•       【内容提要】:近现代中国问题的实质是文明转型,即由传统文明形态向现代性文明的转型。而在这一现代化努力过程中,中国经验的特殊性则在于反复而浩大的文化运动这一现象。对文化的反思与改造,在世界各国的现代化过程中是不多见的。本文试图对“新文化运动”以来的文化思潮做一勾勒,借以阐明百年文化运动的确切问题意识并且梳理这一问题意识在近现代历史上的真实境遇与存在状态。在此基础上,重现“邹平实验”的文化意图,也即突显梁漱溟先生的乡村建设理论在“民国乡村建设运动”中的特殊关照,以希冀对现在与未来的“乡村文化运动”这一命题带来相应的启发与教益。
         【关键词】:文化运动  邹平实验

             随着社会主义新农村建设成为构建“和谐社会”的一个重要组成部分,去古未远的“乡村建设运动”渐为今人所重。“据南京国民政府实业部的调查,20年代末30年代初,全国从事乡村工作的团体有600多个,先后设立的各种实(试)验区有1000多处。 ”“邹平实验”即在其中。学术界对此林林种种的乡村建设探索多以政治救亡活动进行评价。这显然极大地忽略了梁漱溟主导的“邹平实验”的特殊目的、特殊价值和特殊意义。“邹平实验”的特殊性就在于它的推动者既是在二十世纪三十年代声势壮观的乡村建设运动的理论家和领导者,更不能忘记的是,梁漱溟也是“新文化运动”的系统参与者,而且是以文化保守主义面目出现的儒学大师。在推行“邹平实验”的过程中,其文化图存的思考大于政治救亡,其延续文化命脉的焦虑甚于医治乡村疲败之态的急切。从新文化运动至今,儒家文化的命运一波三折,迭荡不止,“邹平实验”的沉浮也随寄其身。因此,追寻近百年来文化思潮的脉络,从有关儒家文化存废的争论中去定位“邹平实验”,才能发掘其独特价值,还原其本真意义。知史明势,这对于当代社会我们冷静思考中国文化的前途,以及如何在社会主义新农村建设中兼顾经济建设和文化建设,未尝没有借鉴之处。这就是本文的意义所在。

             一、新文化运动中关于儒家文化的争论
            近代国人的现代化努力经历了三个阶段,即器物变革、制度变革乃至文化变革三个层次的依次推进。对比世界上其他“后发外生型现代化”国家,中国现代化很独特的一点在于努力的焦点最终落实到文化层面,以至于爆发了声势浩大的文化反思思潮。其中发人深省的问题在于,文明转型的实现与文化之间究竟存在什么样的关系?是否实现自身的现代性文明就必然涉及文化根基的讨论?文明与文化的关系是本文的一个重要分析框架,正是在文明与文化的辨异中新文化运动门户分判,形成了西化派和文化保守主义,对待传统文化采取了不同的态度。
            参与新文化运动的主要人物对文明与文化都有着较明显的区分意识。西化派中胡适1926年将文明界定为“一个民族应付他的环境的总成绩”,而将文化定义为“一种文明所形成的生活方式”。张申府也认为“文化是活的,文明是结果”。 文化保守主义阵营中钱穆《中国文化史导论》一书认为:“大体文明文化,皆指人类群体生活而言。惟文明偏在外,属于物质方面。文化偏在内,属于精神方面。”梁漱溟则把文化归为“人类生活的样法”,而把文明视作人们在生活中的成绩品。按照今天我们的定义,文明就是人类所设计用来控制生活环境的整个机械作用和组织,它不仅包括社会组织的体系,同时也包括技术及物质工具等。而文化则为人的具体存在形态,也即一个民族的整体生活方式及其价值系统,包括文化传统与传统文化两个层次。文化传统就是一个文化共同体的价值系统,而传统文化则是在这一价值系统指导下的该文化共同体的普遍生活方式,包括伦理、文学、艺术等等在内。文化传统主导传统文化,传统文化反映文化传统。总之,文化是一个社会组织文明的核心和灵魂。文化塑造文明,文明熏陶文化,二者水乳交融,互相提嘶。比如西方社会正是经历了文艺复兴和启蒙运动一系列文化上的变革后形成了现代文明,而日益发展的现代文明也不断完善自身的自由主义文化。
            (一)提畅自由主义的西化派对待儒家文化的态度。胡适、蒋梦麟、罗家伦、丁文江、吴稚晖等为此支西化派代表。他们认同西方的科学和民主的价值,主张彻底抛弃中国传统文化,走“全盘西化”之途,以改造“百事不如人”之中国。此支西化派认为正是数百年的自由主义文化积淀,才形成了西方社会尊重人的尊严和自由并且繁荣富强的文明形态。以西方社会数百年发展而盛的成熟文明形态,对比晚清民国时期衰相早呈如日薄西山的中华文明形态,自是“不但物质机械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人。 ”由于文化是文明构建的根基和灵魂,西方先进的文明形态下必然是先进的文化支撑,中国落后的文明形态下必然文化多为糟粕。宪政道路在中国的屡试不通,只能归结到文化根源。文明的全方位转型,也必然从文明之核心的文化突破。因此欲大立必有所大破。“大立”的自然是以自由主义文化为核心的西方现代文明,大破的对象便是数千年传承的中国文化了。在此需要注意的几点是:1、其所欲立的文明形态与中国旧有文明形态全然不同,因此其以“清涤旧文明”为目标。2、清理旧文明之要在于清理旧文化。他们看到了中国儒家文化的巨大惰性力,在应对之策上采取了“文化策略主义”,就是矫枉必须过正。不但过分强调传统文化的消极成份,甚至出现了对文化传统的完全否认的舆论表达。最典型的是出身儒学名门的钱玄同主张废除汉字以实现中国的“西化”。 3、该派虽然试图从旧文明直接全方位地跨进新文明,但是他们都是传统文化的参与者与内在体验者,文化传统是其安身立命的共同基础。因此他们在清除旧文化时没能如其所言。他们对待传统文化固是毫不留情,但对待文化传统时表现出对原初目的的悖离。胡适讲“孙中山……在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气,完全是一个新人物……在安身立命之处,我们仍旧是传统的中国人。 ”所谓“安身立命之处”,即是现代西方人所说的“终极关怀”,也就是价值的根源。当制度化的儒学死亡,儒学和现实社会中间的联系完全断绝时,胡适又言“儒教已死,儒教万岁。我现在也可以是儒教徒了。 ” 诚如郑大华先生所言:“他们并没有‘摧毁儒家传统’,他们批判的主要是儒家的纲常名教,是它的现实价值,而对儒家的全部学说和对它的历史价值并没有采取简单的全盘否定的态度,更谈不上‘摧毁’。 ”
             至此可知,在新文化运动中提倡自由主义的西化派以“清涤旧文明”为目的,其对儒家文化进行了过分的抨击,但是在对待文化传统上,自由主义的西化派也还处在迷惘之中。文明转型要求随之进行必要的文化转型,然而文化全然翻新所造成的断裂与文化传统的延续性,是自由主义西化派无法避免而又无力解决的一对矛盾。这是西方自由主义思潮始终无法主导中国和其在新文化运动的争论中失败的根源,也是我们今天仍在探讨儒家文化命运的意义所在。
             (二)信仰马克思主义的西化派对儒家文化的态度。其代表人物为李大钊、陈独秀、瞿秋白等。马克思主义产生时面临的对象是西方近代文明形态。胡适诸人所“欲立”之西方先进文明形态,正是马克思主义所要扬弃的对象。马克思主义所欲立之文明形态,自然是“自由人之联合体”。因此,胡适之“西化”是化为西方近代文明形态,而陈独秀诸人的“西化”则是化为马克思所构想的文明形态。在这种超前的文明形态下对中华文明形态进行反思,自然不会提出胡适等人的全盘西化之主张。对旧有文化进行反思,陈独秀诸人是主张对中国传统文化和西方近代文化进行双重反省。这种反省不是激烈的全盘否定。在马克思主义中,自由人之联合体是一个什么样的文明存在形式,只有在日后的实践活动中一步步验证了。而这种文明形态匹配下的具体文化内涵,更是有待实践而后成。在这种对未来文化毫无确定性的情况下,陈独秀诸人对待儒家文化尤其是儒家文化传统采取了颇为宽容的融纳方略。他们一方面根据马克思主义对人性的基本勾勒批判中国儒家文化中压制人性、禁锢自由、破坏平等的消极成分,如“儒者三纲之说……无独立自主之人格矣……而为以己属人之奴隶道德也 。”陈独秀在《新青年》发表文章称“本志诋孔,以为宗法社会之道德,不适于现代生活,未尝过此以立论也。”另一方面,陈独秀诸人对传统的价值观念抱有极强的认可。 陈独秀抱怨,“教学者如扶醉人,扶得东来西又倒……你说要打破偶像,他就连学行值得崇拜的良师益友也蔑视了……你说要脱离家庭压制,他就抛弃年老无依的母亲…… ”这种对待儒家文化的方式,一直延续到今天。其实,正是社会主义做为新生事物前景远大,发展空间具有无限开放性,而社会主义文化同样没有获得充足的规定性,我们探讨在当今社会发扬优秀传统文化才变得可能和有其价值。
            (三)文化保守主义者对待儒家文化的内部分歧。代表人物为章士钊、梁漱溟、梁启超等。他们认为,中国要实现现代性文明,固然要寻求传统文化与文化传统的改变。但这种改变必须在自身文化传统的灵魂基础上才可以真正实现。如果丧失了自身的文化传统或者低估自身的文化传统,那么对西方文化与文明的引进就是表面的,不足以生成任何创造性的因素。所以,对于文化保守主义者而言,“阐扬自身文化传统”成为中国文明转型的重要任务。这与自由主义西化派“清涤旧文明”的任务形成鲜明对比。自由主义西化派否定旧文化,主要目的是清涤旧文明以建立新文明,救亡图存、建立新文明是其最高宗旨。而文化保守主义者从本土文化入手,固然追求现代性文明以救国之将亡,然而其更深层次的目的在于以实现新文明的途径保存传统儒家文化,证明其生机与活力。陈寅恪所谓“一方面吸收输入外来之学,一方面不忘本来民族之地位”,大概可以作为文化保守主义者最低限度的共同纲领。在思考儒家文化的存亡上,钱穆、熊十力和梁漱溟三人具有三种不同的倾向。
              1、三者中钱穆对待儒家文化具有真正的根本自信,面对西方外来文化对儒家文化的破坏,他更多的是提炼、考辩纯粹的儒家文化,将其精华葆而存之,传而教之。固守儒学文化内部,在西方文化喧嚣其上时谨守儒学根本。钱先生喜欢和张孟劬谈论“经史旧学”,而熊十力则好与张东荪“谈哲理时事” ,由此可见守旧与趋新的不同。钱穆对待宋明理学是“私奉以为潜修之准绳”,而熊十力虽尊阳明心学之“良知、冥悟证会”,却“起居无尺度,言谈无绳检”,“平生未有变化气质之功 ”,向不重视儒家文化之修养工夫。钱穆对经学抱有敬慎的态度,熊十力对儒家经典的态度则已远非“六经注我”四字所能形容,连熊门高弟徐复观都称他“立言猖狂纵恣,凡与其思想不合之文献,皆斥其为伪,皆骂其为奸” 。钱穆与熊十力“所同不胜其异”,乃在于钱穆在面对民族、文化危亡时的基本态度是“守先待后”,述而不作。他的主要旨趣是阐明中国的学术传统,以待后起者之自觉行动。因此他从未自树新义,期望他人随从。钱穆坦承:“若此后中国文化传统又能重获新生,则此一儒学演进必然会又有新途径出现。但此下的新儒学究该向哪一路前进?我想此一问题,只一回顾前面历史陈迹,也可让我们获得多少的启示。”
            2、与钱穆的善保儒家文化之精华不同,面对西方文化咄咄逼人的攻势时,熊十力希望重新整合儒家文化传统, 别出心裁地试图构画一全新儒家价值体系以与西方文化体系形成整体上的势均力敌。钱穆能从师法古人上寻找立身之处,熊十力更关注当下中国文化与西方文化之交锋。因此上他好“谈哲理时事”,在学问上为构建儒家文化新体系而多著私意,具有很大的主观性。以致金岳霖评价说“熊氏哲学背后有他这么个人,而我的哲学背后没有人。”至于修身养性、变化气质,更是本外之末了。晚清民国儒家文化全面崩溃, 在西方文化的侵入下毫无还手之力。为重张儒学,熊十力只能重建新道统。这个新道统必然把儒家文化中败于西方之处完全剔除。“秦后二三千年,只有夷化、盗化、奴化三化,何足言文化。 ”如此以来,他们把新道统严格限定在心性论上面。至于社会制度史上的所谓儒家,包括纲常名教在内,都是对新道统的歪曲。而心性之学为中国所独有,古希腊、以色列、印度的哲学宗教都不及此,这是比西方文化之优势所在,所以新儒家才说“心性之学乃中国文化之神髓所在。”由于新文化运动高张民主与科学,认为非此不能救中国于将亡,这是文化保守主义者也要肯定的地方。熊十力又十分大胆地将二者融入新道统,发明“开出说”,以道统开出政统和学统。这样在不向西方文化低头的情况下将民主与科学纳入儒家文化原有系统之内,“我汉家自有法度”。熊十力提出新道统的最后归宿是社会实践,也就是开出政统和学统,重新安排人世间的秩序,以恢复纲纽全面瓦解的儒教秩序并救国之将亡。然而他却远未办到。因为政统和学统必待道统而后开,即政统和学统的实现只能落实到道统的真正的继承者身上。而谁将有资格承接道统,熊十力面对这个问题自陷囹圄。如余英时所论,其道统不重传道世系,也不讲“传心”,而是以对“心性”的理解和体认来判断历史上的儒者是否见得道体。这里的一个重大弊病就是很难确定谁已见道,谁未见道或见道不明。 依熊十力师徒的论述,得道者数百年一出而道体又难获易失。依其标准今天真正的悟“道”者也不过一二人而已,我们又寄希望于谁去开出政统和学统呢?
             3、当熊十力困于上游时,梁漱溟则从下游着手开始论述了。梁漱溟关注的问题是,当儒家文化与社会组织、社会制度全方位脱离时,儒家何以称为儒家?儒学自孔子以下都不尚“托之空言”而强调“见之行事”,换句话说,儒家的价值必求在“人伦日用”中实现而绝不能仅止于成为一套学院式的道德论说。熊十力之说渐入死角,就是没能将儒家文化之“践履”性格落到实处。梁漱溟要保存儒家传统文化,必须在这方面有所作为。而且只有将儒家文化落实到平常日用,用改造后的儒家文化重新建设已经散漫松垮、零落调敝、毫无生机的中国社会,重新振作因对儒家文化失望而陷入迷惘、颓丧涣散的人心,以组织之整合、人心之觉醒,才能挽救民族危亡。 于是,梁漱溟在新文化运动结束后的三十年代,便搞起了乡村建设运动。
             二、“邹平实验”的文化性质
          在众多的乡村建设实践中,“邹平实验”就以文化特色而闻名。梅思平讲:“邹平先对农人作一番精神的训练,使农村社会成为有教化有精神的社会,然后使有精神的农人自动组织起来。” 更具体地说,“邹平在乡村建设的措施上,始终坚持以复兴日益衰落的传统文化尤其是儒家思想为中心,以培养重塑孔颜人格为具体目的,重视对农民进行‘精神陶炼’,亦即用‘古人的道理’教育农民,企图在伦理本位的基础上,重建中国社会新秩序。 ” 其实,梁漱溟本人对“邹平实验”的文化运动性质就有明确的表述。他表示:“乡村运动是一个社会运动,乡村运动团体是一个社会运动团体,我们始终应站在社会运动的立场上。这个社会运动,亦可名为文化运动,所以也可以说我们就是一个文化运动的团体。”
           1、“邹平实验”开宗明义就是对延续儒家文化传统的责无旁贷,承载中国文化命脉并实现之。梁漱溟讲:“要知道,中国问题根本不是对谁革命,而是改造文化,民族自救,重大的民族自救文化改造问题。此民族自救运动,求诸全民族则宽泛无当;求诸某阶级某部分人,则狭窄不洽;而谓不在接触之先知先觉感触亲切之之志士仁人而又在谁?文化改造之任,不在一社会文化中心之知识分子而又在谁?”而延续中国文化命脉,最重要的就是教化。梁漱溟反复强调“乡村建设运动也就是民众教育”, “从来中国社会秩序所赖以维持者,不在武力统治而宁在教化;不在国家法律而宁在社会礼俗。”而教化之重,自是儒学的心性道德之学。 梁漱溟将心性儒学之精髓理解为“理性”,即“平静通晓而有情之谓也” 。在他以为,“理性”是人人潜具而需要通过外在的启发才能呈现与贞定的。而“理性”的呈现才是人生的真义,是一个人于宇宙间的真实价值。因此他讲“人类生命的意义在于创造” 又讲“教育就是帮助人创造。它的功夫用在许多个体生命上,求其内在的进益开展,而收效于外。无论为个人计,或为社会打算,教育的贵重,应当重于一切。”
           2、梁漱溟在重建儒家文化与乡村社会生活之间的关系重建上做出很大努力。由于帝制的终解,儒家的纲常名教全然失去意义,儒家文化与社会生活体制形成了断裂。原来由政治、制度、组织、舆论、风俗各方面进行贯彻和维持的儒家文化一下子失去了依托和存身之处。梁漱溟评价说“中国近百年来,也可以说是一部乡村破坏史。”意指社会形态的破坏对于儒家传统文化是一个重创。梁漱溟只有将它们一一重新改造联接。他最大的措施就是按照宋明乡约精神并融入民主性质而建设的乡村学校。具体而言,乡村学校由四部分人构成:学众——乡中男妇老少一切人等;学长——乡中品德最尊的人;学董——乡中有办事能力的人;教员(乡学又有辅导员)——乡村运动者。四者各有职分,由学众积极参与公共事务,由教员提携志气并供给新知识,由学董执行具体事务,而学长则处于中立公正之地位来调和众人关系。“学众即立法作用;学董即行政作用;学长即监督教训作用;教员即推动设计作用。 ”在此我们分析乡村学校的创新之处。众所皆知乡约宋明已有,不过是维持地方稳定、协融关系、醇化民俗之意。学校则起源更早,无非传承圣学、培育人才,至明末许多儒士又纷纷主张公议天下是非于学校。然梁漱溟之乡约与农村学校,则完全超越了它们的本意。一方面,梁漱溟之乡约和农村学校完全以伦理秩序的重建为本。如他所说,“教化之所以必要,则伦理秩序有赖以维持。” 又说,“教化之为用,盖在培植礼俗,引生自力;于此正不可或少。”可见梁漱溟的深层用心,是用乡约和农村学校为儒家文化重回农村社会生活寻找一个切入口,为儒家文化的继续存在和发挥功用寻找一个承载体。另一方面,在重建儒家文化信仰的同时,梁漱溟之立乡约与农村学校的另一深远意图在于改变乡村涣散凋敝之态,在组织和人心上获得新的凝聚力,以应对民族危亡。启发农民自觉以求乡村乃至国家的新前途。梁漱溟先生有一根本见解,即乡村问题之解决,必有赖于乡民自身的觉悟奋发才有办法,若只是城市里的人瞎指挥一番,是没有办法的。他讲:“如果乡下人不能自己起来向前去打算,乡村成了半死的,没有了生机,没有了活力,外边人怎能使他向上,使他好起来呢?所以想要乡村向上长,必先让他本身有生机。可是这生机又从哪里去弄呢?这就要靠启发农民自觉了。”
           我们再来看一下“邹平实验”发生的背景。自由主义西化派在全盘西化所造成的文化断裂与文化传统的传承性上陷入了矛盾,最终也无奈地向文化传统做出妥协。马克思主义西化派比较辩证地对待儒家文化。文化保守主义者更是在全盘西化的口号下激起了巨大的文化自信和文化保存的信念。由此可见,文化传统代代相因的必然要求。“邹平实验”就是在这种背景下产生。而且在文化保守主义者提出的策略中,它比钱穆和熊十力走的更深更远。为儒家文化的继续传承做出了全方位的最具可能性的探索。
            三、八十年代以来的文化争论与“邹平实验”的意义
           新中国成立后,文化争论基本停止。至八十年代才逐渐兴起一股文化热潮,断裂了四十余年的“文化问题意识”才重新被续接起来。如甘阳所讲,“八十年代文化争论的好处在于,它使当时知识分子重新接上了晚清以来中国知识分子对中国文明的问题意识。”这一时期的文化运动摒弃了‘文革’时代的专政、迷信,提倡科学精神,呼唤民主建设。“在这个运动中一方面否定之否定地回到‘五四’的科学民主的呼唤,另一方面也同时维持着从‘五四’到‘文革’以来‘全盘反传统’的文化思潮。” 《河殇》的出现与广泛传播足证此点。但是此次反传统,与“新文化运动”不同在于:第一,49年后国内实现了马克思主义的意识形态化,而“马克思主义”恰恰是“新文化运动”中“西化派”的主要分支。因此这也就意味着原来的“清涤旧文明”的阶段性任务转变为完全“反传统”,即将“新文化运动”的历史面貌进行了不动声色的扭曲。第二,由于“文化大革命”这代学人一方面存在一定程度的学养不足,尤其对传统文化;另一方面也缺乏传统文化的生活体验,与文化传统有着明显的疏离倾向。这两个方面共同决定了八十年代反传统者从一开始就具有如影随形的“历史虚无主义”特征。虽然在讨论中,有些人也表示要尊重传统文化的精华。可事实上,他们对传统文化的精华为何表现出普遍的不理解。甘阳先生八十年代最著名的口号是“继承发扬‘传统’的最强劲的手段恰恰就是‘反传统’。” 但其实他理解下的“传统”,除了无限的开放性以外就再没有真正的内涵。某种意义上,八十年代的“反传统”就是“痛打死老虎”。
             九十年代市场经济改革的展开,使得中国迅速迎来了“大众文化”的时代,也即庸俗世民文化。人们将自己的生活完全物质化之后,社会的意义危机与认同危机持续加剧。1994年上海学者所发起的“人文精神大讨论”正是对这种危机的一种反应。另一方面,“大众文化”时代的迅速来临使得八十年代形成的精英文化过早地丧失了社会的文化主导权,文化精英面对自身指导地位的丧失与自我认同的不确定,一部分退而从自身的传统文化中寻求精神支撑的资源。他们普遍体认到,“中国认同危机的主要原因之一便是对于文化传统缺乏足够的认识。” 因此,在一段时期的沉默之后,各种有关文化复兴的思潮渐渐兴起。如蒋庆读经运动,04年许多学者联署的《甲申文化宣言》,和05年以来各地炽起的祭孔运动。正如八十年代的“反传统”表现为“痛打死老虎”一样,九十年代的文化保守主义也存在着一种“借尸还魂”的趋向。原因在于九十年代的文化保守主义不但不再面临一种紧迫的文明转型困境,而且是在中国经济迅速发展、综合国力显著提升的前提下所重新燃起的文化自信。因此,它表现出来的一种形态就是保守有余,创新不足。
             八十年代以来的文化思潮,总体表现出来的是一种“无对象的反传统”与“无创新的保守传统”,论战的双方都缺乏“文明再造”的历史使命意识。因此是对“新文化运动”问题意识的不健康承续。而一场真正的文化运动,正如北大教授汤一介所认为的:“如果不使我们的传统文化‘苟日新,日日新,又日新’而只是抱残守缺,哪怕是把古人非常有意义的话一而再、再而三地重复,我想也很难使中国文化复兴,更不可能使中国文化对现代做出贡献,搞不好甚至会陷入‘国粹主义’或‘狭隘的民族主义’之中。”
        这不能不使我们重新思考“邹平实验”的启示。“邹平实验”正是为破解儒家文化与社会生活的隔离而进行的探索。现在这个问题又一次重现。没有儒家文化生活体系的内在参与,我们看到的儒家文化只能悬浮的,是书本中的儒家文化。在这种情况下,我们发扬儒家文化,也就只能限于读经、祭孔;我们重新审视、批判儒家文化,也就只能限于痛打死老虎了。八十年代以来今人对传统文化的探索在转了一个大圈子后又回古人。其实,文化传统的延续性上文早已论述,今人提倡发扬优秀传统文化,多止于一些肤浅的形式做作,对文化传统的认识反不如“邹平实验”走的深远。这是我们不得不加以深思和借鉴之处。
            另外,现时代的生态危机是随着工业文明形态的全面崛起而日渐凸显。它既表现为现行都市文明的生态压力,也表现为一种无限消费的商业文化。在这种状况下国人信仰的缺失、道德取舍标准的错乱,都已发展的相当严重。时值社会主义新农村建设之际,我们反思“邹平实验”在教化民俗上的成功经验,而在乡村开展一场文化运动,则既有可能突破现有文明以都市为核心的形态,也能对治高消费的商业文明,对生态危机的解决十分有益。这也即是“邹平实验”在今天的意义。

    参考文献:


     郑大华:《民国乡村建设运动》,社会科学文献出版社2000年版,第103页。
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     余英时:《现代儒学论》,上海人民出版社,1998年版,第159页。
     余英时:《现代儒学论》,上海人民出版社,1998年版,第196页。
     《十力语要初续》,台北乐天出版社,1973年版,第18页。
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     《中国文化与中国哲学》,三联书店,1987年版,第5页。
     郑大华:《民国乡村建设运动》,社会科学文献出版社2000年版,第121页。
     《梁漱溟全集》(第一卷),山东人民出版社1989年版,第697页。
     
     

  • 责任编辑:李宽
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