打工经济、面子竞争与农民的意义世界
——鄂中顾村调查随笔
顾村[1]是一个正处于急剧变化中的村庄,无论在生产生活还是文化风俗上,这种变化无疑是与村庄的大规模人口流动紧密相连的。前已述及,在上世纪八十年代中后期,顾村的外出务工者的确可算是村庄的精英,这批人在城乡之间的阻隔放开以后凭自己的能力与运气实现了向上的社会流动。之后,因逃避农业税费负担同时增加家庭收入的农民占了主流,这批人现在已经陆续返乡,同时也带回了村庄外面的世界。紧随父辈的脚步外出打工现在已经成为村庄中年轻人的必然选择,他们中的绝大部分在初中毕业之后都不能继续念书,也不会在家务农。在他们看来,留在家里的年轻人都是“没用”的,“没出息”的人才会呆在家里干农活。
将这种观念氛围归结为村民对物质生活的主动追求是远远不够的,这里面涉及到更为广阔的村庄意义世界。在这个历史很短,没有任何文化积淀的、外地移民形成的杂姓村,村民们并没有一种强烈的、一致的,超越性的人生信仰,村庄总是受到外界大众文化、流行文化的型塑,没有自己独立的价值体系,观念体系,原因就在于它是一个流动的村庄,从历史中的移民流动一直到现在的打工流动。所有处在流动中的人观念都有所差异,不太一致,因为他们在流动中分别经历了不同的亚文化,接受了不同的生活观念。当这些流动的人在村庄中短暂停留或在年老时回村休养生息时,他们不太一致的观念就难以形成体系,从而形成强大的规模,并进而形成村庄的伦理共识,规制人们的生活。事实上,这些流动个体的观念不一致导致了每个个体对自己所持有的观念或生活方式都没有绝对的确信,但人作为一种对未来有预期的动物又需要这种生活方式的确定性,否则他就会无法安心地在世界上生活。所以,当一种外界的强势文化能够提供一种强大的(貌似强大),外界都持有的,具有强烈一致性的生活方式时,流动人就会跟风,就会随之改变。
在顾村的短暂历史上曾经有过30年的固定在原地的生活,这时外界输入的文化是革命文化,对顾村这个无主体性的村庄而言具有一种排山倒海般的强大势能。受革命文化的强烈洗礼,村庄的鬼神观念、来世观念、彼岸观念被扫荡一空,村民们习得了一种看重现世生活的无神论信仰。当理想主义的大潮退去,代之而起的外界强势文化是现代商业文明制造出来充盈着消费主义的大众文化。这种文化的形式、符号每天都在改变,但其精神内核不变。劳动-消费-享受-再劳动-再消费……的生活之链将繁杂、琐碎的日子串联和贯通起来,不断向未来的时空拓展。无主体的村庄在大众文化面前毫无招架之功,打工过程中见识到的、电视里看到的繁华景象与富足生活呈现出无比的优越性,这种强大的优越性使得与之相匹配的生活方式就显得不可置疑,无所辩驳。与此相对应,村落的文化、民俗看起来也就成了一个想要与时髦同步但又无法同步的时尚文化的奇怪变种,它极力模仿却又是是而非,在乡土间演绎出用现代形式包装出的本土内容。
对财富的追求成为村庄生活的基调,“面子”的竞争,消费水平的攀比,生活享受的层次不仅体现在房屋、电器、家具上,也体现在送礼的礼单上。村民从日常的社会性竞争中获取尊严,找寻近期的生活目标,并在这种不断找寻近期生活目标的过程中延伸生命,从而像磨子边的驴一样在追逐鼻前萝卜的过程中获得一种周而复始的、不需追问意义的固定生活方式。
这种弥漫于村庄内部的社会性竞争使得被竞争甩出去的个体无法心安理得地生活,如果找不到为自己的无能开脱的原因,这些个体就会感觉到周围人群对他的鄙视、看轻。竞争性环境的压力让村民如坐针毡,生怕自己落后于村庄生活的中等水平,成为被人暗地里笑话的侏儒。如果感觉自己的生活与村里其他人相比落差很大,村民就会没有基本的幸福感。
因为要获得相当于全村平均水平的收入,过一种在村内比较起来还算体面的生活,家里的孩子在成人以后就必须出去打工。因为村里的土地已经分给各家各户,成为一种既定事实,并且土地的承包权长期不会改变,这样一来即使孩子长大成人也不会分到新的土地。如前揭,一户核心家庭(两个成年人加上未成年的子女)的年收入要在1万至1.5万之间才能到达村里的平均水平,要达到这个平均水平如果单靠种植水稻则至少需要拥有13亩到15亩田地的经营权。如果一户核心家庭中的孩子长大成人,他作为一个支出较大的消费者如果不外出打工而是分割他父亲的土地,那么这户家庭的生活水准势必要降到平均水平以下。
正是因为这个缘故,在2005年湖北省土地二轮延包的确权确地之后,那些家中土地面积较少(一般而言是低于10亩)的农户即使人到中年也不得不选择外出打工。而那些家中小孩已初中毕业的农户一般是父母在家务农而子女外出打工承担自己的生活,外出打工的子女到了结婚年龄时积蓄都很少,这个时候在家务农的父母再提供经费让子女完成婚事。等子女生育小孩以后,小孩继续留在家里由在家务农的父母抚养,直到初中毕业可以外出打工自己负担自己。这个时候在外打工的儿子也因为年龄渐长难以在城市继续找到工作而出现回流。他们回来继承年迈父亲的土地,而年迈的老人则交出土地,由儿子来承担生活所需的粮食。接下来,儿子跟孙子之间又会出现上述循环。
在整个过程中,务农的父母与打工的子女出现了一种代际间的分工。由于社会性竞争的压力和土地面积的倒逼,子代不得不用这种方式来实现对父代的剥夺,父子两代轮番耕种家中有限的土地[2],以此来满足自身在村庄中立足的需要。从顾村的情况来看,老人到了70岁才不用劳动,但他们交出土地就意味着生活水平与家庭地位的直线下降。从他们不能创造财富的那一刻开始,就慢慢地被后代忽视和冷漠。在这场强调物质财富的角逐中,情感和道德的优先性被抛到一边,对物质利益的算计推向了前台。
我们看到,村里出现了老人得重病是否需要治疗是要因年龄和体质来进行计算的事情,老人的因病自杀被看做是正常死亡,人们都接受了老人被边缘化的格局。留守儿童在成长的重要阶段没有父母亲身照顾,赚钱成为最最重要甚至是唯一重要的事情。在讲“理性”,重算计的同时,人们开始看重个人感受,强调个人幸福。因“感情“不合而离婚的事情越来越多,夫妻双方分别在外“有相好”的事情也见怪不怪。姘居、未婚先孕、“非处女新娘”都成了虽然无可奈何但却可以接受的事情。村政法主任WHX说,“只要他们自己过得好就可以了,别人怎么好讲呢?”
而且,当我们把对顾村婚礼与丧礼的过程转换成文本,并进而对文本进行分析时,村庄社会结构和文化结构上的两个显著特点就可以比较充分地呈现出来,那就是代际关系的失衡与物质型文化的压倒性优势。
在婚礼仪式上,传统的“新婚三天无大小”被赋予了新的涵义,成为村民突破原有村庄规范的借口和托辞。人们觉得言语上对新郎新娘、公公婆婆的调侃已经没有什么噱头,他们模仿“从天门(市)那边传过来的”公公背媳妇,让原来的语言上对规范的突破变成行为上对规范的突破,并进而让新郎新娘的身体接触转化为不同辈分、不同性别间的公公与新媳妇的身体接触,以此来寻求新奇和刺激,聚集人气,求个热闹。
其实作为长辈的公公婆婆和作为新人的媳妇都不想这样被戏弄,但是他们又认为“办个婚礼一点都不热闹,没有人来看,那还有什么意思?”。作为老人的公公不愿意去背,也不愿意上台去表演节目,但是“年轻人不听你的”。也即是说,一方面人们对面子上的竞争特别看重,一定要求个热闹,争个脸面,另一方面老人在村庄中已经没有了往日的权威,他们在平日的权力关系上处于被年轻一辈压制的地位,年轻人敢于在婚礼上对老人做出这样的要求。
而在丧礼仪式上,老年人的弱势与社会地位的边缘化更为彰显。在丧礼仪式的时间上占主要比重是民间乐队的表演,但表演的内容渲染的却是欢快喜庆的气氛。它所传达的象征意义不是对过世老人的留恋和缅怀,不是对老人一生辛劳的追忆和纪念,而是对丧失劳动能力、失去财富创造本领,仅仅作为消费者的角色存在的耄耋老人离开人世的一种庆祝。简化的、走过场般的丧礼同婚礼一样追求的仍是热闹,争的仍是面子。
村庄孝道的衰落在老年人的家居模式及生活状况上有深刻体现,而老年人已经普遍化的、已经为村民所习以为常的自杀更是孝道衰落的有力证明。但是,为什么作为村庄主体的中青年人可以在仪式及生活中不顾及老年人的切身感受,而一定要求得一个热闹呢?他们要争的面子究竟是什么?
这个问题涉及到村落文化类型的分类。我把村庄按照文化类型分为三种,一种是有超越性追求的宗教型文化,另一种是有道德性追求的伦理型文化,还有一种是有现实性追求的物质型文化。宗教型文化的社区/部落/村庄在西方学者的民族志中多如牛毛,这种类型的村庄追求的最高目的是神的愉悦,以此来换取内心的安宁,而神的愉悦来自人们对于固有规范和禁忌的遵守以及对神祇的贡献。伦理型文化的社区/村庄在中国湖南、江西、福建、广西等地的宗族型村落中较为多见,人们不需要以神来作为人与人之间关系的中介,通过在人间之外,死亡之后的彼岸世界创造出人格神来完成社区对于共同规范的遵守,而是直接将伦理规范诉诸情感,贯穿于日常的交往与实践,使之成为社区成员的惯习,融入身体之中。而在有着强烈现实性追求的物质型文化社区/村庄/部落中,人们专注于以物质财富为基础的竞争,通过在竞争中争胜来获取尊严、地位,通过在日常生活之流中不断延续的“争胜”行为来获得持续的情绪上的正反馈,这种正反馈在头脑中的反映就是“快乐感”、“满足感”。
人类学的民族志研究当中描述过在北美洲西北海岸印第安人中的扣特尔人(the Kwakiutl)部落中流行的“夸富宴”(the Potlatch),它是一种以炫耀财富为目的的公开仪式。在扣特尔人看来,“夸富宴”关系到个人、家族和部落的名誉与地位。举办宴会的原因很多,可以是婚丧嫁娶,成丁仪式,也可以是惩罚过失,甚至是畸形儿的出生。“夸富宴”通常具有对抗性的,由挑战的一方做东,邀请另一方前来做客,大办筵席,相互攀比,甚至直到其中的一方被吃垮为止。对东道主来说,所有出席宴会的来宾既可能成为“夸富”的对手,同时又是这场财力角斗的见证人,由他们来决定谁是竞争的胜利者。
巴厘岛的斗鸡是一种形式更为激烈的社区内部的面子竞争。吉尔兹在描述巴厘岛斗鸡的时候说,斗鸡游戏是巴厘岛人的一种地位赌博,赌博者自身构成了社会道德的等级。斗鸡是一个表达的工具,它的功能既不是减缓社会的激情,也不是增强它们,而是以某个载体、某个形象,某种虚构、模型或者隐喻来展现它们。人们将这个竞争客体与自身的自尊和人格联结起来,将想象的现实带给每个人能够经验的维度。[3]把一个社区的文化模式当作一个文本来看待,我们可以发现,这个社区内部的竞争可以使得人们用情感去追求认知的目的,正是这种竞争能够让他们看到自身主体性的某个维度,竞争本身就是使这个社会小世界得以建构,个体成员得以汇聚的平台。
以上这三种分类是一种理想类型,它并不是说在宗教型社区就没有伦理型文化和物质型文化的成分,伦理型文化的社区就没有宗教和物质性竞争的因子,也不是说物质型文化社区中没有宗教和伦理道德。事实上,任何一个社区都同时存在这三种文化的成分,但作为一种分析模型,它强调某种文化类型在某个特定社区的优先性,并以此来刻画这个社区的性质和特点。
当今社会被商业文明所制造出来的大众文化是一种非常典型的物质性文化,它通过各种传播渠道,以各种形式的或隐或显的广告手段来持续地刺激人们对于物质享受的追求,并制造出各种“品味”、“格调”、“消费层次”来作为新的社会分层标准。大众文化的主要口号就是“追求快乐”、“享受人生”、“领略自由”,它引领着大多数的普通民众拼命消费,并进而为满足消费需求而拼命工作,普通民众越是拼命工作,给资本提供的利润也就越多,而这恰恰就是商业文明的逻辑起点。
顾村是一个历史短暂、缺乏主体性的“流动的村庄”,它的村民在打工经济的空间移民过程中,在电视下乡的时间移民过程中,在日常生产生活的市场交换中与铺天盖地的商业文明所催生的物质型文化大规模接触时,村民们自然而然地接受了追求物质享受的生活逻辑,并以这种物质拥有量为“夸富”基础的村庄内部竞争作为财富累积的标准,把竞争胜利者的意识形态“快乐哲学”转换为日常生活中的“面子”作为自己头脑中的生活指南,在以社区成员为参照系而不断进行的“面子”竞争中获得存在的证明。这种日常生活中周而复始的争胜行为使得人们在自我意识层面不用去计划和安排整个人生应该确立怎样的目标,不用去思考人生价值、意义等具有超越性的抽象问题,他们只需要不断地注意当下,认清自己短期内在村庄内部的面子竞争中如何获胜,进而获得自己想要的快乐、尊严和幸福。当这种持续进行的“争胜”行为在延绵不绝的生活之流中无限延伸时,人们也就在不知不觉中走完了人生。
尽管这种社会性的、现实性的、以物质财富为基础的面子竞争与中国农村传统意义上的以权势地位、文学水平、道德修养、个人魅力为基础的面子竞争大相径庭,但却逐渐在村民的观念世界中扎根,成为村庄社会生活的动力学基础。村民们在日常的生活世界里不断吸食由“争胜”所引发的情绪上的快感,并日益在物质财富的残酷竞争中变得精于算计。与此同时,这种物质竞争的快感也渐渐埋没了对父母兄弟的悲悯之心,人们在竞争中逐渐以工具理性压倒了价值与情感。在这种强大的时代逻辑之下,村庄孝道的衰落、仪式的蜕变作为一种表层现象似乎不可避免。