础”,何以社会的其他结构,如政治的结构,是上层建筑?什么是“社会意识形式”(social form of consciousness)?当它与“现实基础”相适应的时候又会怎么样呢?这些问题可以通过随后的一个句子得到部分的解答:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”但是这个答案显示,我们正在走进不可触摸的隐喻之中。经济结构是基础,而其他结构是上层建筑,这一点已经得到证明是对的了,因为基础结构“制约”着其他结构。但是“制约”(conditioning)是什么意思呢?这个术语好不容易在更前面的一个表述中得到说明:政治形式“根源于”物质的关系。正当急需批判性澄清的时候,马克思的典型的高潮来到了:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。”我们遇到了“存在”(being)、“社会存在”(social being)、“意识”(consciousness)这几个含糊的术语,它们之间的关系不再是“制约”,而是“决定”。

      马克思的这个经典段落绝妙地显示了从具体的经济学与社会学问题向气势恢宏的、带着非批判性象征的豪言壮语迅速推进。让我们再次强调,这个高潮的句子虽然完全没有理论意义,然而却洋溢着革命激情,很容易使羔羊们确信,解决一切社会问题的方案现在已经找到了。我们还要再次强调,马克思的全集中找不到任何有助于确定“存在”与“社会意识”这类术语之确切含义的资料。这个精彩表述不是讨论的开始,而是从原则上取消一切讨论的专制工具。读者现在将会更清楚地明白,何以对马克思学说进行批判性分析是不可能的了。坦率地说:马克思的历史唯物主义理论并不存在。

      5.幻影式的思辨

      尽管在所谓的历史唯物主义理论中并没有理论性的内容,但里面显然还是有名堂的。马克思讲的话不是理论,但也绝非莫名其妙的胡说。我们必须回到那个悖论式的问题:一个不建立理论的人如何能做理论工作呢?我们再次碰到了术语性的难题。精神疾病从未成为系统研究的对象,用于描述这一病症的合适词汇尚未形成。为了方便地指称我们刚刚分析过的这种非理论性表述中的理论活动,我们生造了一个词:幻影式的思辨(Docetological Speculation)。这个术语包含下列含义:(1)这种类型的思辨具有理论的表象(dokesis),没有理论的实质;(2)在沉湎于此种思辨的思想家本人的意识中,这种思辨是真正的思辨;(3)它历史地预设了真正的逻各斯哲学的存在,是真正的逻各斯哲学提供了可以被翻译成幻影形式的主题。

      有了这个新术语,我们现在就可以来考察马克思的颠倒的第二步,即幻影式地改造黑格尔思辨。那些盲目依赖马克思有关“颠倒辩证法”、“使之以脚立地”之类的隐喻的人们很容易忽视这一个步骤的重要性。既便它被颠倒过来了,黑格尔对于历史的灵知(gnosis),包括观念的运动,依旧丰富完整地呈现于其中。马克思,如黑格尔那样,发展出了一套观念的哲学。人们甚至不能说他已经颠倒了观念与实在之间的关系,因为他的“物质”不是黑格尔的实在,他的“观念”(ideal)也不是黑格尔的观念(idea)。有人把历史唯物主义庸俗地误解成这样一个洞见,即,人类有天赋才能去找到增进物质性的(经济和政治)利益的充分理由;马克思的隐喻也助长了这个错误的印象,但是如果就此采纳对历史唯物主义的这种庸俗误解,那也是不公平的。要是我们认为这样的智慧就是马克思主义的实质,就是它对黑格尔辩证法的本质进行否定的实质,那马克思主义及其革命战斗力所唤起的兴奋就令人费解了。马克思没有那么庸俗,而黑格尔也并非不熟悉这种基本的心理机制,并且也从不否认它们。就这样,黑格尔的诺斯得到了马克思的保留,历史——如我们在第一部分所看到的那样——仍然是“观念的逻辑”——自由王国的实现。

      对黑格尔诺斯的幻影式改造可以在更为散漫的恩格斯所写的几个段落中得到清晰的显示。为了改造黑格尔的诺斯,恩格斯必须首先接受它的问题。他赞扬黑格尔,因为他自己也专注于可理知的历史秩序。在他的体系中,历史不再不是最好予以遗忘的一系列无意义的暴力事件,相反,它是人类发展的过程,思想的任务就是要揭示出这些表面的偶然性背后的秩序。黑格尔没有完成这个任务,但是他提出了这一思想任务,因而拥有“划时代的功绩”。他的体系之所以失败,是因为它受到了一个内在矛盾的困扰。一方面,它视历史为发展过程,“按其本性来说,不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”。另一方面,它又坚持认为“它就是这绝对真理的全部”。

      一个关于自然和历史的无所不包的、一劳永逸的知识体系,是同辩证思维的基本规律相矛盾的;但是这样说决不排除,相反倒包含下面这一点,即对整个外部世界的有系统的认识是可以一代一代地大步前进的。

      这个段落是思想混淆的一个极好例子,唯有在这种混淆之中,幻影式思辨才能茁壮成长。恩格斯批评黑格尔,说他想把历史解释成目前已经完成的观念的展开,这个批评是对的。从我们已经充分探讨过的那些理由看来,历史的总体意义只能构想为一个超验的剧本,而不能构想为一个在经验时间中达到终点的俗世剧本。这就是这种历史诺斯的缺陷,在历史还在继续这一事实面前,它不可避免会遭到挫败。从灵知解释的理论缺陷及其事实上的失败出发,我们可以进一步达到这样一个洞见:绝不能把历史的经验过程解释为一个观念的展开。

      然而,恩格斯却不是这样来论证的。首先,当他说,历史的过程“按其本性来说,不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”时,他是误解了黑格尔。恰恰相反,发现绝对真理乃是找到历史的思想结论的唯一途径;但是由于(1)这是唯一途径,(2)历史的经验之流尚未终结,因此“绝对真理”必须保持其超验性。诺斯的缺陷就在于超验真理的内在化(immanentization)。如果恩格斯这样说,内在化的思想结论不能终止历史之流,因而绝不能用于解释历史,那他就说对了。那么,恩格斯的歪曲表达有什么好处呢?他的论证的第二个部分显示了其中的好处:经验实在具有类似观念之展开的那种意义,却无需负担观念之展开的结论。从理论上来说,这当然是胡说,因为,意义唯有当其在想象性的预期中终于有了结论之时才可以称其为意义。不过,这就是该论证的目的:黑格尔的作为观念之展开的实在被取消了,而经验实在却像一个观念那样具有了意义。由此,我们触及到了早期马克思“可以说是故意地”误解黑格尔实在问题的更深层动机:通过以经验实在取代观念实在,马克思和恩格斯就可以赋予实在以观念的意义,而无需面对观念的形而上学所带来的问题。

      这种思想混淆的总结性杰作是这样一个命题:一个关于自然和历史的无所不包的、一劳永逸的知识体系,是同辩证思维的基本规律相矛盾的。通过混淆经验实在与黑格尔的观念实在,观念的辩证法现在已经被拉入到经验实在之中。既然经验实在是一个开放之流,辩证法也必须是开放的。哲学家就像学童一样,被远远地落在后面,幻想着辩证意义的体系必将封闭。我们终于到达了这种导致“辩证唯物主义”之contradictio in adjecto的混淆的尽头。同时,这种混淆把形而上学体系误解成了一个经验知识的体系。恩格斯很一贯地坚持这种混淆,在结束论证时断言:取消形而上学式的结论并不会排除经验意义上的系统知识取得进步的可能性,相反,知识体系将会在未来大步前进。

      在这个当口,读者可能会自问,恩格斯是否太过分了,他的论证是否反而使他的目的落空?他确乎取消了黑格尔及其形而上学,但是他似乎也到达了一个朴素的科学进步观,在适当的时候也将会使马克思的体系过时的。当然,这不可能是恩格斯的本意,读者也不必担心,在恩格斯所进行的这种愉快的混淆中,这类难题只要通过忘却就可予以克服。当恩格斯再次继续这个思路时(约一百多页后),我们已经到了论述经验实在之辩证法的幻影式思辨当中了。历史的进程是自由的实现。黑格尔是正确理解自由与必然之关系的第一人。他知道自由就是对必然的洞见。“必然性只有当未被概念所把握的时候才是盲目的”。那么历史究竟是否黑格尔意义上的逻各斯的实现呢?但恩格斯并没有回到形而上学。他的逻各斯是对自然规律的认识,以及基于这种认识“有计划地使自然规律为一定的目的服务”的可能性。自然规律不只是指外部自然的规律,而且也指那些“支配人本身的肉体存在和精神存在”的规律。“因此,意志自由只是借助于专门知识(Sachkenntnis)作决定的能力”。这个表述会把逻各斯缩减为手段-目的关系的理性(rationality),而什么是真正的理性(reason),这些目的本身又是什么,则依然成问题。关于自由与必然相会合的理论可以解决目的的问题。“人对一定问题的判断越是自由,这个判断的内容所具有的必然性就越大”。犹豫不决是以不知为基础的,选择的自由恰恰是不自由,因为在犹豫不决中,人正好被应该由他支配的对象所支配。“因此,自由就在于根据对自然界必然性的认识来支配我们自己和和外部自然”。 人的自由随着技术发明而进步。在人类社会初期发现了摩擦生火,在到目前为止的发展的末期发现了蒸汽机。蒸汽机是所有那些以它为依靠的巨大生产力的代表,唯有借助这些生产力,才有可能实现这样一种社会状态,没有阶级,不必为生存资料担忧;蒸汽机给人以“真正的人的自由、那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”的盼望。逻各斯的道成肉身已经成为实践知识的进步,以至于实践知识的体系吸收并消解了人的生存奥秘;蒸汽机取代了拯救者基督成了未来王国的盼望。

      恩格斯的思辨具有特别的意义。由于他全然缺乏思想训练,因此能够把西方解体的各种趋向都联合编织于其思辨之中,从而显示出这些趋向之间的内在联系。

      (1)让我们先来澄清幻影式思辨的路线。攻击黑格尔体系的结论性(conclusiveness),究其实质,就是攻击这一类哲学。一旦把辩证法落实到经验实在的领域,恩格斯就登上了他自己的思想结论。历史的经验潮流不是不确定地走向不可预测的未来,而是走向一个自由与必然相会合的终点。就思想结论这个因素而言,马恩的诺斯与黑格尔的诺斯的不同只是在于,马恩把此世的思想终点略略地推向了未来,以便为革命剧变留下空间。

      (2)然而,由于从黑格尔那里取来的只是“思想结论”的形式,而非其实质(即逻各斯的运动),因此实践智慧就成了运动的载体。在幻影式思辨的进行中,恩格斯显示了令人钦佩的一贯性。马克思是通过他的改变人性的革命性“飞跃”的观念来解决自由问题的。我们将会看到,马克思的这一思路在恩格斯的漫谈之中也不是完全没有,只是被塞进了另一个上下文之中。在我们所分析的这个上下文中,恩格斯相当认真地在实践的层面上来解决人的生存问题。在这个方面,他把我们在达朗伯(d’Lembert)和狄德罗(Diderot)的《谈话》(Discours)中观察到的几种趋向引向了它们的逻辑结论。精神的生命和bios theoretikos(理论家的生命)不只是被恩格斯推入到背景之中,而是被干脆地取消了。人只要达到对外部世界的完美知识就可以得到自由;有了完美的知识,那造成了犹豫不决的目的问题也将消失。恩格斯把一切关乎人的知识纳入对外部世界的知识, 从而再次相当一贯地达到了这个立场。精神体验作为自治的秩序之源被取消了,它被吸收到了“外部的”经验知识之中。列宁(常常依据恩格斯而不是马克思)看到了这一点的重要性,在论马克思的那篇百科全书论文中赞扬恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”(thing-in-itself)转变成“为我之物”(thing-for-us),把事物的本质转变成“现象”。作为百科全书丑闻的最后结果(a last consequence of the scandal of the encyclopedistes),摧毁人的本性成了公开的纲领。

      (3)尽管恩格斯赋予他的伪思辨以思想结论,但他还是可以愉快地预期敞开的进步空间。尽管结局是预知的,但是我们还是会有科学的一代一代的大步前进。我们也可以找到恩格斯的这种嗜好的具体来源。在“自由就是对人自己及自然的支配”这个表述中,读者可以认出Littre用于定义“le tout de la civilization”的那个表述(第三章第二节(2))。在马克思和恩格斯的综合体中留下了圣西门和孔德的强烈印记,特别是在恩格斯身上,我们可以发现对以密尔(Mill)和立特(Littre)为代表的自由思想的实证主义(liberal-intellectual)的偏好。正如在理解马克思主义运动时不可忽视百科全书的背景那样(这个背景不仅强烈地显示在恩格斯身上,而且首要地显示在列宁的《唯物主义和经验批判主义》中),自由的和实证主义的资源也值得注意。正如我们在讨论实证主义的内部发展时所详细解释过的那样:那些引起雪崩的人不能够随意地止住由他们引起的破坏性的雪崩,在已经造成足以让他们高兴的破坏之后,雪崩仍会继续。

      读者们也许又会发现,恩格斯尽管拥有幻影式的诺斯,但是他还是用经验的进步把“思想结论”稀释得太淡了。我们知道终点,但是在终点到来之前似乎还有一个不确定的非革命性进步的时期。读者们不必担心,恩格斯所写的书中有足够的空间来处理这类问题。尽管恩格斯在幻影式思辨的主要思路中已经把人的存在消解成一个实践知识的体系,但是在另一个场合,恩格斯又关心起伦理问题。他谈到了在不同的经济制度的基础上产生的各种道德体系,有基督教的封建的道德,有现代资产阶级的道德,有未来的无产阶级的道德。在当代社会至少有这三种道德理论同时并存,它们的存在证明了绝对伦理的不可能性。

      我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求,这种要求的借口是,道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。

      这句话一下子就把道德真理全部给取消了。不过,恩格斯虽然看不到终极的道德真理,却拥有偏爱某种道德体系的标准。他之所以能够获得这样的标准,是因为他把道德体系的终极性(ultimacy)理解为它最终在历史中的流传。一个体系包含越多“有希望长久保持”的因素,那它就越好;无产阶级的道德体系就是最好的体系,因为它现在代表着从现在进入未来的变革。然而,既便这种无产阶级的道德体系也是不完美的,因为它反映了无产阶级的阶级现状。只有经过革命之后,随着包括无产阶级在内的阶级的消亡,一种超越阶级对立甚至超越对这种对立的回忆的“真正的人类道德”才成为可能。我们现在正处于“这一场社会革命的前夜”,在这种处境下去宣扬这一种或那一种阶级道德体系是特别愚蠢的,因为这些阶级道德将在我们今天尚无法见到的真正的人类道德来临之前被一扫而空。因此,当我们欣赏着各方面的巨大进步的同时,我们是处在一场革命的前夜,这场革命将实现进步的目标而达到进步的终点。在他的思想的这个阶段,恩格斯又恢复了他的诺斯的革命激情。他还愉悦地滑入到了一种相对于他的幻影式思辨本身而言似乎多余的道德之中。他丢掉的唯一因素就是马克思的担忧(我们从未在恩格斯那里发现这种担忧):革命的第二天,心灵的改变并没有发生。

      6.颠倒

      对于颠倒这个问题本身,我们可以简略地予以讨论。我们的分析已经表明,所谓马克思对黑格尔辩证法的颠倒乃是一个复杂的动作。我们前面已经讨论了反哲学的攻击及其特殊的语言表达方式。反哲学的攻击导致了实践性的经验实在的确立,这个动作的这第一个阶段不是对辩证法的颠倒,而是概念恐惧症对普遍的哲学问题的摧毁。在新的表达方式中,也没有颠倒任何东西:黑格尔的诺斯被整个地翻译成了幻影式思辨。技术意义上的颠倒发生在第三个阶段,在这个阶段中,前两个动作的结果被理解为是从本体论等级体系的底部来解释存在王国。关于这第三个阶段,我们可以从略,因为,除了确信这的确就是他的目的之外,马克思几乎没有就此说过什么话。

      他的这个计划的执行可能涉及到了文化哲学。首先,他必须解释文化现象的本质;其次,他的任务是要指出,这些现象可以用他认为是存在之底部(bottom of existence)的东西(如物质)来加以解释;最后,他有必要解释这存在的底部是什么。就原则而言,这整个计划无非就是前面分析过的那个纲领:存在决定意识。

      除了这个原则性的纲领之外,只有关乎他称之为“意识形态”(ideology)的文化领域的少量几个贫乏段落。其中最有名的一个段落出现在《政治经济学批判》中。 马克思谈到了始于经济领域随后在“上层建筑”领域引发相应革命的社会革命。

      在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。

      就从这个句子所能引申出来的意义而言,它似乎只是暗示:文化没有别的内容,唯有对产生于经济领域的冲突的解决。对于这样一个命题,我们只能如此回应:非也!

      有关存在之底部的最有趣的一个段落是《资本论》中讨论技术问题的一个脚注。 马克思为岂今还没有一部考证性的工艺史而感到遗憾。社会人的生产器官的形成史值得受到象达尔文关注动植物机体历史那样的关注,因为这些人的器官是“每一个特殊社会组织的物质基础”。而且,写作这样一部历史比写作相应的动植物的器官史更容易,因为,“如维科所说的那样”,人类史同自然史的区别在于,人类史是我们自己创造的,而自然史不是我们自己创造的。技术“揭示出人对自然的能动行为,人的生活的直接生产过程,从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”。到此为止,这个脚注主要还是存在与意识原理的另一种表述,其中唯一值得注意的是维科奇怪地作为历史唯物主义的祖先出现。但是接下来,这个注的内容就值得争议了。

      甚至从这个物质基础中抽象出来的宗教史,都是非批判性的。通过分析找出宗教幻象的世俗核心,比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法,因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然唯物主义的缺点,当它的代表敢于越出自己的狭隘的专业范围时,就在他们的抽象的和意识形态的观念中显示出来。

      马克思所批判的似乎是一种心理化的历史(psychologizing history),它是通过揭示世俗动机来解释宗教的。马克思把自己的历史唯物主义与这种抽象的唯物主义区分开来,作为唯一科学的方法,要从经济条件出发来理解宗教。这个表述的意义在于澄清马克思的意图,但他并没有在执行这个纲领方面向前迈进一步。

      最后让我们来引用恩格斯的一个段落,其中至少做出了要对这种颠倒进行形而上学表述的一个姿态。在《反杜林论》中,恩格斯说:

      世界的统一性并不在于它的存在……世界的真正的统一性在于它的物质性,而这种物质性……是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。

      也许我们可以善意地从这个句子中抽出这样一个洞见:为了成为一个体系,历史唯物主义在其原理之中需要一个理论性的基础。

      7.结论

      震撼世界的就是这些观念。

      三,观念的起源

      马克思革命观念的起源尚有许多不清楚的方面。马克思的早期著作于1932年才发表,时日尚浅,未足以对它们做出真正透彻的分析。我们在前面引用过的那些有关这个专题的文献已经澄清了许多细节,我们也心怀感激地利用了它们的结论;但我们仍然迫切需要一个全面的研究。眼前的这部“观念史”也不是写作这样一个专题的适当场合。我们所能做的只是强调早期马克思的某些动机,我们认为这些动机对于他的立场的形成具有根本的重要性。读者们要注意,虽然在形成画面的时候,我们是把整个马克思的早期著作都考虑在内了,但是其中有大量的分枝在我们的分析中甚至并未触及。

      1.灵知反叛

      马克思思想的独立运动的出发点似乎是从黑格尔那里继承来的灵知立场。具体地说,马克思的诺斯表现在这样一个信念之中:发生在经验自我的意识之中的思想运动乃是理解宇宙之知识的终极源泉;精神的信仰与生活作为灵魂中的独立的秩序之源被明确地排除了。而且,这个立场在一开始就伴随着一种反叛宗教的态度,因为宗教承认realissimum存在于人的意识之外。这是出现在1840至1841年博士论文中的马克思的立场。

      在前言中,他攻击了普鲁塔克(Plutarch)的“神学化思想”(theologizing intellect),说他竟敢批评像伊壁鸠鲁(Epicurus)这样的哲学家。马克思反对这样的傲慢,要捍卫哲学的“主权”(sovereignty)。

      哲学并不保密。普罗米修斯的告白——“总而言之,我憎恨一切神灵”——就是它自己所特有的告白,就是它自己对天上地下一切不承认人的自我意识是至高神的众神灵的判决。没有人可以嘲笑它。

      对于哲学而言,人的自我意识就是神,“普罗米修斯就是哲学史上第一位圣人和殉道者”(同上,页10)。

      在论上帝之存在的一个注释中有关于这个主题的详细阐述。 上帝存在的证明在逻辑上是毫无价值的,而且也是不能切中要害的。一切神灵,无论是希腊的还是基督教的,就他们是人生中真实起作用的“真实力量”而言,都是真的存在的。如果把神想象成是真实的,那他们确实就会在信者的心灵中起作用。不过,他们是一些主观的观念,他们在这些主观观念不被接纳的地方是不起作用的。“把纸钱带到一个不懂得用纸的国家里面去,那儿的人们都会笑话你的主观观念。带着你的神到一个信奉其他神的国家里面去,那儿的人们会证明你是受了想象和抽象的祸害。”“某个国家对于某个外来的神而言,乃是一个理性的国家,是这个神不存在的地方。”马克思对上帝存在之证明的用处的看法,更清楚地显示出了有理智的自我意识的终极性所包含的隐义。如果说上帝之存在的证明无法证明上帝的存在,那它们至少将证明人的自我意识的存在,事实上,它们正是意识的“逻辑说明”(logical explication)。比如,在本体论证明中,那个凭直觉被看成是上帝观念之来源的存在(being),其实不是上帝,而正是自我意识。在这个意义上,证明上帝存在的一切证据事实上是上帝不存在的证据。对路的证明应当是这样的:“因为自然的组织是如此糟糕,因此上帝必然存在”,或者说“因为这个世界是不合理的,因此上帝必然存在。”但是这样的表述不是意味着“神为这样一个人而存在,在这个人看来,世界是不合理的,因而他自己也是不合理的”吗?除此之外还能是什么意思呢?马克思用一句话总结了这些思考的结论:“神没有理由存在”(同上,页81)。

      因此,意识的主权与反有神论的反叛是在一开始就有的。它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里斯多德的哲学体系中,哲学“封闭自身成为一个完整的、全体的世界”,像这样的体系乃是哲学中的“节点”(nodal point),它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的,其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。

      这是一个心理规律,当理论思想完全自由的时候,会转化成实践的能量,并且将反对那独立于它而存在的世俗现实。(同上,页131)这样一种半沉思半行动的景观在后亚里斯多德和后黑格尔的哲学“履历”中都没有发挥过启发作用。不过,当后继者(epigoni)的表现不佳的时候,这样一种处境不可避免了。 一旦人的自我意识完全具体化在这样一种体系当中,他就无法再回到非理性的信仰。 从后继者的这种哲学与世界之间的半心半意的妥协出发,只能走向哲学的完全屈服以及对于世界的激烈“批判”。“在雅典面临毁灭威胁的情况下,地米斯托克利(Themistocles)劝雅典人完全地撤出雅典,在海外新的环境中创立一个新的雅典。” 显然,早在博士论文之前马克思就已经明了这一步骤的确切本质。至少,在马克思写给他父亲的一封信中(1837年11月),我们可以发现这样的暗示,旧的信仰已经动摇,必须把“新神”供奉在祭坛之上。马克思(19岁时)已经从唯心主义哲学转向了“在实在本身之中寻求理念。……以前神灵居住在地球的上方,现在他们已经成了地球的中心”。

      凭借人类行动把逻各斯化身在世界之中,通过这一令人着迷的纲领,反叛态度发挥了历史影响。在黑格尔那里,逻各斯(理性)自身化身在实在之中,哲学家可以通过反思发现其彰显。他的历史哲学就是对于观念在实在中的真实展开的一个反思。观念的展开绝不可能成为人类行动的目的。我们应当特别注意,黑格尔把历史伟人定义为一个其行为符合观念运动的人,但这个定义绝不是让人有意地符合观念运动而成为历史伟人一个良方。不过,马克思沉溺于其中的正是这种颠倒。黑格尔的诺斯是沉思的,马克思抛弃了沉思,把诺斯转变为行动。

      我们很熟悉这种精神病案例。我们在谈到中世纪晚期和文艺复兴时期的圣灵附体的安慰者(Paracletes)时已经予以充分地探讨; 在谈到孔德的人的启示时,又研究了它在现代的充分发展。基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那里就已经稀释成了观念,而马克思本人也罗嗦地反宗教,但是这一切都无法掩盖这个事实:马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者(Paracletes),是一个逻各斯成肉身的人,通过他在世间的活动,人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。

      不过,对这样一个刻画必须予以限定,因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的一个超验的灵,而是在历史过程中实现的人的真正本质。人,即真正的人,必须从一直束缚着他的历史羁绊中“解放”出来,以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质,他的神圣的自我意识,作为酵素存在于世界之中,以富有意义的方式推动历史前进。到了某个时刻,这个本质会爆发——一开始是在一个人身上,随之在一小撮人身上,最后大革命将会带来真正的人的充分的社会实现。这个大爆发的观念在根本上是与孔德的观念一致的,在孔德那里,实证精神首先是通过个人的冥想实现在个人身上,随后是这种个人的创新扩张为社会的更新。马克思的精神病症与孔德的一样,存在于人的自我神圣化和自我拯救;人的自我意识的内在于世界的逻各斯取代了超验的逻各斯。在症状上表现为反哲学和观念恐惧症的东西,必须在病因上理解为内在意识对世界之精神秩序的反叛。

      2.《费尔巴哈提纲》——新唯物主义

      这就是马克思观念的核心。关于这个核心本身,马克思有反复的、详细的阐述,而在这个核心之外,则展开了更为冗长的细节。我们将局限于表述几篇最集中地讨论这个纲领的文章。我们先来思考《费尔巴哈提纲》。

      《费尔巴哈提纲》的重要性主要在于它提供了一个简明的字典,可以让我们把马克思的术语与传统哲学的术语对照起来。关于哲学与这种新的反哲学之间的冲突的根本问题,提纲第11条告诉我们:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改造世界”。这个句子是理解整篇提纲的一个关键。如果“解释”与“改造”之间的对立只是涉及亚里斯多德关于理论与实践之间的传统划分,那么这种对立没有什么意义。哲学家当然解释世界,因为解释世界正是bios theoretikos的功能;不能因为与改造世界无关而贬低理论的解释功能,因为没有人认为冥想可以取代实践,或者实践可以代替冥想。况且,人能够“解释世界”,却不能够像解释世界那样地去“改造世界”,人只能活动在世界“之内”。然而,这个奇怪的术语却揭示出了马克思的意图,把只有在冥想中才有可能的那种对于世界的态度贯彻到实践中去。马克思的“实践”改造了“世界”,因为这个世界被理解为存在之流,观念与理性在其中具体地流趟。逻各斯不是灵魂与世界的不变的秩序,可以在超脱世界的冥想中发现;它是在世界之间辩证地运动着的观念,我们只能通过实践融入到它的历史的具体的运动之中才能把握这运动着的观念。我们可以说,马克思的“实践”乃是一种幻影式的实践,与我们前面讨论过的那种幻影式的思辨相呼应。

      这个“世界”是具体的历史之流,人的生命在本质上是社会性的,它是历史之中的人类生命的一部分。除了社会性的、历史性的人类世界的命运,人并没有那种宗教意义上的灵魂的命运。从这个立场出发,马克思批判了费尔巴哈,认为费尔巴哈虽然把宗教视为人的虚幻的构造,从心理上予以消解,但他仍然坚持个人的本性是这种幻觉的产生者。在费尔巴哈看来,神是想象的主体,是人的思想的投射,在它身上被赋予了人的最高价值。“绝对存在,人的神,乃是人自身的存在”。神是“人的镜子”,在神的身上,人投射了“他的最高级的思想和最纯洁的感情”;因此神是“人的本质”。历史的伟大转折点将要到来,当“人们意识到人的唯一的神就是人自己。……Homo homini Deus![瞧这人神]”

      神的幻像应当放下,人必须收回那些他投射到神圣的、超自然存在中去的那些东西。

      对于这一切观点,马克思是衷心地赞同。他所不满意的是费尔巴哈“把宗教本质消解成了人的本质”(提纲6)。人的本质,个人的“宗教情感”,是并不存在的一种抽象(提纲6,7)。费尔巴哈把“孤立的”个人视为宗教幻觉的创造者。然而个人并不没有“人的本质”,在实际上,它是“社会关系的总和”(提纲6)。“宗教情感”本身是社会的产物,个人之所以有宗教的感受,是因为他“属于一定的社会形式”(提纲7)。费尔巴哈正确地看到了创造超自然神圣存在过程中的“宗教上的自我异化”,以及随之而来的世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实。他确实已经“把宗教世界归结于它的世俗基础。”但是他还没有看到最为重要的一个问题:“世俗基础使自己从自身分离出去,并在云端把自己固定为一个独立王国”必定是有原因的。这个奇特的过程只能通过“世俗基础内部的自我分裂和自我矛盾来解释。”费尔巴哈的分析还不够深入。世俗基础内部的矛盾本身必须“在理论上予以领会,并在实践上使之革命化”(提纲4)。

      在澄清了实践的含义之后,我们必须来读一句总结性的话:“社会生活在本质上是实践的”(提纲8)。我们不能把社会生活的实践误解为是寂静独处的冥想生活的基础。它的意思是:一切生活都是社会的,不存在寂静独处的维度,一切生活都实践的,不存在亚里士多德意义上的那种冥想的合法维度。因此,“一切在理论上引致神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”(提纲9)。马克思以极大的热情来封闭生存性实践,防止它偏向冥想,他明确地谴责任何通过教育来改变社会的尝试。这种尝试没有看到教育者本身必须受教育,它会使社会分裂成两个部分,其中的一个部分会以一种奇怪的方式凌驾于另一部分之上。环境只有通过人的行动才能改变;而改变与行动是重合的,因此在事实上,环境的改变乃是一种自我转变,这种自我转变正是那个必须被理解为“革命实践”的过程(提纲3)。那种认为认识与道德行为之主体不同于认识与道德行为之客体的观念必须被取消;主体本身必须被视为是“客体性的”,而人的活动必须被视为是“客体性的活动”。另一方面,实在不能被设想为是主体的对象,而应当被设想为是“人的感性的活动”(提纲1)。用传统哲学的话来说,革命实践被定义为一个生存之流,主体在其中客体化,而客体在其中主体化了。这就是马克思所谓的“新唯物主义”的立场;这就是“人类社会或社会的人类”的立场,不同于那种只认可个人和市民社会的立场(提纲9,10)。

      3.对天国的批判与对尘世的批判

      马克思的批判性实践始于对宗教的批判,继而进入对政治与经济的批判。对于第二阶段的问题马克思在《黑格尔法哲学批判》中予以了系统的表述。

      对宗教的批判最后归结为这样一个洞见:对于人而言,人是最高存在;这个洞见隐含着这样的绝对命令:必须推翻一切使人受侮辱、受奴役、受遗弃、受蔑视的关系。《马克思恩格斯选集》第一卷,页9-10

      “对宗教的批判是其他一切批判的前提”。人曾经在“天国这一幻想的实在中寻找超人”,而找到的只是他自身的反映。现在他认识到他自己就是超人,他将不再满足于承认自己是非人,他以前相信自己是非人。

      人创造了宗教,而不是宗教创造了人。……宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。

      但是这个人(针对费尔巴哈!)不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。“人就是人的世界”,就是国家、社会。这个社会的世界产生了宗教,“一种颠倒的世界意识,因为这个世界就是颠倒的世界”。宗教是这个颠倒世界的“总理论”。它是人的本质“在幻想中的实现,因为人的本质不具有真正的现实性。……反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息——“它是人民的鸦片”(《马克思恩格斯选集》第一卷,页1-2)。

      废除宗教是革命的开始而不是结束。现在必须以“现实的幸福”取代“人民的虚幻的幸福”。撕碎“锁链上那些虚幻的花朵”不是要人依旧戴上“没有幻想没有慰藉的锁链”,而是要人扔掉锁链,采摘新鲜的花朵(《马克思恩格斯选集》第一卷,页2)。 从幻想中醒悟过来的人%B

  • 责任编辑:chenjing
  • 相关文章
  • 发表评论
  • 评分: 1 2 3 4 5

        
  • ·请遵守中华人民共和国其他各项有关法律法规。
  • ·用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任(直接或间接导致的)。
  • ·本站管理员有权保留或删除评论内容。