• 5月27日农民与乡村民主问题

    上午,与老刘辞行。数日相处,别时依依。

    此次蹲点调查,前后共六天。

    回开封后,依然住在河大招待所。给盂、徐二兄挂电话,约晚上见面。我独自在旅舍整理调查资料。其中有若干问题需待进一步研究。

    一、关于村民与村落。

    北方平原上的村落人口规模,通常比南方大,甚至大得多。从村落中心到村落边缘的耕作距离,与村落规模大小成正比。故村落规模过大,会给耕种带来诸多不便。北方村落通常有数百户人家,上千户的也不少见,不知这是否与村落自身防务需要有关,因为在历史上,北方战乱明显多于南方。

    中国古代乡村社会中,村民与村落到底是一种什么关系?换句话说,中国解放前一个相当长的历史时期内,村落具有什么样的性质?在我看来,这个问题关涉到我们对中国传统社会文化与中国现代化进程的理解。关于村落性质,有三种学说:一种是马克思的“马铃暮”说,该学说认为,集居在同一村落内的各农户在生产与生活条件上十分相似,他们各自主要与土地相交换,很少发生横向的经济联系,独立自足。如此说来,村落只是各独立农户的集合村。一种是阶级分化说,这一学说其实是我们进行土地革命的理论依据。该学说把村落内各农户分成若干阶级,各阶级彼此间开展阶级斗争。一种是共同体说,解放前的梁漱溟先生力主此说。

    该学说认为整个村落是一个宗族或准宗族的共同体。这三种学说或许都有一定的道理,因为在散处不同地域的无数村落中,它们都能找到各自的理论原型。或许“马铃薯型”与“共同体型”只是中国村落的两种极端类型,而最大量的村落结构介于两种类型之间。

    村落的“共同体型”与“马铃薯型”其实是由村落土地所有权性质所决定的。如果村落全部耕地属于全部村民,或属于村落之上的“领主”或“国家”,那么,村落便是一个共同体,无论土地由村落集体耕作还是按一定规则(如计口授田)分散给各农户耕作,情况都是这样。如果村落的全部土地属于各农户所有,各家庭成为相对独立自足的经济与生活实体,那么村落便是个“马铃薯”的集合体而已。从秦汉及宋明清的历史典籍来看,中国的村落基本上是“马铃薯”型的。故而国家的税赋单位是“户”而不是“村落”。乡村基层的行政管理是以“户”为中心的“保甲”制,而非村落。中国乡村不存在古代印度式或俄罗斯式的“村社”这种共同体。

    中国乡村各村落内,农户之间一直存在着竞争与合作。竞争不仅在各宗族之间,也存在于同宗的各家之间,甚至存在于分家析产的兄弟之间。竞争的主要对象是土地。村落内部“阶层”划分的标准,其实是家庭劳动力与家庭耕地的比例:需租入耕地以适应家庭劳力之需的,是为佃农;家庭劳力与耕地比例适中,是为中农,或自耕农;家庭劳力在农忙时不足,需雇用短工的,是为富农;靠出租土地即能生活,无需参加耕作的,是为地主。倘如没有“商业资本”与“官僚资本”侵入村落,那么,农户之间的竞争将导致村落内部成为一个阶层性流动的社会。俗话说“三十年风水轮流转”,指的正是这一现象。

    在这种村落内部,无法形成“共同体意识”,也不可能自发地形成管理村落共同事务的村落组织。这不仅在于各家庭之间存在竞争,更在于家庭这种组织能较好地完成农业生产的各方面要求。因而需要各农户协作解决的村落共同事务既少,且不经常,没有必要建立一个经常性的村落组织来解决这些公共事务。当乡村社会治安成为一个经常性的威胁时,经常性的共同防务之需,往往促成村落成为一个“联防共同体”。在村落内,各农户力求自给自足,对那些无法自给自足的家庭需要,通常是依靠血缘关系网络内的“礼尚往来”方式来解决的。“礼尚往来”其实是一种劳务与物资交换方式。“礼”

    或“人情”在村落内既是一种礼节与情感,又是一种可计量的物品与劳务,只是这种交换方式,与市场交换方式相比,有其不同的特征罢了。

    我在《当代浙北乡村社会文化变迁》一书中,曾列一节论述,在此不再重复了。这种交换方式一经成为村民的习惯行为,反过来也促使“公共事务”意识不可能从村落内部产生出来。在我看来,在研究当前农村的“村民委员会自治制度”与乡村民主与法制建设时,必须深入地研究这一重大问题。

    如何对毛泽东的农业集体化运动作出正确的估价?有些学者从大规模的农田水利基本建设方面,对集体化给予积极的评价,有些学者从这种组织形式束缚了农民人身自由与生产积极性而给予消极的评价。其实,整个农村集体化运动,无非是给“马铃薯”们套上一个坚实的麻袋,使之成为一个“共同体”。被孙中山指责为“一盘散沙”的农村,于是成为“铁板一块”的农村。对此的功过,我们不去评说。我所关心的问题是:主要依靠政治力量而造成的村落共同体(生产小队,相当于一个村落)内,是否可能通过共同利益的形成与诸如村民会议、选举等近代民主形式的输入而培育出村民的共同事务的意识,以及是否具备通过一个民主组织来解决事务的合作能力?换句话说,经过数十年“麻袋装束”的当代村民,是否成为“新型的马铃薯”,从而愿意并有能力掌管他们自己的公共事务——至少在村一级范围是这样呢?我带着这一问题去蹲点调查,又带着这一问题回来,这就是说,我现在还无法回答这一问题。这次调查,只给了我两点印象:1.老刘说他们十分愿意并有能力选举代表他们意愿的村委会。2.村委会实质上是乡政府的一个派出机构,主要执行“征粮派款、刮宫流产”的职能。

    二、再谈农民与乡村民主问题。

    单家独户的小农,他们对自身利益的透视很少超出村落边界。在家庭庭院的围墙之内,是他们利益关注的中心。一般说来,他们在政治上、在公共事务方面不能代表自己的利益,而只能由“别人”来代表他们。这个别人,按马克思的理解,一定是高高在上的皇权。小农将自己最大的政治理想寄托于这个凌驾其上的皇权,希望从上面撒下“雨露与阳光”。因此,要深入考察中国乡村地方政治的变革过程,重点在于考察农民自我代表意识与能力的发育过程。

    如果在这一方面没有任何实质性的进展,那么中国地方政治的变化,与其说是政治本身,不如说只是政体变化;与其说是地方政体变化,还不如说是政治术语的演变。

    如果单纯从农村经济方面来看,可以说我们近五十年来取得了重要进展,单位产量在五十年内提高了三至五倍,甚至更多。大规模的农业水利基本建设,种子的改良,化肥、农药及其他技术的推广,是单产得以大幅度提高的关键因素。由于单产的提高,使得我们只占世界耕地的7%的国家,能够养活占世界22%的人口。农业总产量的提高,可以依靠三种方法:一是扩大耕地面积,二是通过规模经营提高效益,三是提高单位产量。但由于中国数百年来人口对耕地已产生持续压力,可耕土地悉行利用,同时也不可能走规模农业的道路。历史规定我们只能定提高单产的道路,今后也只能继续沿着这条路走下去,很难有别的选择。因为这样的奇迹不会在数年之内出现:90%以上的农业人口通过乡镇企业而转入第二、三产业。这种奇迹只能发生在极少数的乡村。

    如果我们单纯地从农业生产组织来看问题,集体组织对大规模的农田水利建设确实是有效的。因而对提高单产也有重要的效应。但若从经济效益、从单产的进一步提高来说,家庭这一古老而原始的农业生产组织则更为有效,这便是我们解散集体、恢复家庭生产职能的一个最基本的理由。然而,分田单干所产生的社会效果便是村落共同体的解体,重新恢复到“马铃薯”状态。

    我们现在从乡村地方政治方面来考虑问题。我们在“形式制度”内引入了不少“现代”形式:我们有“村民自治委员会”(简称村委会,或村委),在理论上赋予全体村民广泛的自我管理权力。有各级人民代表大会制,赋予村民以广泛参政、议政、管理乡村公共事务的权力。然而,在其他已经实现现代化国家的强大压力下选择了“现代化之路”的一切不发达国家内,引入一项“现代制度”只是一个开端,而要培育起使该“现代制度”有效运作的“社会心理文化”,是一项远为艰难的任务。在我看来,已进入我们乡村地方政治的诸“外来术语”,只不过是飘浮在广大深厚的传统文化与行为方式之上的点滴浮油而已。急于把中国拖入现代化的知识分子忙于“观念更新”与“制度建设”,往往把“形式制度”与“现代术语”视为生活本身,结果既误别人,也复自误。在广大乡村。一方面是不能自我代表,另一方面是不让自我代表。这个“不能”与“不让”,依然是乡村社会政治意识与政治过程的基本内容。如果有人能用事实证明我这一判断是过于保守的,那我愿向他致以真诚的谢意。

    政治统治的合法性,在于它的“代表性”。

    在这一点上,中国古代的政治哲学与近现代西方的民主制政治哲学是相同、或说是相通的。

    重要的区别在于代表的程序。中国古代的皇权主义认为在地上行政的皇权,其合法性来源于天意或天命。至于这个天意或天命是高深莫测的,还是通过天象可测的,那是另一回事。他们一致同意,从民意看天意,故有“得民心者得天下,失民心者失天下”之说。其实,皇权合法性的最终根源在于对“民意”的“代表性”,故而皇权的最大职能是“替民作主”。另一方面,分散经营的小农也无力替自己作主,而需要一个凌驾其上的皇权来“替民作主”。而近代西方市民社会主张由全民选举产生的政府组织来代表他们的公共利益,保护每个公民的生命与财产。简言之,中国的“为民作主”的政治传统与西方“民主”传统,在“代表”的程序上是有重大区别的,但在实质上是否存在着一定的贯通之处呢?在我看来,这一问题,直接关涉到在中国乡村建立怎样的“民主政治”,以及怎样建设这一具有“中国特色”的“民主政治”问题。考虑这一问题的出发点是:不是一味地高谈“应该怎样”,而应注意“是怎样的”以及“较好的可能是怎样的”。

    中国乡村的民主建设可以分两路进行。一是替“为民作主”建立有效的制度保障。“当官不为民作主,不如回家卖红薯”,这是古代“学而优则仕”的士大夫的信念。这种“为民作主”的道德信念固然十分重要,但需要建立一套防止不替民作主,甚至以权谋私、侵剥村民的制度设施。

    能否在这方面进行制度创新,直接关涉到地方政权的代表能力问题。一是在行政村一级推行直接民主制。在村落或由若干村落组成的行政村范围内,当代村民是否会愿意并能有效地行使自我代表的权利呢?这个问题确实难以实证地回答。一个真正的“替民作主”者理应真心实意培育广大村民的自我作主精神,一旦村民学会自我作主,便无需再替他们作主了。恰如一个小孩成熟到已会自己走路,何必再由父母抱着走呢?所以,判断村民能否“自我代表”,最好的方法是让他们在村范围内行使他们的民主权力,通过村级公共事务的管理,培养他们所缺乏的合作协商的能力,然后逐级向上扩大。

    我以为,两种方法并举,是当代中国乡村政治“现代化”的根本途径。

    晚与老孟、义明夫妇共进晚餐。席间闲聊,颇有所得,兹录于下:

    (一)宗族与村民主建设问题。老孟的老家在杞县,那里有不少的单姓村(自然村)。老孟说,在人民公社时期,大队(即现在行政村)领导班子的产生,既有任命,又有选举,但在多数情况下是各宗族,或同一宗族内部各大支综合平衡的结果。他说,农民看问题,首先是家庭,其次是家族(自家人),再次是宗族,最后是同村。所以通过村民选举,能否选出真正代表全村利益的村领导班子,实在是个问题。

    我必须承认,存留在我头脑里的一切有关“民主”的观念,全部是从西方著作中看来的,并作为“专制政治”的对立物。一用学得的、且理想化的“民主概念”来分析当代中国乡村“民主建设”、本身是否有一个方法论上的问题?如此一想,令我深感苦恼。当然我对乡村民主问题的关心,并不是对西方民主制有一往情深的偏好,而是我确实感到分散而缺乏自理与代表自己利益能力的村民,到处受到有组织的地方官吏的侵犯。如何来解决当代农村,尤其是内地农村中这个普遍存在的问题呢?我一直在苦苦思索。

    (二)沿海与内地的经济差异。

    义明的妻子在开封市某医院工作,因效益差,工资低,决定到美国去做护士,正在办理出国手续。在上海,医务工作者的月收入普遍比教育工作者高,这里怎么会出现相反情况呢?她说,原来各医院的收入,主要靠公费医疗这一大块,其次是附近农民的自费医疗。如今,开封市的国有企业大多处于停产或半停产状态,根本无法支付职工的医疗费用。不少农民抬着病人来治病,一听如此高昂的医疗药物赞,吓得又把病人抬了回去。近几年,前来医院治病的人锐减,各医院发生“抢病人”的现象:凡介绍一个有支付能力的病人,医院给一定的回扣。原来如此。这从一个侧面,反映出沿海与内地经济发展的巨大差异。

    (三)“仕而优则学”。

    义明说:“河南教界、学界,亦以官为本位。

    官阶之高低,是衡量个人社会地位,甚至是学术水平高低的基本标准。在高等学府,求官心情十分急切。小小的科长、处长也成为明争暗斗的争抢目标。”孔夫子替中国读书人设计的“学而优则仕”之路。自科举制废除后便中止。高校按官阶高低定学位高低,而不是以学术水平为标准;官场则通过各种名不副实的:学习班”、“研究生班”获取本科、研究生学历。升官便有权力、轿车、住房、地位、荣誉,甚至学历、学位。

    “一官”而“多能”,这也难怪清贫士子急奔逐走了。但也有临死方悟的。据义明说,河南某大学有位历史学教授,治中国近代史卓然有成,1984年谋到河南社会科学院院长一职,官阶是正局级。一入官场,为固位、连任,为进一步升迁,为处理日常杂务,为应酬而心神焦虑。居官位而不忍离去,处官场而不胜其烦,以致忧烦致疾,死于院长第三任上,年仅六十。死前对其亲友说其终身憾事:未能将其生平所学著成一书,以留后世,官场碌碌,耗其后半生。《大学》云:“知止而后能定。”这位先生临死方悟,其生所“定”

    在于学术,而却“止”在官场。一生依违“官”

    “学”之间,心神为之焦虑,足为致病之因,不亦悲乎?临死方悟,不亦晚乎?然较之至死不悟者,可谓稍高一筹。

    老孟说,沿海人士往海外往商场钻,中原人士往官场钻,实是殊途同归,百虑一致,皆为名利计耳。

    5月28日如何理解“三农”与地方政权之关系?

    上午在旅舍继续整理调查资料。对中部地区的农民、农业、农村的现状以及与地方政权的关系,进行实证调查,是为了解决“是怎样”以及“可能是怎样”的问题。当知识界的主流思想集中于“应当怎样”之时,这种实证研究更显重要。在调查过程中,无数经验素材纷乱杂陈,我们凭什么只选取某些材料而忽视另一些材料?

    我们又凭什么将所取材料联系起来进行分析?

    这里涉及到理论假设到调查提纲,再到经验材料,以及经验材料到调查提纲,再到理论假设的双向运动过程。这一过程在整个调查过程中不断循环往复,相互修正,以达到认识现实之目的。“实事求是”之说,过于简单了。

    农民、农业、农村与地方政权之现状,应放在“传统与现代化”这一视角来加以透视,但当我们说“现代化”时,已在心目中确立了一个“应该”。这个“应该”中包含的情绪与要求,虽是我们民族的渴望,但其目标,却是从已现代化国家及其理论中提取出来的。一个民族可以且应该向另一个更为发达的民族学习。这是没有疑问的,但无论如何学习,也成不了另一个民族。盲目从洋,其弊不在于媚外之嫌,而在于忘却民族的自我,单纯的模仿而激发出来的需要,往往并非一个民族最真实的需要,而且是注定实现不了的需要。我们在谈论“应该”时,更多地要认清我们民族的自我,认清占民族多数成员的最紧迫的要求,及这些要求在最近的将来实现的可能性。我们应该从这一角度来看待“具有中国特色的现代化”。

    从经济学的角度来看,农民、农业与农村的现代化,实质是农业现代化。如果单纯从“应该”的角度来说,农业现代化不仅意味着用现代技术装备农业,更意味着规模经营。所谓“规模经营”,是指家庭劳动力(假如我们认为家庭组织是农业经济的有效组织的话)、现代技术(如拖拉机、联合收割机)与耕地面积的有效配置。

    据此,拥有两三个劳动力的四五口之家,凭借目前所能获得的机械与技术,能耕作50—100亩土地,也就是说人均10—20亩的家庭农场,方能达到“应该”的理想状态。然而,这条农业现代化之路,在中国是行不通的。至少在二三十年之内,看不出有推行的可能性。那些乡镇企业发达到吸收了本村的全部劳动力,从而使分散的土地重新集中,进行规模经营的地方,只能是一个例外。全国有2000余个县,5万余个乡镇。90万个行政村。能将十分之九的劳动力吸引到第二、三产业的村,恐怕只是少数。

    人均只有1亩多一点的耕地,这是我们思考中国农业现代化的一个基本出发点。在普遍被农民接受的土地家庭承包制基础上,考虑中国农业现代化——这里的“现代化”一词,只是“比现在更进一步”的意思——似乎只有三个方面:一是继续走稳产、高产的老路。除改良种子、发展高效低毒农药与高效化肥外,关键是加大对水利农田基本建设的投入。问题是由谁来投入,由谁来实施,自集体组织解体后,这是当前农业中的一个突出问题。二是要找到一个将千百万分散、狭小且雷同的家庭农场与国内、国际大市场联系起来的一种有效组织。问题同样是由谁来组织并支付组织成本?靠农户自己?靠中间商?靠公司加农户?靠政府?靠一种新型的合作组织?我们依然没有探索出一条有效的路子。三是尽可能地割断那些经济重心已转入城市的“农民”与承包土地的联系。承包土地作为一项“人均分配的福利”与社会安全保障,对那些已进入第二、三产业的“农户”有拉动作用,而城市户籍制对他们有“拒斥”作用。如我们用“城镇户籍”来换取他们的承包地,我想他们中的多数是乐于接受的。

    “传统”,这也是一个令人困惑的问题,到黄河流域的村落来考察传统文化,应该说是一个方便的场所。然而,“传统文化”到底指称什么呢?仅是指一套世代相传的习惯观念与行为方式吗?如果世代相传的观念习俗与当代村民的实际生活发生了强烈而持久的冲突,人们会牢守传统观念而使自己的生活陷入混乱吗?这种可能性是有的,但不会持久。人们迟早要适应变化了的实际社会环境。因此,当我们在村民的观念与行为方式中看到活跃着的“传统”时,应从两个视角去分析:一是旧习惯的残留作用;二是传统依然是他们对付生活之需的东西,换句话说,传统依然是他们生活方式的一个组成部分,而并不单纯是一种“多余,甚至是有害的残留物”。分田到户后,集体化的农民重新成为小农。与土地相交换,依然是他们主要的生活之源。各农户间的竞争与合作,再现出村落社会内的古老方式。缺乏自我代表能力的小农,依然面对着替他们作主(或不作主)的地方政府与官吏。农民与地方政府间的互动关系,我们在古代乡村社会也能够看到。农村剩余劳力(绝对剩余与季节性剩余)要到外面寻找机会,自古而然,但如今流动的规模,却达到空前的状况。小农既需要一个“人情关系网”,也需要一个“集市贸易”,分田到户后,这两种交换方式都得到很大发展,如此等等。这说明,传统决不单纯是一种过去时代的残留物,而是村民依然生活其内的生活世界的重要组成部分。

    “批判传统文化”的旗帜只有在生活方式本身已开始变化之时方起作用;而主张“保卫”或“恢复”传统文化,则表明传统已不再是生活方式的有机内容,而当传统依然是绝大多数村民生活其内的一种生活方式时,无论是“批判”还是“恢复”,基本上只是一种理论上的空谈。

    晚上,孟、汤、李谙友来访,商谈下一个调查点。李下周才有空陪我到兰考县某村去,这几天整理消化调查资料,读点书,同时到设在开封市的黄河水利学院去拜访几位专家学者,以便对黄河有一个更深入的了解。

    (《黄河边的中国》一书已由上海文艺出版社出版)。

    曹锦清,学者,现居上海。主要著作有《当代浙北乡村社会文化变迁》、《黄河边的中国》等。

  • 责任编辑:hjq
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